《中庸》“政猶蒲盧”鄭、朱注之歧異與會(huì)通*

楊 少 涵

《中庸》“政猶蒲盧”鄭、朱注之歧異與會(huì)通*

楊 少 涵

摘要：《中庸》第20章“夫政也者，蒲盧也”一語(yǔ)簡(jiǎn)稱為“政猶蒲盧”。對(duì)于此語(yǔ)，鄭玄提出蜾蠃說(shuō)，朱熹提出蒲葦說(shuō)。鄭、朱兩說(shuō)的根本區(qū)別不在個(gè)別字詞解釋，而在其背后的哲學(xué)觀念：鄭玄之說(shuō)反映的是一種教化政治哲學(xué)，這種政治哲學(xué)根于漢代善惡相混的人性論學(xué)說(shuō)；朱熹之說(shuō)反映的是一種德治政治哲學(xué)，這種政治哲學(xué)根于宋代理學(xué)家的人性本善學(xué)說(shuō)。鄭、朱兩說(shuō)在音韻學(xué)上有其相通性，都是果臝詞族的一語(yǔ)之轉(zhuǎn)。果臝詞族的最初之物應(yīng)該是葫蘆。葫蘆在上古初民的日常生活中具有重要意義，果臝之音很可能就是對(duì)葫蘆之形與音之觀察而來(lái)，而且以之作喻，可以兼有教化與德治兩種政治哲學(xué)意義，通于鄭、朱兩說(shuō)。所以葫蘆說(shuō)應(yīng)該是一種比較圓滿的解釋。

關(guān)鍵詞：《中庸》； 蒲盧； 蜾蠃； 蒲葦； 葫蘆

引言

在《中庸》“哀公問政”章，亦即朱熹章句第20章，孔子曾以蒲盧喻政曰：

文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。*[宋]朱熹撰、徐德明校點(diǎn)：《中庸章句》，《朱子全書》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第44頁(yè)。

此章亦見于《孔子家語(yǔ)·哀公問政》，上引內(nèi)容作：

文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。天道敏生，人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也，待化以成，故為政在于得人，取人以身，修道以仁。*[三國(guó)魏] 王肅注：《孔子家語(yǔ)·哀公問政第十七》，四部叢刊初編子部，上海：上海商務(wù)印書館，1922年，第48頁(yè)。

在《中庸》與《家語(yǔ)》兩書中，“哀公問政”一章表述略異*有學(xué)者曾以《中庸》與《孔子家語(yǔ)》兩書此章文字表述上的差異來(lái)判斷兩書成書之先后，如楊朝明教授曾比較兩書說(shuō)：“今本《禮記·中庸》大段與《家語(yǔ)·哀公問政》相應(yīng)……原來(lái)應(yīng)該有‘天道敏生’，是后來(lái)被《禮記》編者去掉了……《家語(yǔ)》中的‘為政在于得人’，《禮記》作‘為政在人’。相比之下,《禮記》語(yǔ)句簡(jiǎn)潔，可能經(jīng)過(guò)了修飾，不如《家語(yǔ)》直白?！币姉畛鳎骸蹲x〈孔子家語(yǔ)〉札記》，《文史哲》2006年第4期，第45頁(yè)。楊教授用“原來(lái)”“后來(lái)”等詞，即在表明《家語(yǔ)》早出而《中庸》晚成。，但“夫政也者，蒲盧也”七字完全一樣。兩宋以后，這七字常被簡(jiǎn)化為“政猶蒲盧”*如[宋]田錫(940—1003)《咸平集》卷10《政教何先論》：“《語(yǔ)》曰‘為政以德，譬如北辰，則眾星拱之’，又《禮》曰‘政者，正也’，又‘政猶蒲盧’，詳圣人之指歸?！?《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1085冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第418頁(yè))[宋]程大昌(1123—1195)《演繁露》卷15“蒲盧”條：“《禮》‘人道敏政，地道敏樹，政猶蒲盧也’，夫從‘地道敏樹’之后始言‘政猶蒲盧’，真是蒲與盧耳。”(《景印文淵閣四庫(kù)全書》第852冊(cè)，第194頁(yè))[宋]錢時(shí)(1175—1244)《融堂四書管見》卷13：“政猶蒲盧，草之尤易生者也。為政在人，焉可誣哉？”(《景印文淵閣四庫(kù)全書》第182冊(cè)，第721頁(yè))[清]鄭方坤《經(jīng)稗》卷12“蒲盧”條：宋人陸佃《埤雅》“引《中庸》‘政猶蒲盧’之語(yǔ)，謂蒲根著在土而浮蔓常緣于木，故謂之蜾蠃”(《景印文淵閣四庫(kù)全書》第191冊(cè)，第787頁(yè))。。這一表達(dá)的基本意思很清楚，即以蒲盧來(lái)比喻為政。我們知道，孔孟經(jīng)常以眾星拱北辰(《論語(yǔ)·為政》)、天下運(yùn)于掌(《孟子·公孫丑上》)等例子來(lái)比喻治國(guó)為政，而《中庸》此處以蒲盧喻政，在儒家十三經(jīng)中獨(dú)此一見，“可謂妙于形容矣”*[宋]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷3，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第199冊(cè)，第587頁(yè)。。 正因其獨(dú)得之妙見，“政猶蒲盧”也常被后人用為吟詩(shī)作賦之素材*如[唐]敬括(？—771)曾作《蒲盧賦》：“究政化之所歸，于蒲盧而可見。負(fù)么麼之異族，能教誨而知變。大鈞所播，各異稟而殊方。二氣相生，遂改形而革面?！币奫宋]李昉、徐鉉、宋白、蘇易簡(jiǎn)等編：《文苑英華》卷142，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1334冊(cè)，第284頁(yè)。[宋]袁甫曾作詩(shī)曰：“蒲盧喻政意何如，此語(yǔ)源流亦自洙。若愿小民皆類我，須知類我始生徒?！币娫稀睹升S集》卷20《衢學(xué)講堂更名時(shí)習(xí)和貳車韻五首》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1175冊(cè)，第567頁(yè)。更為有趣的是，魯迅三兄弟都曾以蜾蠃、螟蛉為主題寫過(guò)散文。參見魯迅：《春末閑談》，《莽原》1925年4月24日；周作人：《蠕范》，《大公報(bào)》1933年10月14日；周建人：《蜾蠃俗叫螟蛉蟲》，《科學(xué)雜談》，杭州：浙江人民出版社，1962年。。

當(dāng)然，比喻畢竟只是修辭手法，詩(shī)賦也只是文學(xué)家言，“政猶蒲盧”到底如何來(lái)理解呢？關(guān)于這一表述的理解，歷來(lái)圍繞兩個(gè)問題展開：

第一，“蒲盧”究竟何解？鄭玄解為土蜂，朱熹解為蒲葦，后世各有風(fēng)從，互為壁壘，莫衷一是。

第二，“蒲盧”所喻之政究竟若何？“政猶蒲盧”前面有“地道敏樹”一句，后面有“為政在人”一句，《家語(yǔ)》“為政在人”前又有“待化以成”一句。于是“為政在人”既可以在“待化以成”的意義上來(lái)理解，也可以在“地道敏樹”的意義上來(lái)理解。鄭玄從后解，朱熹從前解，兩說(shuō)之根據(jù)是什么呢？

本文將圍繞這兩個(gè)問題，鉤沉索隱，疏脈通絡(luò)，然后提出己見，以期獲得更進(jìn)一步的解答。

一、鄭玄之蜾蠃說(shuō)

對(duì)于《中庸》“政猶蒲盧”之“蒲盧”，經(jīng)學(xué)史上向有兩種注解。先看鄭玄(康成，127—200)之“蜾蠃說(shuō)”：

敏，猶勉也。樹，謂殖草木也。人之無(wú)政，若地?zé)o草木矣。敏或?yàn)椤爸\”。蒲盧，蜾蠃，謂土蜂也?！对?shī)》曰：“螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之?！泵?，桑蟲也。蒲盧取桑蟲之子，去而變化之，以成為己子。政之于百姓，若蒲盧之于桑蟲然。*[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云整理：《禮記正義》卷52，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1682頁(yè)。

鄭玄此注主要包含三點(diǎn)內(nèi)容：一是認(rèn)為“蒲盧”即“蜾蠃”，屬于土蜂，并引《詩(shī)經(jīng)》為證；二是將“敏”解為“勉”或“謀”，勉是勤勉，謀是營(yíng)求，勉力求之之意*鄭玄雖然解“敏”為“勉”與“謀”兩義，但兩解的輕重不同：“謀”只是一般意義上的營(yíng)求營(yíng)生，而“勉”則是在這種營(yíng)求營(yíng)生上做進(jìn)一步的勉力用功。所以前者義重，后者義輕，而義重者可涵義輕者。鄭玄只注“勉”而不注“謀”，孔穎達(dá)只疏“勉”而不疏“謀”，蓋亦因此。；三是以蒲盧之于桑蟲來(lái)比喻政之于百姓。

(1)“蜾蠃，蒲盧，謂土蜂也”與“螟蛉，桑蟲也”取自《爾雅》。《爾雅·釋蟲》曰：“果臝，蒲盧。螟蛉，桑蟲?！?[東晉]郭璞注、[宋]邢昺疏、李傳書整理：《爾雅注疏》卷9，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第324,324頁(yè)。晉郭璞(景純，276—324)注“蜾蠃，蒲盧”曰：“即細(xì)腰蜂也，俗呼為蠮螉?！?[東晉]郭璞注、[宋]邢昺疏、李傳書整理：《爾雅注疏》卷9，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第324,324頁(yè)。唐陸德明(元朗，550—630)音義曰：“即今之細(xì)腰蜂也，一名蠮螉。”*[唐]陸德明撰、張一弓點(diǎn)校：《經(jīng)典釋文》第14《禮記音義》，上海：上海古籍出版社，2012年，第326頁(yè)；[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云整理：《禮記正義》卷52，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1683頁(yè)。

(2)“細(xì)要(腰)”之說(shuō)最早源自《莊子·天運(yùn)》：“烏鵲孺，魚傅沫，細(xì)要者化，有弟而兄啼?！薄耙蓖ā把?，“細(xì)要”即“細(xì)腰”，陸德明音義曰：“蜂之屬也?！?[西晉]郭象注、[唐]陸德明音義：《莊子》卷6，上海：鴻文書局，清光緒十九年(1893)校印本。所以《莊子》所提到的“細(xì)要”就是細(xì)腰蜂。由此亦可見，郭璞之注與陸氏音義應(yīng)是綜合《莊子》與《說(shuō)文》的相關(guān)說(shuō)法而來(lái)。

(3)“純雄無(wú)子”之說(shuō)應(yīng)是時(shí)人對(duì)細(xì)腰土蜂之雌雄性狀的共識(shí)。如《列子·天瑞》曰：“純雌其名大腰，純雄其名稚蜂?！睍x司馬彪(紹統(tǒng)，？—306)注云：“稚蜂，細(xì)腰者，取桑蟲祝之，使似己之子也?！?楊伯峻：《列子集釋》卷1，北京：中華書局，2013年，第16頁(yè)。[清]程瑤田認(rèn)為《說(shuō)文》“純雄無(wú)子”與“細(xì)腰”之說(shuō)“即《列子》‘純雄穉蜂’、《莊子》‘細(xì)要者化’之謂”(《螟蛉蜾蠃異聞?dòng)洝?，《續(xù)修四庫(kù)全書》第191冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第466頁(yè))，意思是說(shuō)“細(xì)腰”之說(shuō)源于《莊子》，而“純雄無(wú)子”源于《列子》。前說(shuō)無(wú)疑，后說(shuō)要想成立，須有一前提條件，即《列子》之成書早于《說(shuō)文》。但《列子》的成書時(shí)間向有兩派觀點(diǎn)：一派認(rèn)為《列子》為魏晉時(shí)所造偽書，如清人姚際恒、民國(guó)馬敘倫等都是此派代表，今人楊伯峻更是認(rèn)為其成書時(shí)間之上下限分別為公元281年、315年(楊伯峻：《列子譯注》前言，上海：上海古籍出版社，1986年，第4頁(yè))；另一派認(rèn)為《列子》為先秦古籍，如馬達(dá)認(rèn)為《列子》定本成書時(shí)間約為公元前278—公元前237年(馬達(dá)：《〈列子〉真?zhèn)慰急妗?，北京：北京出版社?000年，第463頁(yè))。若為后派觀點(diǎn)，則《說(shuō)文》“純雄”之說(shuō)可本于《列子》；若為前派觀點(diǎn)，則不能如此說(shuō)矣。故本文于此存疑，只說(shuō)兩書“純雄”之說(shuō)都源于時(shí)人常識(shí)，此則為可確定無(wú)疑者。東晉干寶(令升，？—336)《搜神記》進(jìn)一步說(shuō)：“土蜂名曰蜾蠃……細(xì)腰之類。其為物，雄而無(wú)雌，不交不產(chǎn)。常取桑蟲或阜螽子育之，則皆化成己子?！?[東晉]干寶撰、汪紹楹校注：《搜神記》卷13，北京：中華書局，1979年，第164—165頁(yè)。“雄而無(wú)雌，不交不產(chǎn)”即“純雄無(wú)子”之?dāng)U展說(shuō)法。

(4)所引《詩(shī)》文出自《小雅·小宛》：“中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之。教誨爾子，式谷似之?！?/p>

鄭玄之蜾蠃說(shuō)自《說(shuō)文》到《爾雅》、從《列子》到《莊子》，最后結(jié)穴于《詩(shī)經(jīng)》。所以這句《詩(shī)》文的詮釋也便成為理解“政猶蒲盧”的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，需要專門加以疏理?？偟膩?lái)看，“這句詩(shī)有兩派不同的解釋”*陳子展：《詩(shī)三百解題》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第754—755頁(yè)。這兩種解釋原本只是一種認(rèn)知差異，但在那個(gè)特殊的年代，人們卻自覺不自覺地將這種差異上綱上線成為一種政治立場(chǎng)和意識(shí)形態(tài)上的對(duì)立。例如陳楨：《由毛詩(shī)中“螟蛉有子蜾蠃負(fù)之”所引起的我國(guó)古代昆蟲學(xué)研究和唯心與唯物兩派的見解》，《生物學(xué)通報(bào)》1956年第6期，第1—4頁(yè)；孫芝君、邵則信：《從“螟蛉子”之爭(zhēng)看兩種宇宙觀的斗爭(zhēng)》，《昆蟲知識(shí)》1976年第1期，第10頁(yè)。。第一派是所謂“化生說(shuō)”。化生說(shuō)是指不同物種之間可以相互轉(zhuǎn)變的說(shuō)法*關(guān)于古代化生說(shuō)與中國(guó)傳統(tǒng)思想的關(guān)系，可參閱趙云鮮：《化生說(shuō)與中國(guó)傳統(tǒng)生命觀》，《自然科學(xué)史研究》1995年第4期，第366—373頁(yè)；李思孟：《化生說(shuō)——從生物學(xué)學(xué)說(shuō)到哲學(xué)和道教學(xué)說(shuō)》，《全國(guó)第四屆生物學(xué)哲學(xué)委員會(huì)第一次會(huì)議學(xué)術(shù)研討論文集》(2005年)，第57—63頁(yè)。?；f(shuō)之于蜾蠃螟蛉，最典型的例子出自西漢揚(yáng)雄(子云，前53—18)《法言》：“螟蠕之子殪而逢，蜾蠃祝之曰：‘類我，類我。’久則肖之矣。速哉！七十子之肖仲尼也?！?[清]汪榮寶撰、陳仲夫點(diǎn)校：《法言義疏》一，北京：中華書局，1987年，第9頁(yè)。這個(gè)說(shuō)法與古人對(duì)蜾蠃與螟蛉兩種生物之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)有關(guān)：蜾蠃(細(xì)腰蜂)純雄無(wú)雌，無(wú)法交配，因而也就無(wú)法孕育后代；為了族類繁殖，蜾蠃就把死掉的螟蛉幼子抱回巢穴，并對(duì)著它一個(gè)勁兒地祈禱說(shuō)：“像我！像我！”時(shí)間長(zhǎng)了，螟蛉之子就變成了蜾蠃之子。

這種說(shuō)法后來(lái)被經(jīng)學(xué)家運(yùn)用于《詩(shī)經(jīng)》詮釋，最有代表性的就是鄭玄。鄭玄箋注上引《詩(shī)》文曰：

藿生原中，非有主也，以喻王位無(wú)常家也，勤于德者則得之。蒲盧取桑蟲之子，負(fù)持而去，煦嫗養(yǎng)之，以成其子。喻有萬(wàn)民不能治，則能治者將得之。今有教誨女之萬(wàn)民用善道者，亦似蒲盧。言將得而子也。*[西漢]毛亨傳，[東漢]鄭玄箋，[唐]孔穎達(dá)疏，龔抗云、李傳書、胡漸逵、肖永明、夏先培整理：《毛詩(shī)正義》卷12，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第870—871頁(yè)。

《詩(shī)》中的蜾蠃、螟蛉，毛亨直接引用《爾雅》注為蒲盧、桑蟲，鄭玄從之，并進(jìn)一步解釋蜾蠃與螟蛉的關(guān)系說(shuō)“蒲盧取桑蟲之子，負(fù)持而去，煦嫗養(yǎng)之，以成其子”。這顯然是直接套用了揚(yáng)雄的化生說(shuō)。

《詩(shī)經(jīng)》與揚(yáng)雄之說(shuō)有兩個(gè)共同特點(diǎn)：一是化生說(shuō)中的變化思維，二是比興手法的運(yùn)用。螟蛉之子之所以能化生為蜾蠃，關(guān)鍵在于蜾蠃“負(fù)之”“祝之”。“負(fù)之即孚育之”*鄭玄解“負(fù)”為“持”，馬瑞辰認(rèn)為鄭說(shuō)不確：“負(fù)之言孚也。凡物之卵化者曰孚，其化生者亦得曰孚……《說(shuō)文》：‘孚，卵孚也?！锻ㄋ孜摹罚骸鸦绘?。’《廣雅》：孚、育并曰‘生也’。負(fù)之即孚育之，非謂負(fù)持之也?！栋谆⑼ā罚骸T侯曰負(fù)子。子，民也。言憂民而復(fù)之矣?！?fù)、復(fù)義近，有覆育之義?！秱鳌酚?xùn)為負(fù)持者，持蓋恃字形近之訛?！掇ぽ吩?shī)‘無(wú)母何恃’，《韓詩(shī)》：‘恃，負(fù)也?！墩f(shuō)文》、《廣雅》并曰：‘負(fù)，恃也?！?fù)恃亦養(yǎng)育之義，故《傳》訓(xùn)負(fù)為恃，負(fù)之猶育之也。鄭君箋《詩(shī)》時(shí)，《傳》已誤恃為持，遂以為‘負(fù)持而去’，失其義矣?！?馬瑞辰撰、陳金生點(diǎn)校：《毛詩(shī)傳箋通釋》，北京：中華書局，1989年，第637—638頁(yè))，如果說(shuō)“負(fù)之”屬于一種生理養(yǎng)育，那么“祝之”則屬于一種精神感化?！对?shī)經(jīng)》以前兩句“中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之”興起最后一句“教誨爾子，式谷似之”，揚(yáng)雄以蜾蠃祝螟蛉之子來(lái)比喻孔子教育弟子，而鄭玄以蜾蠃(蒲盧)之于桑蟲(螟蛉)來(lái)比喻為政之于百姓。

在鄭玄眼中，“政猶蒲盧”之政到底是什么呢？比較鄭玄注《中庸》與解《詩(shī)經(jīng)》的兩段話可以看到，“蒲盧取桑蟲之子”一句幾乎完全相同，但在交待所喻之大義時(shí)，《中庸》注只以一句“政之于百姓，若蒲盧之于桑蟲然”了結(jié)，至于其“然”到底若何，未及詳言。后人只能從前面“蒲盧取桑蟲之子”的比喻來(lái)推測(cè)其“然”如何。一推測(cè)就會(huì)有差異。由于《中庸》原文可兩解，鄭玄之注又含糊，于是鄭注“政之于百姓，若蒲盧之于桑蟲然”一句話到底是重在“地道敏樹”，還是重在“待化以成”*俞樾說(shuō)：“此(引按：指‘政猶蒲盧’一句)承人存政舉而言。下文即繼之曰：‘故為政在人?！魪泥嵶ⅲ瑒t于下意不貫矣?？鬃右云驯R喻政，蓋以文武之政不能自舉而必待其人，猶蒲盧不能自生而必待桑蟲之子也。鄭解未得經(jīng)旨。近解皆從沈括《夢(mèng)溪筆談》‘蒲葦’之說(shuō)，則更非矣?！都艺Z(yǔ)》作：‘夫政者，猶蒲盧也，待化而成?！送趺C所增益，固不足據(jù)。然‘待化而成’頗合待人而舉之意，轉(zhuǎn)視鄭義為長(zhǎng)矣?！币奫清]俞樾：《群經(jīng)平議》卷22，光緒8年重定本。俞氏此話有二意：前面說(shuō)鄭解是重在“為政在人”，只是“未得經(jīng)旨”；后面又說(shuō)鄭義重在“待化而成”，則又“為長(zhǎng)矣”。對(duì)于俞樾此說(shuō)，孟巍隆(Ben Hammer)認(rèn)為：“曲園對(duì)康成之解，初則非之，終而是之。實(shí)際上，俞從鄭之訓(xùn)字而非其解說(shuō)。鄭氏訓(xùn)蒲盧為蜾蠃。蜾蠃者，捕捉螟蛉亦即桑蟲等昆蟲，為其幼蟲的食物，古人誤以為收養(yǎng)螟蛉之子……鄭旨在政依賴百姓而得以生存，即俞氏所解‘文武之政不能自舉而必待其人’。俞氏己意卻在于政之風(fēng)化、教化百姓。”見[美]孟巍?。骸丁此臅阶h〉補(bǔ)正：〈中庸〉六條》，《古籍整理研究學(xué)刊》2012年第6期，第13頁(yè)。，不得而知。但是，如果聯(lián)系到鄭玄箋《詩(shī)》“喻有萬(wàn)民不能治，則能治者將得之。今有教誨女之萬(wàn)民用善道者，亦似蒲盧”一句話，即可明白，鄭玄之意實(shí)重在“待化以成”。也就是說(shuō)，鄭玄認(rèn)為《中庸》以蒲盧喻政，“政之于百姓，若蒲盧之于桑蟲”，萬(wàn)民就如桑蟲，桑蟲需要化而成為己子，所以萬(wàn)民需要化而成為己民。而萬(wàn)民之能化與否，關(guān)鍵又在于為政者。只有為政者是有德之人，才能善政而萬(wàn)民得治；如果為政者是無(wú)德者，不但不能善政，而且萬(wàn)民不可得而治。

當(dāng)然，我們現(xiàn)在知道“化生說(shuō)”是古人對(duì)生物變化現(xiàn)象認(rèn)識(shí)水平不夠的產(chǎn)物，蜾蠃(蒲盧)與螟蛉(桑蟲)的這種抱養(yǎng)關(guān)系，也是對(duì)兩者關(guān)系的一種想當(dāng)然的認(rèn)識(shí)，并未經(jīng)過(guò)實(shí)證。于是就有一些頗具現(xiàn)代科學(xué)精神而勇于實(shí)踐的學(xué)者對(duì)這種認(rèn)識(shí)提出挑戰(zhàn)，這就形成了對(duì)《詩(shī)經(jīng)》那句話的第二派理解，即所謂“寄生說(shuō)”。向化生說(shuō)率先發(fā)難的是南北朝時(shí)代的醫(yī)學(xué)家陶弘景(通明，456—536)。他在長(zhǎng)期的醫(yī)學(xué)實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)蠮螉有多種：“其一種入蘆竹管中者，亦取草上青蟲，一名蜾蠃。詩(shī)人云：‘螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之?！约?xì)腰物無(wú)雌，皆取青蟲，教祝便變成己子，斯為謬矣?！敝哉f(shuō)化生之說(shuō)“斯為謬矣”，是因?yàn)轵滟澳瞬度〔萆锨嘀┲胧嗝稘M中，仍塞口，以擬其子大為糧也”*[南朝梁]陶弘景撰，尚志鈞、尚元?jiǎng)佥嬓＃骸侗静萁?jīng)集注(輯校本)》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1994年，第443頁(yè)。。蜾蠃捕取螟蛉，不是通過(guò)教祝而使之變成己子，而是作為己子成長(zhǎng)的口糧。后來(lái)，北宋的彭乘(985—1049 )通過(guò)多次實(shí)地觀察進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，蜾蠃捕得桑蟲之后，“皆螫殺，去其足，盡置穴中，生子其上”*[宋]彭乘：《墨客揮犀》卷5，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1037冊(cè)，第691頁(yè)。。到了南宋，與朱熹同時(shí)的范處義還介紹：“近世詩(shī)人取蜾蠃之巢，毀而視之，乃自有細(xì)卵如粟，寄螟蛉之身以養(yǎng)之，其螟蛉不生不死，蠢然在穴中，久則螟蛉盡枯，其卵日益長(zhǎng)大，乃為蜾蠃之形，穴竅而出。”*轉(zhuǎn)引自[清]馮復(fù)京：《六家詩(shī)名物疏》卷39，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第80冊(cè)，第425頁(yè)。這已非常接近近代生物學(xué)對(duì)蜾蠃與螟蛉關(guān)系的科學(xué)認(rèn)識(shí)。根據(jù)近代生物學(xué)常識(shí)，蜾蠃先用毒刺將螟蛉幼子麻醉，然后拖入管狀巢穴依次排列，以供蜾蠃幼子成長(zhǎng)所需*在這個(gè)過(guò)程中，蜾蠃表現(xiàn)出了驚人的智慧，它要將螟蛉麻醉至恰到好處，并按照一定的疏密度排列，以便保證其子安全，并一直有新鮮的食物。甚至可以說(shuō)，在蜾蠃身上具有“理性的靈感和本能的靈感的一種有趣的比較”，“越看，越觀察，越感到這種智慧在神秘的事物背后閃閃發(fā)光”。參見[法]法布爾(Jean-Henri Casimir Fabre，1823—1915)撰、梁守鏘譯：《蜾蠃蜂》，《昆蟲記》卷2第6章，廣州：花城出版社，2000年，第59、75頁(yè)。。所以，蜾蠃之于螟蛉是一種非常殘酷的寄生或寄養(yǎng)關(guān)系，而非經(jīng)學(xué)家所想像的那種美妙的化生或抱養(yǎng)關(guān)系。

詩(shī)歌畢竟是詩(shī)歌，自有其超離生活的一面，不可能因其乖于實(shí)際而判其毫無(wú)價(jià)值；比喻也畢竟是比喻，神似即可，不必拘實(shí)，不可因其異于科學(xué)而否定其哲學(xué)意義。就“政猶蒲盧”來(lái)說(shuō)，站在古代詩(shī)人的立場(chǎng)，蜾蠃抱養(yǎng)螟蛉之子，經(jīng)過(guò)一翻養(yǎng)育，終于變成己子，以此來(lái)比喻“為政在人”，實(shí)不失為一種美妙的比喻，所謂“妙于形容矣”*在這個(gè)方面，李時(shí)珍(東璧，1518—1593)就比較厚道。他雖頗具科學(xué)態(tài)度，并服膺陶說(shuō)，但又說(shuō)：“以此疑圣人，則不知詩(shī)之本旨矣。詩(shī)云：螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之。教誨爾子，式谷似之。蓋言國(guó)君之民，為他人所取爾。說(shuō)者不知似字乃似續(xù)之似，誤以為如似之似，遂附會(huì)其說(shuō)爾?！币奫清]李時(shí)珍撰，劉衡如、劉山永校注：《本草綱目》蟲部第39卷“蠮螉”，北京：華夏出版社，2008年，第1492頁(yè)。李時(shí)珍此說(shuō)，可謂深知文學(xué)、科學(xué)之區(qū)別，深得蜾蠃譬喻之精神。。但是如果站在今人的科學(xué)立場(chǎng)，蜾蠃麻醉螟蛉幼子，并將己子寄生在螟蛉幼子身上，這時(shí)“如若政之于民猶蜾蠃之于螟蛉，其政盡歹乎”*[美]孟巍隆(Ben Hammer)：《〈四書平議〉補(bǔ)正：〈中庸〉六條》，《古籍整理研究學(xué)刊》2012年第6期，第13頁(yè)。，這時(shí)就不是美妙的“政猶蒲盧”，而是殘酷的“苛政猛于虎”了。所以現(xiàn)代科學(xué)不必推翻詩(shī)人奇思，否則生活將失去諸多色彩，就如用“月球”取代“玄兔”，科學(xué)則科學(xué)，但淡然無(wú)味矣。當(dāng)然古人妙想很多時(shí)候也不一定就能被現(xiàn)代科學(xué)所完全推翻，比如源于《詩(shī)經(jīng)》的“螟蛉子”作為一種家族政治和社會(huì)習(xí)俗在閩臺(tái)地區(qū)一直流傳，并沒有因蜾蠃之于螟蛉關(guān)系的科學(xué)確證而完全消失*關(guān)于閩臺(tái)“螟蛉子”習(xí)俗，可參閱陳彬強(qiáng)、戴雪文：《清代閩臺(tái)螟蛉子收養(yǎng)習(xí)俗及地區(qū)差異》，《泉州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第3期，第32—36頁(yè)；黃清敏：《試析閩臺(tái)螟蛉子習(xí)俗》，《廈門理工學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第1期，第74—78頁(yè)。。這也是直到清末仍有學(xué)者持鄭玄等人之化生說(shuō)而不采用陶弘景等人之寄生說(shuō)解《詩(shī)》的原因*比如清光緒間學(xué)者方旭認(rèn)為細(xì)腰蜂分為兩種，一種是揚(yáng)雄所說(shuō)之蜾蠃，一種是陶弘景所說(shuō)之蠮螉，“惟以兩物混為一物，故與《詩(shī)》所云不合”。參見[清]方旭：《蟲薈》卷3“細(xì)腰蜂”條，《續(xù)修四庫(kù)全書》第1120冊(cè)，第162—163頁(yè)。。

二、朱熹之蒲葦說(shuō)

“蒲盧”的另一種解釋是所謂“蒲葦說(shuō)”。這一說(shuō)法的代表人物是朱熹(元晦，1130—1200)。《中庸章句》曰：

敏，速也。蒲盧，沈括以為蒲葦是也。以人立政，猶以地種樹，其成速矣，而蒲葦又易生之物，其成尤速也。言人存政舉，其易如此?！肮蕿檎谌耍∪艘陨?，修身以道，修道以仁”，此承上文“人道敏政”而言也?！盀檎谌恕?，《家語(yǔ)》作“為政在于得人”，語(yǔ)意尤備。*[宋]朱熹撰、徐德明校點(diǎn)：《中庸章句》，《朱子全書》第6冊(cè)，第44頁(yè)。

在《四書》的詮釋方面，朱熹有很多地方是直接針對(duì)鄭玄而發(fā)*關(guān)于鄭、朱解經(jīng)之比較，可參閱匡鵬飛：《〈論語(yǔ)〉鄭玄與朱熹解釋之比較》，《孔子研究》2001年第4期，第106—113頁(yè)；馮晴：《〈大學(xué)〉〈中庸〉之鄭注、孔疏與朱子〈集注〉訓(xùn)詁術(shù)語(yǔ)比較研究》，曲阜師范大學(xué)2009年碩士學(xué)位論文；張文：《〈中庸〉鄭、朱注比義》，《孔子研究》2011年第4期，第47—54頁(yè)；樂愛國(guó)：《朱熹〈中庸章句〉“誠(chéng)”論——與鄭玄、孔穎達(dá)〈禮記正義〉之比較》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版2012年第12期，第71—76頁(yè)。。就《中庸》此章之注而言，朱熹之異于鄭玄者有二：一是從沈括將“蒲盧”解為“蒲葦”，而不從鄭玄解為“蜾蠃”；二是將“人道敏政”之“敏”字解為“速”，而不解為“勉”或“謀”。

蒲葦之說(shuō)肇始于沈括(存中，1031—1095)。沈氏《夢(mèng)溪筆談》卷3曰：

蒲蘆，說(shuō)者以為蜾蠃。疑不然。蒲蘆即蒲葦耳。故曰：“人道敏政，地道敏藝。夫政猶蒲蘆也?！比酥疄檎q地之藝蒲葦，遂之而已，亦行其所無(wú)事也。*[宋]沈括：《夢(mèng)溪筆談》卷3《辨證一》，元大德9年(1305)，陳仁子?xùn)|山書院刻本，北京：文物出版社，1975年影印。上引“夫政猶蒲蘆也”幾字，胡道靜認(rèn)為應(yīng)下屬“人之為政……”，故置之于“人道敏政，地道敏藝”的引號(hào)外面。按：“藝”，《中庸》本文作“樹”。參見胡道靜：《夢(mèng)溪筆談校證》，上海：上海古籍出版社，1987年，第153頁(yè)。但是南宋陳善《捫虱新話》卷1所引《筆談》此五句為：“‘夫政也者，蒲盧也。’蓋蒲葦之為物，不擇地而生，藝葦者遂之而已；人之為政，亦在遂之，所謂‘行其所無(wú)事也’?！睋?jù)此可知，《筆談》“夫政猶蒲蘆”五字應(yīng)是《中庸》“夫政也者，蒲盧也”之縮寫，也屬于引文，故應(yīng)上屬置于括號(hào)內(nèi)。

根據(jù)訓(xùn)詁學(xué)的一般規(guī)則，很容易發(fā)現(xiàn)沈括此說(shuō)有一個(gè)很大的疑點(diǎn)：《中庸》原文為“蒲盧”，而《筆談》直接將“蒲盧”說(shuō)為“蒲蘆”，通篇不提“盧”字。朱熹根據(jù)沈括的這個(gè)說(shuō)法來(lái)解釋經(jīng)文，就難免讓人產(chǎn)生懷疑。比如清儒毛奇齡之子毛遠(yuǎn)宗就批評(píng)朱熹說(shuō)：“《章句》解作‘蒲葦’，則‘蒲’與‘葦’非一物，且‘盧’非‘蘆’字，誤矣……則既誤經(jīng)文，又誤名物，所云格物安在耶？”*[清]毛奇齡：《中庸說(shuō)》卷4，《西河合集》經(jīng)集第35冊(cè)，清嘉慶元年(1796) 蕭山陸凝瑞堂藏版，第2頁(yè)。

但無(wú)論如何，從經(jīng)學(xué)史的角度來(lái)說(shuō)，蒲葦說(shuō)一旦用于經(jīng)學(xué)詮釋，則不啻橫空出世的造論創(chuàng)說(shuō)。鄭玄之蜾蠃說(shuō)因其淵源有自、自成體系而為后世注《中庸》者所服膺，沈括之蒲葦說(shuō)卻在這條訓(xùn)解道路上另辟一條血脈，自此以后，《中庸》學(xué)詮釋史上便有了齊頭并進(jìn)的兩條路數(shù)。后人對(duì)此評(píng)價(jià)甚高：“自漢歷唐以來(lái)，所更大儒顓門之學(xué)如孔氏者不少，至括始斷為蒲葦，真可謂杰然超世之識(shí)，宜文公之有取于斯言也。”*[明]馬元調(diào)：《重刻夢(mèng)溪筆談序》，轉(zhuǎn)引自胡道靜：《夢(mèng)溪筆談校證》，第154頁(yè)。當(dāng)然，沈括不過(guò)是這條道路之首途者，而將其發(fā)揚(yáng)光大、一定乾坤者卻是朱熹。朱熹對(duì)當(dāng)時(shí)的科學(xué)動(dòng)態(tài)有著高度的敏感，能敏銳地嗅到其深刻的學(xué)術(shù)價(jià)值并能迅速把捉之，尤其是對(duì)于沈括《筆談》，“在《筆談》成書以后的整個(gè)北宋到南宋的時(shí)期，朱熹是最最重視沈括著作的科學(xué)價(jià)值的唯一的學(xué)者，他是宋代學(xué)者中最熟悉《筆談》內(nèi)容并能對(duì)其科學(xué)觀點(diǎn)有所闡發(fā)的人”*胡道靜：《朱子對(duì)沈括科學(xué)學(xué)說(shuō)的鉆研與發(fā)展》，《朱熹與中國(guó)文化——武夷山朱熹研究中心成立大會(huì)論文集》，1988年8月，第40頁(yè)。。朱熹的偉大成就了蒲葦說(shuō)與蜾蠃說(shuō)并駕齊驅(qū)?？梢韵胂?，如果不是朱熹將之引用過(guò)來(lái)訓(xùn)解《中庸》，沈括之說(shuō)可能只是一時(shí)興會(huì)的神來(lái)之筆而不為世人所重。

正如上面所說(shuō)，沈括之說(shuō)雖然新穎但有改經(jīng)之嫌，鄭玄之說(shuō)則淵源有自、且已廣為學(xué)界熟知，那么朱熹何以非要以身涉險(xiǎn)廢棄廣布學(xué)界之鄭玄舊注，而另起爐灶獨(dú)取名不見經(jīng)傳之沈括新說(shuō)？其實(shí)朱熹本人對(duì)于這一點(diǎn)也是非常自覺的。《四書章句集注》成書以后，朱熹即“以諸家之說(shuō)紛錯(cuò)不一，因設(shè)為問答，明所以去取之意”*[清]紀(jì)昀、陸錫熊、孫士毅等撰，四庫(kù)全書研究所整理：《欽定四庫(kù)全書總目提要》卷35，北京：中華書局，1997年，第294頁(yè)。而成《四書或問》一書，其中《中庸或問》即談到廢鄭注而采沈說(shuō)的原因：

或問二十章蒲盧之說(shuō)，何以廢舊說(shuō)而從沈氏也？曰：蒲盧之為果臝，他無(wú)所考，且于上下文義，亦不甚通也。惟沈氏之說(shuō)，乃與“地道敏樹”之云者相應(yīng)，故不得而不從耳。曰：沈說(shuō)固為善矣，然《夏小正》十月“玄雉入于淮為蜃”，而其傳曰“蜃者，蒲盧也”，則似亦以蒲盧為變化之意，而舊說(shuō)未為無(wú)所據(jù)也。曰：此亦彼書之傳文耳，其他蓋多穿鑿不足據(jù)信，疑亦出于后世迂儒之筆，或反取諸此而附合之，決非孔子所見夏時(shí)之本文也。且又以蜃為蒲盧，則不應(yīng)二物而一名，若以蒲盧為變化，則又不必解為果臝矣。況此等瑣碎，既非大義所系，又無(wú)明文可證，則姑闕之，其亦可也，何必詳考而深辯之耶？*[宋]朱熹撰、黃珅校點(diǎn)：《中庸或問》下，《朱子全書》第6冊(cè)，第586頁(yè)。

此處“舊說(shuō)”即鄭玄之蜾蠃說(shuō)。根據(jù)朱熹這里的解釋，他之所以“廢舊說(shuō)而從沈氏”，有兩條理由：一是“蒲盧之為果臝，他無(wú)所考”，蜾蠃說(shuō)沒有文獻(xiàn)根據(jù)；二是“于上下文義，亦不甚通”，從《中庸》上下文義來(lái)看，蜾蠃說(shuō)有礙文脈。第一條理由屬于外證，即《中庸》文本之外的證據(jù)；第二條理由屬于內(nèi)證，即《中庸》文本之內(nèi)的證據(jù)。內(nèi)外咬合，若為確證，有很強(qiáng)的殺傷力。可以說(shuō)，如果朱熹這兩條理由都能成立，舊說(shuō)應(yīng)廢，新說(shuō)可立。

這兩條理由是否充分呢？其實(shí)朱熹本人也感覺到這是個(gè)問題。關(guān)于外證方面，有人可能會(huì)舉《大戴禮記·夏小正》的例子來(lái)反駁。《夏小正》十月：“玄雉入于淮為蜃。蜃者，蒲盧也?！?[清]王聘珍撰、王文錦點(diǎn)校：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年，第46頁(yè)?！断男≌酚薪?jīng)有傳，“玄雉入于淮為蜃”為經(jīng)，意思是說(shuō)玄雉進(jìn)入淮水就化成蜃了；“蜃者，蒲盧也”為傳，進(jìn)一步解釋蜃就是蒲盧。經(jīng)傳合言，即有“蒲盧為變化之意”，這是一種典型的化生說(shuō)。一般認(rèn)為，經(jīng)可能是夏代流傳而經(jīng)孔子手訂，傳則可能是孔門后學(xué)所作*高明：《大戴禮記今注今譯》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1977年，第58頁(yè)。。但不管是經(jīng)還是傳，都是春秋戰(zhàn)國(guó)以前之作。所以鄭玄將蒲盧之于螟蛉解為“去而變化之”，正合于《夏小正》之化生說(shuō)，因而并非“他無(wú)所考”而“未為無(wú)所據(jù)也”。朱熹認(rèn)為“蜃者，蒲盧也”雖然淵源悠遠(yuǎn)，但并非孔子所見夏時(shí)本文，而是后世迂儒之傳文，有穿鑿附會(huì)之嫌疑，因而“不足據(jù)信”。朱熹此舉是想把反證連根拔起，一棒打死。

平心而論，朱熹這個(gè)辯解實(shí)在無(wú)力。朱熹只是懷疑“蜃者，蒲盧也”非早出，“疑亦出于后世迂儒之筆”。但即使是后儒所為，亦早于鄭玄，更早于沈括。如果說(shuō)鄭玄之說(shuō)因其所本后出而不足據(jù)信，那么沈括之說(shuō)豈不更不足據(jù)信？所以朱熹從外證方面否定舊說(shuō)，反而自陷于兩難之境。

為了克服這種窘境，朱熹又嘗試從內(nèi)證方面來(lái)自衛(wèi)。我們?cè)倏础吨杏埂吩模骸叭说烂粽?，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也，故為政在人……”“政猶蒲盧”前承“地道敏樹”，后接“為政在人”。根據(jù)行文的一般脈絡(luò)，舉物說(shuō)事應(yīng)前后照應(yīng)，前面如果是在說(shuō)植物，那么后面也應(yīng)該接著說(shuō)植物?！暗氐烂魳洹闭f(shuō)的是種植草木，那么后面接著也應(yīng)該說(shuō)草木植物。所以朱熹認(rèn)為蒲盧應(yīng)該是一種植物(蒲蘆)而不能是一種動(dòng)物(蜾蠃)，鄭玄解蒲盧為蜾蠃當(dāng)然也就于義不通，而沈括解為蒲蘆“乃與‘地道敏樹’之云者相應(yīng)，故不得而不從耳”。

比較而言，朱熹之內(nèi)證的確要比其外證有力很多。但此說(shuō)雖然“固為善矣”，也并非不可商榷?！捌驯R”雖然與前面的“地道敏樹”相應(yīng)，但再前是“人道敏政”，其后是“為政在人”，所以“政猶蒲盧”歸根結(jié)底是與“人”和“政”相應(yīng)。鄭玄注《詩(shī)》曰“政之于百姓，若蒲盧之于桑蟲然”，也并非不合《中庸》本義。

如此看來(lái)，朱熹提供的這兩條理由——他無(wú)所據(jù)、于義不通——都有其勉強(qiáng)性，或者說(shuō)朱熹廢鄭玄舊注而采沈括新說(shuō)的理由是不夠充分的。長(zhǎng)于分析、思維縝密如朱熹當(dāng)然不會(huì)犯這種低級(jí)的邏輯錯(cuò)誤，他還有最后一招看家理由：“況此等瑣碎，既非大義所系，又無(wú)明文可證，則姑闕之，其亦可也，何必詳考而深辯之耶？”字詞訓(xùn)詁如果非大義所系，就只是一些雞零狗碎，無(wú)關(guān)緊要，故闕之可也，不必詳考深辯。這就把問題說(shuō)死了，也將他與鄭玄的矛盾挑明了：蒲葦說(shuō)與蜾蠃說(shuō)的區(qū)別不在于字詞訓(xùn)詁“此等瑣碎”，而在于“大義所系”。甚至可以繼續(xù)推論：朱熹的興趣根本不在“政猶蒲盧”之“蒲盧”一詞究竟何解，而在于“政”之“大義”；他之采用沈說(shuō)很可能是偶或?yàn)橹?，或者說(shuō)，即使沒有沈括此說(shuō)，他也會(huì)找到其他相似證據(jù)為己意張本。

三、鄭、朱歧異之哲學(xué)原因

從上面的疏解可以看到，鄭玄之蜾蠃說(shuō)自儒家的《詩(shī)經(jīng)》《爾雅》到道家的《莊子》《列子》，力求無(wú)一字無(wú)來(lái)歷，保持了經(jīng)學(xué)內(nèi)部的系統(tǒng)性和連貫性，可謂經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁中儒道兼采與體系嚴(yán)密的典范；而朱熹之蒲葦說(shuō)不用鄭注而獨(dú)采沈說(shuō)，其理由非但不夠充分，且有寡頭獨(dú)斷之嫌。所以從經(jīng)學(xué)體系與內(nèi)涵上來(lái)說(shuō)，朱說(shuō)顯然不若鄭注豐富厚實(shí)*張文：《〈中庸〉鄭、朱注比義》，《孔子研究》2011年第4期，第51頁(yè)。。但在朱熹眼中，字詞訓(xùn)詁只是雞零狗碎，無(wú)關(guān)大義，因而非其興趣所在；朱熹清醒地意識(shí)到，他與鄭玄的區(qū)別不在“此等瑣碎”，而在“大義所系”。也就是說(shuō)，鄭、朱兩注之差異，根本不是字詞訓(xùn)詁上的瑣屑分別，而是訓(xùn)詁背后的原則分別。

這種根本性的原則區(qū)別是什么呢？我們還是回到《中庸》“政猶蒲盧”這句話，其前面是“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹”幾句話，后面是“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”幾句話；在《孔子家語(yǔ)》中，“為政在人”前還有“待化以成”一句。所以“政猶蒲盧”這個(gè)比喻的意義必定是上承“人道敏政，地道敏樹”，而下興“待化以成，為政在人”。于是“政猶蒲盧”就可以“上下其講”*“上下其講”是牟宗三分析字義時(shí)常用的一個(gè)說(shuō)法。這也是牟宗三慣用的一把刷子，由此劃出的是先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)、形上形下或先天后天兩層。他講心、性、情都用過(guò)這把刷子。比如他說(shuō)：“道德感、道德情感可以上下其講。下講，則落于實(shí)然層面，自不能由之建立道德法則，但亦可以上提而至超越的層面，使之成為道德法則、道德理性之表現(xiàn)上最為本質(zhì)的一環(huán)?！币娔沧谌骸缎捏w與性體》第1冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版公司，2003年，第131頁(yè)。這里借用過(guò)來(lái)，只表達(dá)一種語(yǔ)脈上的上下承接意義。，即向上接著“人道敏政，地道敏樹”來(lái)講，向下接著“待化以成，為政在人”來(lái)講。

就向下來(lái)看，“為政在人”之“人”字可以兩解：一是執(zhí)政者，即政之施行者；一是被治者，即施政之對(duì)象。當(dāng)“人”字作執(zhí)政者來(lái)理解時(shí)，“為政在人”即是說(shuō)立政治國(guó)之關(guān)鍵在于執(zhí)政者，在于執(zhí)政者能否“善政”，能否更好地設(shè)計(jì)運(yùn)作政策以獲得萬(wàn)民支持。如能，即所謂“人存政舉”；如否，即所謂“人亡政息”。鄭玄箋《詩(shī)》曰“喻有萬(wàn)民不能得而治，則能治者將得之。今有教誨女之萬(wàn)民用善道者，亦似蒲盧”，并把“敏”解為“勉”或“謀”，意為勉力求之，這即是說(shuō)執(zhí)政者要勉于善政，才能人存政舉，否則人亡政息，即使有萬(wàn)民，也不能得而治之。當(dāng)“人”字作被治者來(lái)理解時(shí)，就與《家語(yǔ)》“待化以成”一句接通了?；?，風(fēng)化、教化。“待化”意謂等待教化，其主語(yǔ)顯然不能是執(zhí)政者，而必定是被治者。這就把“為政在人”之“人”轉(zhuǎn)到施政對(duì)象上來(lái)了。于是“待化以成，為政在人”即意謂被治者一開始并非“善民”，需要經(jīng)過(guò)執(zhí)政者之教化，方能與執(zhí)政者之意愿達(dá)成一致。鄭玄注說(shuō)“政之于百姓，若蒲盧之于桑蟲”，“蒲盧取桑蟲之子，去而變化之，以成為己子”，就是說(shuō)執(zhí)政者需要對(duì)百姓施行教化，以使向善而遂己愿。王肅對(duì)《家語(yǔ)》的注就說(shuō)得更明白了：蒲盧(蜾蠃)“取螟蛉而化之，以為子。為政化百姓，亦如之者也”*[三國(guó)魏]王肅注：《孔子家語(yǔ)·哀公問政第十七》，北京：自強(qiáng)書局，1926年，第93頁(yè)。。從這個(gè)意義說(shuō)，“政以教化為要，釋之以二蟲者，于‘待化而成’一句便相照應(yīng)，恐不可專非也”*[韓]李瀷：《中庸疾書》，《國(guó)際儒學(xué)》韓國(guó)編四書部中庸卷①，北京：華夏出版社、中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第611—612頁(yè)。。所以無(wú)論是從執(zhí)政者來(lái)說(shuō)之善政，還是從被治者來(lái)說(shuō)之善民，鄭玄之蜾蠃說(shuō)都是符合“政猶蒲盧”題中應(yīng)有之義的。

就向上來(lái)看，“敏”字的解釋就成為一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)。鄭玄訓(xùn)“敏”為“勉”，勉力為之的意思。這用于理解“人道敏政”是很順暢的，但用于理解“地道敏樹”就有些勉強(qiáng)。朱熹訓(xùn)“敏”為“速”，快速的意思。這用于理解“地道敏樹”非常恰當(dāng)，因?yàn)椴菽痉N植于地，遂其天性，自然生長(zhǎng)，所以朱熹說(shuō)“以地種樹，其成速矣”。但用來(lái)理解“人道敏政”又如何呢？朱熹解釋“地道敏樹”的句式是“以地種樹，其成速矣”，解釋“人道敏政”的句式應(yīng)是“以人立政，其成速矣”，意謂根據(jù)人之天性立政，人性自然成長(zhǎng)。那么，“政猶蒲盧”的意思是立政治人就如在土壤里種植草木，成長(zhǎng)迅速；蒲葦是草木中更易生長(zhǎng)者，所以“其成尤速”。之所以成長(zhǎng)迅速，是由于蒲盧本身具有成長(zhǎng)性、易生性；如果是石頭埋在土里，無(wú)論如何也不會(huì)成長(zhǎng)，更不用說(shuō)迅速了。“政猶蒲盧”比喻的是立政治人，立政之目的是治人，使人向善。但正如蒲盧自身即是易生之物、有易生性一樣，人自身亦必具善性，亦必具有向善之德性，才能成善成德。如果不具此善性，不具此向善之德性，就如石頭埋在地里永遠(yuǎn)不會(huì)生長(zhǎng)一樣，立政也永遠(yuǎn)不能使人成善成德。地與草木、政與萬(wàn)民的關(guān)系其實(shí)就是現(xiàn)在所謂內(nèi)因與外因的關(guān)系：草木或蒲葦自身之能長(zhǎng)性及易生性是內(nèi)因，而土壤則是外因，只起到一種助緣作用，成長(zhǎng)不成長(zhǎng)以及成長(zhǎng)迅速不迅速之決定因素在內(nèi)因而非外因；人之善性或向善性是內(nèi)因，政只是外因，人之善不善的決定因素是人而不是政，所以立政的根據(jù)是人自身之善性，也只有這樣，才能“人存政舉，其易如此”。

由此我們可以看到，鄭、朱二說(shuō)之根本性區(qū)別其實(shí)是對(duì)“政猶蒲盧”之“政”的看法不同，或者說(shuō)兩人的政治哲學(xué)之觀念不同。

鄭玄強(qiáng)調(diào)的是外在的教化，這顯然是一種“教化哲學(xué)”。教化哲學(xué)是一個(gè)系統(tǒng)，其中包括教化主體、教化對(duì)象、教化手段與教化目的。教化主體即執(zhí)政者，教化對(duì)象即萬(wàn)民。教化的目的當(dāng)然是使萬(wàn)民向善成善。但這里的善可以內(nèi)在地講，也可以外在地講。內(nèi)在地講之善即萬(wàn)民之善性，外在地講之善即順于執(zhí)政者意愿或合乎社會(huì)治安。從鄭玄的敘述來(lái)看，其教化哲學(xué)中之善只能是外在地講之善。萬(wàn)民要通過(guò)教化才能成善，就意味著如果不施以教化，順隨萬(wàn)民之性則可能不會(huì)成善，甚至可能危害社會(huì)治安而成其為惡。這其實(shí)已經(jīng)落入荀子政治哲學(xué)之范圍了。荀子說(shuō)：“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！?《荀子·性惡》)順隨人之性情，任其自由發(fā)展，必然會(huì)導(dǎo)致犯分亂理之惡果。為防止這種惡果發(fā)生，就需要對(duì)人性施以矯治，此即教化。用以矯治教化者即師法之化與禮義之道，此即教化之手段。通過(guò)教化，“然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”，此即教化之目的。在這種理論中，禮義教化與人之性情是一種外在的對(duì)治關(guān)系，即通過(guò)外在之禮義教化施力于人之性情，矯其偏而合于善。但人之性情未必輕易就范，甚或會(huì)有反彈，于是施加就必然轉(zhuǎn)變?yōu)槭?，教化手段亦必然愈?lái)愈硬，外力轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)力，禮義也就漸趨于刑法。荀子之學(xué)發(fā)展為韓非之說(shuō)，其實(shí)正是教化政治哲學(xué)題中應(yīng)有之內(nèi)在邏輯。鄭玄將蒲盧訓(xùn)為蜾蠃，而蜾蠃之于螟蛉，正是這種教化政治哲學(xué)非常形象也極其恰當(dāng)?shù)谋扔鳌?/p>

兩漢主流的人性論主要有三家，即董仲舒(前179—前104)的性三品說(shuō)、揚(yáng)雄的性善惡混說(shuō)與王充(仲任，27—97)的性有善有惡說(shuō)。這三家人性論如果共約為一點(diǎn)，可以說(shuō)都是善惡混同，即人性中有善有惡或可以向善亦可以向惡。人性有惡而不純善，因此需要教化，這是漢代政治哲學(xué)清一色導(dǎo)向教化政治的哲學(xué)基礎(chǔ)。鄭玄身處漢末，在注疏經(jīng)典時(shí)，必然會(huì)受到漢代的人性論與教化政治哲學(xué)的影響。甚至可以說(shuō)，鄭玄之所以會(huì)提出蜾蠃說(shuō)，是由漢代的教化政治哲學(xué)觀念以及漢代流行的善惡相混的人性學(xué)說(shuō)所決定的*關(guān)于漢代教化政治與鄭玄蜾蠃說(shuō)之關(guān)系，可參閱[日]高木智見撰、周吟譯：《修己與治人之間——漢代翕然考》，《中華文史論叢》2013年第1期，第100—102頁(yè)。。由于善惡相混，人性不必純善，其惡的一面便令人不放心，于是需要通過(guò)外力教化而使之向善，為政者之施政于民，正如蜾蠃之施力于螟蛉，都是為了改惡從善。這正是教化政治哲學(xué)之本意。

與此相對(duì)，朱熹強(qiáng)調(diào)立政治國(guó)、使人成善要根據(jù)人之內(nèi)在的善良德性，這可以說(shuō)這是一種“德治哲學(xué)”。需要說(shuō)明的是，“德治”也可以內(nèi)外其講，外講之德治即以德服人而勉人成德成善，內(nèi)講之德治是說(shuō)內(nèi)在德性之自化而自然成德成善。這兩層意義，按照孔子的說(shuō)法即“修己安人”(《論語(yǔ)·憲問》)，修己即內(nèi)講之德治，安人即外講之德治。只有把個(gè)人內(nèi)在的德性修養(yǎng)到位了，才能去安頓、安撫他人。孟子對(duì)這種德治哲學(xué)論述得最為系統(tǒng)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《孟子·公孫丑下》)惻隱、羞惡等四端之心是人人皆有之良心善性，只要善于存養(yǎng)，勿自暴自棄，自然成德成善。但作為為政者，僅僅存養(yǎng)心性還不夠，還必須將這種良心善性推擴(kuò)出去。存養(yǎng)心性即內(nèi)講之德治，推己及人即外講之德治。如果能夠?qū)⑦@種良心善性推擴(kuò)出去，充于四海則“推恩足以保四海”(《孟子·梁惠王上》)，達(dá)于天下則“天下可運(yùn)于掌”(《孟子·梁惠王上》)。由此亦可見德治之內(nèi)外兩層意義其實(shí)是相通的，修養(yǎng)內(nèi)在德性則可以德服人，而以德服人之所以可能，歸根結(jié)底就在于所服之人亦有此德性，于是外講之德治并于內(nèi)講之德治。“德治的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)人的尊重，是對(duì)人性的信賴……治者與被治者間，乃是以德相與的關(guān)系，而非以權(quán)力相加相迫的關(guān)系。”*徐復(fù)觀：《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1985年，第49頁(yè)。也正因此，德治政治哲學(xué)中沒有一種對(duì)治關(guān)系，整個(gè)兒是一己內(nèi)在德性之自然生長(zhǎng)，自成目的，自我達(dá)成，根本不需要外力強(qiáng)壓硬施而成德成善。沈括說(shuō)：“人之為政，猶地之藝蒲葦，遂之而已，亦行其所無(wú)事也。”人之為政僅僅需要遂其善性自然生長(zhǎng)，別無(wú)他事。朱熹也正是在這個(gè)意義上采取沈說(shuō)而將“蒲盧”訓(xùn)為自然易生之蒲葦。顧憲成(涇陽(yáng)，1550—1612)說(shuō)人道敏政就“如蒲盧之易生，無(wú)俟灌溉之力也”*[明]顧憲成：《中庸意》上卷，《續(xù)修四庫(kù)全書》第162冊(cè)，第395頁(yè)。，可謂深得朱熹之“大義”。

與漢唐時(shí)期善惡相混的人性論學(xué)說(shuō)不同，宋代理學(xué)昌盛，理學(xué)家們普遍認(rèn)許人性本善。唐宋之際的孟子形象升格運(yùn)動(dòng)正是這種人性論學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)移的必然趨勢(shì)*關(guān)于唐宋時(shí)期的孟子升格運(yùn)動(dòng)，可參閱徐洪興：《唐宋間的孟子升格運(yùn)動(dòng)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1993年第5期，第101—115頁(yè)；周淑萍：《宋代孟子升格運(yùn)動(dòng)中的四種關(guān)鍵力量》，《史學(xué)理論研究》2006年第4期，第46—52頁(yè)。。韓愈以降的儒家道統(tǒng)論又一直以思孟相接，并將《中庸》一書的創(chuàng)作權(quán)歸于子思，于是在宋代理學(xué)家看來(lái)，《中庸》是性善論的代表作品。到了朱熹時(shí)代，孟子升格運(yùn)動(dòng)業(yè)已完成，人性本善思想深入人心。作為性善論的積極鼓吹者與推動(dòng)者，朱熹在注釋《中庸》時(shí)必然會(huì)以性善論為基色來(lái)折中協(xié)調(diào)之，盡量將一切字詞意義的詮釋向符合性善論的方向上拉攏。蒲葦說(shuō)正是朱熹這種努力的典型見證：人性本善，人性自然向善，為政者只需順?biāo)烊诵灾匀悔厔?shì)，人性自然就會(huì)如蒲葦一樣，欣欣向榮，順己向善。

總之，鄭玄之蜾臝說(shuō)與朱熹之蒲葦說(shuō)表面上看來(lái)只是一個(gè)詞的兩種不同解釋，而其深層的原因卻是兩種哲學(xué)觀念上的原則性差異。鄭玄之說(shuō)是基于一種教化政治哲學(xué)之上，而這種政治哲學(xué)又是與善惡相混的人性論學(xué)說(shuō)相連。朱熹之說(shuō)則是基于一種德治政治哲學(xué)之上，而這種政治哲學(xué)又與人性本善的學(xué)說(shuō)相連。鄭、朱兩說(shuō)的這種哲學(xué)觀念上的差異正是朱熹說(shuō)的“大義所系”。

四、鄭、朱兩說(shuō)之語(yǔ)轉(zhuǎn)與會(huì)通

同一個(gè)詞“蒲盧”，鄭玄解為“蜾蠃”，朱熹卻斥之“無(wú)明文可證”而“不足據(jù)信”；那么沈括與朱熹解為“蒲葦”，是否就是有明文可證而足以據(jù)信呢？就朱熹本人而言，他的確不能提供更為可靠的明文證據(jù)，否則以朱熹嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，不會(huì)付之闕如而不詳考深辯。這就為后來(lái)持異見者開放了一片很大的討論空間。其實(shí)沈括之說(shuō)甫出，即有學(xué)者置疑。與朱熹同時(shí)稍早的陳善《捫虱新話》卷1曰：

沈存中說(shuō)蒲盧為蒲葦，予嘗辯其非是。后讀陸氏《埤雅》云細(xì)腰曰蒲盧，匏類也，故細(xì)腰土蜂亦謂之蒲盧。且引《中庸》“政猶蒲盧”之語(yǔ)，謂“蒲根著在土而浮蔓常緣于木，故謂之蜾蠃”。又引《本草》云“‘匏類，小者名瓢’，瓢取諸薸，蘆取諸蒲”，蒲善浮，《詩(shī)》所謂“不流束蒲”者也。其說(shuō)以匏瓢、壺盧、蒲盧為一類，故在《釋草》部中?！稜栄拧酚衷疲骸膀滟?，蒲盧?！奔?xì)腰，壺之有盧者也?！冻o》曰“玄蜂若壺”，取是焉。予以此方悟《爾雅》《中庸》之說(shuō)，而鄭氏所注，蓋知其一而不知其二也。存中擬于“地道敏政”之語(yǔ)，遂以為蒲葦，其實(shí)未知蜾蠃蒲盧之義。*[宋]陳善：《捫虱新話》卷1“蒲盧蒲葦”條，《四庫(kù)全書存目叢書》子部第101冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1996年，第267頁(yè)。

陳善的結(jié)論有兩點(diǎn)：一是他認(rèn)為自己悟到了《爾雅》《中庸》的“蜾蠃”“蒲盧”之真義；二是他認(rèn)為鄭注只“知其一而不知其二”，沈括也“未知蜾蠃蒲盧之義”。對(duì)此我們可以繼續(xù)追問：陳氏所悟之真義是什么呢？鄭注所知之“其一”、所不知之“其二”又各是什么呢？何以說(shuō)沈括“未知蜾蠃蒲盧之義”？

明代學(xué)者周祈對(duì)沈、朱之說(shuō)也曾有深刻的反省與檢討。周氏《名義考》卷9曰：

蒲盧，沈括以為蒲葦，《或問》以為果蠃。《爾雅》：“果蠃之實(shí)，栝樓。”夫蒲似莞；葦，大葭也。果蠃，蜂也。栝樓，天瓜也。不應(yīng)相遠(yuǎn)如此?！钝拧吩唬核妻硕鴪A曰壺，小而細(xì)腰曰蒲盧，“其根著在土而浮蔓常緣于木”。蓋蒲以浮為義，盧猶壺盧，今人以盛藥物者是?！案÷迸c“敏樹”意正合。果蠃腰細(xì)，有似于蒲盧，借蒲盧以名果蠃，所謂“玄蜂若壺”也，非謂果蠃為蒲盧。栝樓實(shí)兩兩相值，有似于果蠃，又借果蠃以名栝樓，所謂“果蠃之實(shí)，栝樓”也，非謂栝樓為果蠃。朱子訓(xùn)蒲盧時(shí)，意亦未安，故托之沈括也。*[明]周祈：《名義考》卷9“蒲盧”條，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第856冊(cè)，第387頁(yè)。

周祈在此提出了一個(gè)很有意思的問題：鄭玄將蒲盧解為果蠃，果蠃之實(shí)是栝樓，即是說(shuō)蒲盧之實(shí)即栝樓，而朱熹將蒲盧解為蒲葦，于是蒲盧同時(shí)通于果蠃、栝樓、蒲葦，既然三者相通，那么就“不應(yīng)相遠(yuǎn)如此”；但蒲葦是一種水草，果蠃是一種蜂，栝樓則是木瓜樹上結(jié)的果實(shí)，一個(gè)是水里長(zhǎng)的，一個(gè)是地上生的，另一個(gè)則是天上飛的，三者可謂“天壤之別”“天淵之判”，怎么可能通而為一呢？

上引陳、周二人之語(yǔ)雖然問題不一，但也有一個(gè)共同之處，即都引陸佃《埤雅》為證。查陸佃(農(nóng)師，1042—1102)《埤雅》卷16“蒲盧”條云：

細(xì)要曰“蒲”，一曰“蒲盧”。細(xì)要土蜂謂之“蒲盧”，義取諸此?！吨杏埂吩唬骸胺蛘舱?，蒲盧也?！币嗷蛑^之“果臝”。今蒲其根箸在土而浮蔓常緣于木，故亦或謂之果臝也。傳曰：“在地為蓏，在木為果。”《詩(shī)》曰：“不流束蒲?！逼研暂p揚(yáng)善浮，故此亦或謂之“蒲”。蒲，亦善浮故也。《淮南子》曰：“百人抗浮。”說(shuō)者曰：“蒲，一名浮?！鄙w是矣?！侗静荨吩疲骸梆?，小者名瓢?！逼叭≈T薸，蒲取諸蒲，其義一也。*[宋]陸佃撰、王敏紅校點(diǎn)：《埤雅》卷16，杭州：浙江大學(xué)出版社，2008年，158—159頁(yè)。按：此段引文校點(diǎn)本有幾處標(biāo)點(diǎn)不妥，如“其根箸在土而浮蔓常緣于木”一句，校點(diǎn)者于“浮”斷，實(shí)則“浮蔓”應(yīng)連屬。此于上引周祈《名義考》“‘浮蔓’與‘敏樹’意正合”一句可證。

在此，陸佃認(rèn)為“蒲盧”即“蒲”，并從兩個(gè)方面對(duì)蒲盧之所以命名進(jìn)行了解釋：一是蒲有細(xì)腰義，故細(xì)腰蜂亦可稱為蒲盧；二是蒲有輕浮義，故水草亦可稱為蒲盧，草木植物的果實(shí)在水中亦會(huì)漂浮，故草木果實(shí)亦得稱為蒲盧。

弄清楚了陸佃的解釋，陳、周兩人的問題也就渙然冰釋。首先，蒲盧有二義而三指，果臝、栝樓、蒲葦是蒲盧之三指，看似“相遠(yuǎn)如此”，其實(shí)通于二義。于是周祈之疑釋矣。再者，陳善所悟者即陸佃所說(shuō)蒲盧之二義，鄭玄之解是其細(xì)腰義，沈括之解源于其輕浮義，兩種解釋都只說(shuō)出了其中之一義，因而陳善說(shuō)：“鄭氏所注蓋知其一而不知其二也。存中……其實(shí)未知蜾蠃蒲盧之義?！?[清]黃生(扶孟，1622—？)《義府》卷上“蒲盧”條亦曰：“《中庸》‘地道敏樹，夫政也者，蒲盧也’，陸佃《埤雅》以為瓠之細(xì)腰者得之，以為蒲葦者固非，以為土蜂者尤謬。(《解頤新語(yǔ)》因《爾雅》‘螺蠃蒲盧’之文，遂以蒲盧為細(xì)腰土蜂)蓋蜂以細(xì)腰，故亦有蒲盧之名。此處則指地之所植者言耳。蒲葦雖易生，第不須種植，瓠是種植所生之物，始與上文樹字相應(yīng)，故沈括說(shuō)亦似是而非。”(《景印文淵閣四庫(kù)全書》第858冊(cè)，第317—318頁(yè))

陸佃的解釋雖然在一定程度上稀釋了鄭、朱兩說(shuō)之間的張力，但仍然有三個(gè)問題可以繼續(xù)追問：首先，細(xì)腰何以被稱為“蒲盧”？其次，單音節(jié)的“蒲”何以稱為雙音節(jié)的“蒲盧”？最后也是最關(guān)鍵的，“蒲盧”何以“謂之蜾蠃”？這幾個(gè)問題，陸氏不是語(yǔ)焉不詳，就是承繼成說(shuō)，終于未得善解。

陸佃遺留的問題陸續(xù)有人嘗試解答，但直到清代徽派樸學(xué)大家程瑤田(易田，1725—1814)才得到一個(gè)相當(dāng)完備的解決。程氏名作《果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)記》以“果臝”一詞為始點(diǎn)，觸類旁通，窮其變化，將古籍與民俗中250余個(gè)連綿詞絲聯(lián)繩引到一個(gè)龐大的詞族。這些詞語(yǔ)的聲音因時(shí)空差異而發(fā)生變化，這種語(yǔ)言現(xiàn)象在古代漢語(yǔ)中被稱為“轉(zhuǎn)語(yǔ)”*林開甲：《讀〈果裸轉(zhuǎn)語(yǔ)記〉》，《渭南師專學(xué)報(bào)》綜合版1990年第2期，第14頁(yè)?！肮I”轉(zhuǎn)語(yǔ)現(xiàn)象既存在于漢語(yǔ)，甚至也存在于英語(yǔ)中。參見馬秉義：《果裸轉(zhuǎn)語(yǔ)與R詞族比較》，《解放軍外國(guó)語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第6期，第33—36頁(yè)。。程氏認(rèn)定果臝詞族轉(zhuǎn)語(yǔ)現(xiàn)象的原則是“聲隨形命，字依聲立。屢變其物而不易其名，屢易其文而弗離其聲”*[清]程瑤田：《果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)記》，《續(xù)修四庫(kù)全書》第191冊(cè)，第517頁(yè)。。人類的一些語(yǔ)聲最初是從模擬事物形體性狀而來(lái)，而字詞又是從語(yǔ)聲而來(lái)*潘尊行：《原始中國(guó)語(yǔ)試探》，《國(guó)學(xué)季刊》1923年第1卷第3號(hào)，第426—430頁(yè)。。形狀相似的不同事物可以相似的聲音呼之。這些事物畢竟是不同的事物，所以其名稱的發(fā)音雖然相似，但形諸字詞時(shí)必然有所區(qū)別。反過(guò)來(lái)說(shuō)，雖然字詞不同，但又具有相似的發(fā)音。于是這些字詞就形成了轉(zhuǎn)語(yǔ)現(xiàn)象。由此可知，“果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)”之“果臝”其實(shí)只是一個(gè)發(fā)音符號(hào)，并不確指某一實(shí)物。如果用現(xiàn)代更具符號(hào)性質(zhì)的方式來(lái)表達(dá)，即可以記為“guoluo”，果臝、蜾蠃、蒲盧、栝樓都是從這個(gè)發(fā)音轉(zhuǎn)語(yǔ)而來(lái)。所以“蒲盧”可以“謂之蜾臝”的問題也就解決了。

聲隨形命，那么果臝之音所隨之形是什么呢？在《果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)記》中，程瑤田并沒有詳說(shuō)。后來(lái)民國(guó)學(xué)者王國(guó)維(靜安，1877—1927)與劉師培(申叔，1884—1919)認(rèn)為果臝之音所隨之形可分別以“圓而下垂”*王國(guó)維：《爾雅草木蟲魚鳥獸釋例弁言》，《王國(guó)維全集》第5卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第144頁(yè)。和“形圓中細(xì)”*劉師培：《爾雅蟲名今釋》，《劉申叔遺書》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1997年，第457頁(yè)。來(lái)表示，凡圓而下垂、形圓中細(xì)之物，皆可呼為果臝。細(xì)腰蜂腰細(xì)體圓、腹部下垂，故可呼為果臝。于是細(xì)腰何以被稱為“蒲盧”的問題也解決了。

總之，果臝代表的是一個(gè)聲音符號(hào)。這個(gè)符號(hào)是對(duì)圓而下垂、形圓中細(xì)之物的聲音記錄，這些聲音符號(hào)或雙聲或疊韻就形成連綿詞。由于圓而下垂、形圓中細(xì)之物眾多，于是就出現(xiàn)了大量不同的連綿詞；這些不同的連綿詞之間又有其相通性，由此形成一個(gè)龐大的轉(zhuǎn)語(yǔ)詞族。果臝(植物)、蜾蠃(動(dòng)物)、蒲盧等都是這個(gè)龐大的轉(zhuǎn)語(yǔ)詞族之一員，它們之間有一定的相通性。因此，《中庸》“蒲盧”一詞，鄭玄根據(jù)《爾雅》訓(xùn)為蜾蠃(動(dòng)物)，意為細(xì)腰土蜂，并引《詩(shī)》蜾蠃之于螟蛉為證，從而與“待化以成”一句相應(yīng)，這在轉(zhuǎn)語(yǔ)理論上是解釋得通的；朱熹根據(jù)沈括訓(xùn)為蒲蘆(植物)，進(jìn)而解為蒲葦，在語(yǔ)義上又與“地道敏樹”一句相應(yīng)，也是符合此轉(zhuǎn)語(yǔ)中果臝之為植物的。所以從果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)來(lái)看，鄭、朱兩說(shuō)不過(guò)是“一聲之轉(zhuǎn)”，而在詞源上可“觀其會(huì)通”*[清]王念孫《果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)記跋》曰：“雙聲疊韻出于天籟，不學(xué)而能。由經(jīng)典以及謠俗，如出一軌。而先生獨(dú)能觀其會(huì)通，窮其變化，使學(xué)者讀之而知絕代異語(yǔ)，別國(guó)方言，無(wú)非一聲之轉(zhuǎn)，則觸類旁通，而天下之能事畢矣。”(《續(xù)修四庫(kù)全書》第191冊(cè)，第524頁(yè))。

五、葫蘆說(shuō)：一種比較圓滿的訓(xùn)解

論述至此，自然會(huì)引發(fā)這樣一個(gè)問題：在鄭、朱兩人幾乎是截然相反的說(shuō)法中，哪一種說(shuō)法符合《中庸》之原義呢？要回答這個(gè)問題，首先需要的一個(gè)前提條件是我們能夠確定《中庸》之“原義”。但正如中國(guó)古代很多典籍一樣，《中庸》的很多名言，我們現(xiàn)在已經(jīng)很難甚至根本無(wú)法確定其所謂“原義”。因?yàn)槿魏我环N宣稱為“原義”的說(shuō)法，都可能會(huì)遭遇其他“原義”的挑戰(zhàn)而面臨重重危險(xiǎn)。在這種情況下，最為保險(xiǎn)的說(shuō)法就是這種說(shuō)法能夠最大限度地包容其他所有說(shuō)法。即使如此，這種說(shuō)法也不敢保證說(shuō)就是“原義”，而只能說(shuō)是一種比較圓滿的解釋。

具體到《中庸》“政猶蒲盧”而言，比較圓滿的解釋應(yīng)該是什么呢？根據(jù)前面的論述，這種圓滿的解釋應(yīng)當(dāng)符合以下幾條標(biāo)準(zhǔn)：首先，此物很可能是果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)之所以得名的最初之物，果臝詞族之音皆由之轉(zhuǎn)出；其次，此物必須是初民日用常見之物，并對(duì)民生產(chǎn)生重要影響，從而作《中庸》者可以信手拈來(lái)，引以為喻；最后，以此物為喻，在義理上能夠通于鄭、朱兩說(shuō)，或者說(shuō)能夠同時(shí)兼有教化與德治兩種政治哲學(xué)觀念，進(jìn)而能夠引出鄭、朱兩注。

蜾蠃、果臝、蒲盧為一聲之轉(zhuǎn)，蒲盧既可以通于作為動(dòng)物之蜾蠃，亦可以通于作為植物之果臝，因此鄭玄之蜾蠃說(shuō)與朱熹之蒲葦說(shuō)皆可。但是蜾蠃與蒲葦是二物而非一物，而《中庸》以蒲盧喻政，絕不可能同時(shí)指稱兩物，所以“政猶蒲盧”之蒲盧必定是一物而非二物。蜾蠃、果臝、蒲盧之會(huì)通于果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)詞族，在語(yǔ)音上歸而為一，但這仍然不能指明此音所指之物為何。因?yàn)楣I(guoluo)之聲是對(duì)形圓中細(xì)之物的聲音記錄，而天下形圓中細(xì)之物眾多，初民取以命名的最初之物到底是什么，仍待考察。程瑤田在《果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)記》末曾留一銘文，其前幾句曰：“轉(zhuǎn)語(yǔ)胡始？姑妄言之。廼釋果臝，遂以先之。何先何后？厥終厥初?！?[清]程瑤田：《果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)記》，《續(xù)修四庫(kù)全書》第191冊(cè)，第524頁(yè)。既然果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)的詞族如此龐大，那么誰(shuí)是取以命名的最初之物呢？程瑤田對(duì)此付之闕如。程氏認(rèn)為果臝語(yǔ)族雖然以果臝開頭，但只是以之為引子，兩百多個(gè)詞誰(shuí)為始祖，不得而知，也不必深究。也就是說(shuō)，程瑤田雖然對(duì)果臝詞族之間的聯(lián)系進(jìn)行了考察，但并無(wú)法確定最初之物到底為何。

果臝詞族之所以得名的最初之物，亦即“果臝”這個(gè)語(yǔ)音之所以獲得的那個(gè)最早的東西，果臝詞族其他成員的發(fā)音都由其轉(zhuǎn)出。具有這種功能的詞語(yǔ)，在現(xiàn)代詞源學(xué)上被稱為“語(yǔ)根”。詞源學(xué)(etymology)是“追究詞語(yǔ)的原始的一門學(xué)科”*朱星：《論轉(zhuǎn)語(yǔ)與詞源學(xué)》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版1983年第4期，第71頁(yè)。。語(yǔ)根是指能夠孳乳蕃衍他詞而成為“整個(gè)詞族系統(tǒng)的總語(yǔ)源”*任繼昉：《漢語(yǔ)語(yǔ)源學(xué)》，重慶：重慶出版社，2004年，第142頁(yè)。。在現(xiàn)代詞源學(xué)中，關(guān)于語(yǔ)根的起源，比較可靠的一種理論是所謂“模擬說(shuō)”。模擬說(shuō)分為聲模和形模兩種，即語(yǔ)根起源于初民對(duì)事物聲音和形狀之模仿。模擬說(shuō)形成于初民對(duì)日用生活中的切身事物之觀察與體驗(yàn)。果臝作為形圓中細(xì)、圓而下垂之物的聲音記錄，很可能是上古初民看到形圓中細(xì)之物滾動(dòng)時(shí)發(fā)出gululu的聲音，“卻因了物體和聲音的連帶關(guān)系，就把這些聲音和這樣的物像聯(lián)絡(luò)在一起，模仿了做稱號(hào)。因此圓形物如‘果蓏’‘蝸蠃’‘蜾蠃’‘果臝’，都用這籠統(tǒng)的稱號(hào)”，這個(gè)聲音也可以記作kululu、bululu、pululu，“因此蜾蠃又叫‘蒲盧’”*潘尊行：《原始中國(guó)語(yǔ)試探》，《國(guó)學(xué)季刊》1923年第1卷第3號(hào)，第427頁(yè)。。

然而形圓中細(xì)之物眾多，“果臝”又是起于什么樣的形圓中細(xì)之物呢？作為瓜果的總稱，果臝通于“果蓏”。《說(shuō)文》曰：“在木曰果，在地曰蓏?！蓖鯂?guó)維曰：

果臝之實(shí)栝樓。(草)果蠃，蒲盧(蟲)。案：果臝、果蠃者，圓而下垂之意。凡在樹之果與在地之蓏，其實(shí)無(wú)不圓而垂者，故物之圓而下垂者，皆以果蓏名?！拌闃恰奔础肮I”之轉(zhuǎn)語(yǔ)，蜂之細(xì)腰者，其腹亦下垂如果蓏，故謂之“果蠃”矣。*王國(guó)維：《爾雅草木蟲魚鳥獸釋例弁言》，《王國(guó)維全集》第5卷，第144頁(yè)。

劉師培考之更詳：

古代于形圓中細(xì)之物均稱為蠃。果、蠃同音，故以“果蠃”聯(lián)文。蒲盧者，又果蠃之轉(zhuǎn)音也。考《釋草》云“果蠃謂之括蔞”，《說(shuō)文》“苦蔞名果蓏”，此草實(shí)之形圓腰細(xì)者，名果蠃也，轉(zhuǎn)音為蒲盧，又為胡盧，而胡盧為今人稱瓠之名，瓠亦形腰中細(xì)之物也……蟲因細(xì)腰名蒲盧也……此蟲名果蠃，其異名為蒲盧，猶之螺名為蠃，其異名則為蒲盧也。今人于形圓之物，凡具橫形者，俗言均稱圓滾盧，而形圓中細(xì)之物，其作植形者，則俗語(yǔ)稱為胡盧，或變稱忽路之音，均蒲盧之轉(zhuǎn)也。此蟲似蜂而細(xì)腰，所在多有之，淮南稱為盧蜂，盧即蒲盧之盧，此古音之猶存者也。*劉師培：《爾雅蟲名今釋》，《劉申叔遺書》上冊(cè)，第457頁(yè)。

王、劉二人都認(rèn)為蒲盧為蟲，這仍然是對(duì)《爾雅》《說(shuō)文》之固守。根據(jù)王、劉二人之說(shuō)，果臝通于果蓏，是圓而下垂、形圓中細(xì)之瓜果的總稱，蜾蠃、蒲盧都是果蓏的一聲之轉(zhuǎn)。蜾蠃(土蜂)雖然具有形圓中細(xì)之形，但并非民生常見之物，而且不會(huì)發(fā)出guoluo之音，所以鄭玄之蜾蠃說(shuō)不是果臝詞族之語(yǔ)根，因此也就可能不是蒲盧之初義。果臝作為植物之果實(shí)，具有形圓中細(xì)之形，且是民生常見之物，比如柿子與南瓜，但也不一定都會(huì)發(fā)出guoluo之音。所以朱熹訓(xùn)蒲盧為蒲葦，則與果臝詞族語(yǔ)根之兩條標(biāo)準(zhǔn)相距更遠(yuǎn)。也就是說(shuō)，鄭玄所說(shuō)之蜾蠃與朱熹所說(shuō)之蒲蘆都不能是果臝詞族的語(yǔ)根，因此兩者雖然在語(yǔ)音上可以相通，但在意義上卻判若天淵。

如上所說(shuō)，形圓中細(xì)、圓而下垂之瓜果眾多，到底何種瓜果是取以命名的最初之瓜果呢？根據(jù)模擬說(shuō)，果蓏是初民對(duì)一物之形狀與聲音的模擬，這種聲音就是“胡盧”，這是果蓏之“古音”，而最合此古音的瓜果顯然是“葫蘆”。這讓我們有理由想像：葫蘆是遠(yuǎn)古初民日常所用之物，其形圓中細(xì)，熟而落地，有果臝(gululu)之音，剖而成瓢，用于舀水，又有忽路(huluhulu)之音，因以成名。于是初民就將所有形圓中細(xì)之物皆以“hulu”名之，“葫蘆”本身也只是一個(gè)聲音符號(hào)，字無(wú)定形*譚宏姣、張立成：《“葫蘆”命名及文化釋源》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版2004年第6期，第27—29頁(yè)。，果蓏、果臝、蜾蠃、壺盧、觚、瓠等很多初民常用之物皆由此轉(zhuǎn)出*趙傳集：《古籍所載瓠瓜與壺盧屬中國(guó)原產(chǎn)植物》，《民俗研究》1988年第4期，第82頁(yè)。。所以葫蘆是果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)詞族之語(yǔ)根，甚至可以說(shuō)“果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)”應(yīng)該是“葫蘆轉(zhuǎn)語(yǔ)”。

從歷史生活看，這種想像也是極有可能的。葫蘆在中國(guó)上古初民的物質(zhì)與精神生活中都具有重要地位，根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，飲食、器物、文化、藝術(shù)中都可以發(fā)現(xiàn)葫蘆的身影*參見羅桂環(huán)：《葫蘆考略》，《自然科學(xué)史研究》2002年第2期，第146—154頁(yè)；劉堯漢：《論中華葫蘆文化》，《葫蘆與象征——中國(guó)民俗文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》1996年6月，第55—75頁(yè)。。在中國(guó)遠(yuǎn)古神話中，人類始祖伏羲、女媧“二人本皆謂葫蘆的化身，所不同者，僅性別而已”*聞一多：《伏羲考》，《聞一多全集》第3冊(cè)，武漢：湖北人民出版社，1993年，第111頁(yè)。。在西南一些少數(shù)民族中，葫蘆至今仍然是始祖、保護(hù)神和鎮(zhèn)物法器*陳靜、唐曹：《葫蘆與人類起源神話——云南少數(shù)民族崇拜的文化解讀》，《湖北社會(huì)科學(xué)》2006年第9期，第115—116頁(yè)；張慶松：《葫蘆的宗教文化內(nèi)涵淺析》，《陰山學(xué)刊》2008年第3期，第52—55頁(yè)。?？梢哉f(shuō)，葫蘆在中國(guó)文化中，不但是“母體的象征”*邢莉：《葫蘆：母體的象征》，《溫州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2003年第6期，第19—23頁(yè)。，甚至就是中國(guó)文化的一個(gè)母體。所以遠(yuǎn)古初民以葫蘆之形與音定名形圓中細(xì)之物，并由之而衍生出整個(gè)果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)詞族，是符合歷史情景的。根據(jù)一般的創(chuàng)作規(guī)律，人們賦詩(shī)作文時(shí)，往往會(huì)拿日常生活中為人熟知且具有重要意義之物取喻譬事。在上述歷史情景下，作《中庸》者拿葫蘆來(lái)比喻為政，就再自然不過(guò)*《中庸》中，“政猶蒲盧”是孔子答哀公問政語(yǔ)?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》中，孔子亦曾就從佛肸為政一事答子路曰：“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”“匏瓜”即俗稱之“瓢葫蘆”。孔子雖然不屑為葫蘆，但信手以葫蘆為喻，足見葫蘆必是孔子生活中常用之物。。

而且，蒲盧之訓(xùn)為葫蘆，于義亦可兼通鄭、朱二說(shuō)。葫蘆起初亦只是一瓜果，其制為瓢，需要“剖而半之，鑿而空之”*張子閔：《蜾蠃轉(zhuǎn)語(yǔ)繹義》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_6e48e5890101d9an.html。，需要對(duì)其進(jìn)行剖鑿的工夫，這可以說(shuō)是“待化而成”，因此通于鄭說(shuō)之教化義。葫蘆本一易生之物，順其本然之性，自然欣欣向榮，這與“地道敏樹”相照應(yīng)，因此通于朱說(shuō)之德治義。在儒家政治哲學(xué)中，孔子有仁禮之學(xué)，仁是內(nèi)在的善良德性，禮是外在道德規(guī)范，內(nèi)外兼修，方可成人。葫蘆說(shuō)正符合孔子這種政治哲學(xué)。所以相較于鄭玄之蜾蠃說(shuō)與朱熹之蒲葦說(shuō)，葫蘆說(shuō)更為圓融。由此而言，高拱(肅卿，1513—1578)《問辨錄》卷2說(shuō)蒲盧是“葫蘆之細(xì)腰者”*[明]高拱著，岳金西、岳天雷編校：《高拱全集》下冊(cè)，鄭州：中州古籍出版社，2006年，第1107頁(yè)。，就有進(jìn)于鄭、朱而接近于圓融了。

總而言之，葫蘆說(shuō)具有三個(gè)特點(diǎn)：首先，葫蘆形圓中細(xì)，滾動(dòng)而能發(fā)果臝之音，由之可以成為果臝轉(zhuǎn)語(yǔ)詞族之語(yǔ)根；其次，葫蘆為上古初民平時(shí)常用之物，對(duì)民生日用具有重要意義，人們?cè)趯懽髻x文時(shí)容易拈以作喻；最后，以葫蘆為喻，可同時(shí)兼有教化、德治兩義，從而“蒲盧”一詞可以通于鄭、朱兩說(shuō)。所以把《中庸》“政猶蒲盧”之蒲盧解為葫蘆，應(yīng)該是一種比較圓滿的訓(xùn)解*“蒲盧”一詞的歧義性，往往令英譯者無(wú)所適從，無(wú)奈之下，只能選擇其一，而失其圓滿性。比如理雅各(James Legge)譯為an easily-growing rush(易生之草)(TheDoctrineoftheMean, The Chinese Classics vlume I, SMC Publishing Inc.Taipei,Taiwan, 1992, p.405)，陳榮捷譯為a fast-growing plant(速生之草)(ASourceBookinChinesePhilosophy, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1963, p.104)。這顯然都是根據(jù)朱子的解釋來(lái)譯的。朱子說(shuō)：“蒲葦又易生之物，其成尤速也。”理雅各取其“易生”之義，而陳榮捷取其“成速”之義，但都把鄭玄“去而變化”之義拋去不顧。。

[本文初稿宣讀于“傳統(tǒng)文化中的政治哲學(xué)”全國(guó)學(xué)術(shù)研討會(huì)(長(zhǎng)沙，2014年11月)，再稿宣讀于郭美華教授主持的“理念與方法：反思近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)”全國(guó)青年學(xué)術(shù)研討會(huì)(上海，2014年12月)，終稿宣讀于筼筜書院(廈門，2015年6月)。梁濤、楊海文、丁四新、問永寧、許寧、朱人求、劉樂恒等師友以及匿名審稿專家給以諸多寶貴意見和建議，在此謹(jǐn)致謝忱。]

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，許玉蘭】

中圖分類號(hào)：B222.1

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-9639(2015)05-0089-15

作者簡(jiǎn)介：楊少涵，華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院副教授(廈門 361021)。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“《中庸》學(xué)文獻(xiàn)集成與研究”(13CZX035)

*收稿日期：2014—12—24