論慶歷學風下李覯經(jīng)世之學的雙重視域

盛應文

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

論慶歷學風下李覯經(jīng)世之學的雙重視域

盛應文

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

李覯在早期《潛書》等著作中對孟子的“一夫”之論多所贊揚且具有鮮明的民本色彩，但至于晚年其在所著《常語》中卻激烈批評孟子肆無忌憚地將作為“予一人”的君王變成了“獨夫”。李覯一再強調(diào)不到萬不得已，不要輕易改變現(xiàn)成的政治倫理秩序，而又同時表現(xiàn)出強烈的君本位立場。這種對民本和君本二元對立的執(zhí)著皆因受到現(xiàn)代西方民主語境的影響使然，誠如劉述先所說，“然而有一點我們切不可以忘記，就是民本思想并不一定與君主思想互相矛盾。在中國傳統(tǒng)政治思想的主流中，民本思想與君主思想反而是互相依存的?！?/p>

君本；民本；經(jīng)世；政教合一

一、慶歷學風下李覯以禮經(jīng)世的探索

李覯（1009～1059），字泰伯，北宋建昌軍南城人（今江西撫州）。生于真宗大中祥符二年（1009），逝于仁宗嘉祐四年（1059）。李覯于《宋史·儒林傳》有傳，全祖望在《宋元學案》中將其附入《高平學案》。朱熹所編《三朝名臣言行錄》卷十一中載：“文正公門下多延賢士，如胡瑗、孫復、石介、李覯之徒，與公從游，晝夜肄業(yè)?！?“宋初三先生”及稍晚的李覯等皆是范仲淹門下的“賢士”，他們因得到范仲淹的激勵、獎掖或提攜，成為宋代儒學復興的前驅(qū)。李覯學術(shù)活動盛年主要在慶歷之際，李覯后裔李來泰在《宋泰伯公文集原敘》中曾云：“泰伯生于宋真宗末年，是時理學尚未繁興。”[1]（P552）對于李覯所處的這個階段，錢穆先生認為：“其實理學在宋儒中亦屬后起。理學興起以前，已先有一大批宋儒，此一大批宋儒，早可稱為是新儒。在某一意義上講，理學興起以前之宋儒，已與漢儒有不同。比較上，此一大批宋儒，可稱為已具有回復到先秦儒的風氣與魄力?！盵2]（P16）

作為慶歷之際著名政治思想家，李覯著作多以經(jīng)世濟民為主旨，他對利欲的肯定，對事功的提倡，開創(chuàng)了有宋一代積極務實的進取之風。他試圖創(chuàng)造性地以“禮”來統(tǒng)合“內(nèi)圣外王”，折中孟、荀，跨越漢唐注疏之學，回歸儒家經(jīng)世濟用的傳統(tǒng)。李覯一方面主張學治合一，論治道多依托原典而主張以六經(jīng)為本；但另一方面，在“務為治”的致用目的下又廣泛吸收墨家、法家、兵家等諸家思想，由此使其經(jīng)世之學呈現(xiàn)出多源性、駁雜性的特征。李覯一方面“尊王賤伯”，而以“三代”之事作為緣飾，主張行“周政”，復三代禮樂，致力于井田封建之制；另一方面所云之“無王無霸”者，主張打破觀念，高倡管商之霸術(shù)，而主張禮法兼施，王霸并用。對此在《困學紀聞》中王應麟引林少穎之言認為：“王、霸之無辨，漢世為尤甚?！崩钣M的王道思想一方面尊君重法，這與法家所云“抱法處勢”之論難以區(qū)分；另一方面他主張富國強兵，提倡霸道之不易，又與儒家重德輕力之說相異。南宋黃震在《黃氏日抄》中甚至把李覯經(jīng)世之學列為戰(zhàn)國縱橫之學。有宋一代儒生論治，常常被視為“外儒內(nèi)法”之典型。所謂“惡紫之亂朱”，王夫之在《老莊申韓論》中認為，在儒道中摻入法家慘刻之術(shù)，儒法兼用，以宋儒為甚，由此認為宋代多有“以申韓之酷政文飾儒術(shù)”的“申韓之儒”。而對于儒法之區(qū)別，蕭公權(quán)先生認為，儒、法對立不在德治或法治之區(qū)別，“區(qū)分儒法固有一極顯明而自然之標準，則一‘君’‘民’在思想中所占地位之輕重是也。儒家貴民，法家尊君。儒家以人民為政治之本體，法家以君主為政治之本體。”[3]（P179）作者認為法家“尊君至極，遂認人民為富強之資，其本身不復具有絕對之價值。其甚者或視民如禽獸之愚頑，必待君長之鞭策而后定。其立說與儒家恰相反背，無可調(diào)融?？级宜枷胨云绠愔链苏?，殆由于歷史環(huán)境之變遷。儒家民本位之思想，大體承宗法封建社會之余風，而法家君本位之思想則為宗法封建衰微以后之產(chǎn)物?！盵3]（P179）由此以民本與君本的致思立場，對儒法進行了初步的區(qū)分。本文以李覯為例，以其民本或君本立場的討論為中心，試圖對士人論治的屬性做一番厘清和探討。

二、君本抑或民本？

在民本思想產(chǎn)生的歷史中，民本最初始與神本位相對待，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)政治理性的發(fā)展過程。在殷人重神思想演進中，重民思想也孕育其中。“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”。上古民本思想經(jīng)歷了近民而遠神的過程。隨著國家的起源，以血緣為基礎(chǔ)的原始民主平等關(guān)系被打破，君民距離被拉大。但在歷朝歷代的興衰更替中，保民而王的觀點卻被保留下來。孟子云：“民為貴，社稷次之，君為輕?！?孟子有“誅一夫”之論，荀子、董仲舒則云：“桀紂無天下而湯武不弒君”，“有道伐無道，此天理也”。儒家湯武征誅明揭暴君可殺之義，至于李覯那里發(fā)展為“母出君滅”的激進言論，他在早期著作《潛書》中云：

左右奉養(yǎng)，被服教戒，子非尊于母也。勉征繕，聽誅殺，民非貴于君也。母以有子而尊，君以有民而貴。無子無民，母出君滅。人之于其配，成之以厚禮，無子而出之者，不以宗廟之重私一女也。天之于立君，命之以符瑞，無民而滅之者，不以天下之大私一人也。[1]（P225）

近人黃節(jié)認為：“宋承五季之后，君臣父子之道大亂，其時儒者立說務張君權(quán)以救之，未恤民之多艱也。若折衷三代，恢擴民義，乃自覯始。”并認為李覯的《潛書》《平土書》以至于后來的《周禮致太平論》等書“自孟子而后言民義者，未能或之先也。”[4]（P32～38）對于此論，蕭公權(quán)認為“夫生民至重，一夫可誅，則是富國強兵、興利圖霸之目的，皆在安民而不在尊君。此李氏之功利思想所以究竟屬于儒家而非商韓之學也?！盵3]（P421）作者以李覯所持的民本立場將其與主張絕對君權(quán)主義的法家區(qū)分開來，而認為李覯“其積極之建設(shè)理論，大旨為孟子之民本而參以荀子之禮治”。[3]（P421）

一方面，李覯認為天之生民，不是為了供君驅(qū)使，相反君主應該“興天下之同利，除天下之同害”，通過名分行義、修道以保障民眾的利益。李覯高談功利，重視人之物質(zhì)需求的滿足，其富民思想是民為邦本得出的必然結(jié)論，這是孟子以來民本思想更進一步的表達；但另一方面，李覯以“臣事君，子事父，妻事夫”為天下之常道，反對孟子一夫可誅之說，而與法家絕對尊君之旨暗合。孟子強調(diào)應該重視人民，較重視君主為優(yōu)先，蕭公權(quán)先生認為：“儒家盛稱傳賢伐暴之功，而又惡亂臣賊子之弒奪。蓋儒家以民為政治之目的，以道為生活之標準。故責禮于君，責忠于臣，責慈于父，責孝于子，君主無絕對之權(quán)利，上下負交互之義務。子雖無叛父之理而臣則有正君之分。臣民之順從與否，以君主之有道與否為條件?！盵3]（P215）李覯在早期《潛書》等著中對孟子的“一夫”之論也多所贊揚，但至于晚年之《常語》卻激烈批評孟子肆無忌憚地將作為“予一人”的君王變成了“獨夫”。李覯在《常語》中大肆非孟，認為孟子仁義王道思想是罔顧君臣大義的篡逆之言。李覯一再強調(diào)如不到萬不得已，不要輕易改變現(xiàn)成的政治倫理秩序。他說：湯、武之生，不幸而遭桀、紂，放之殺之而蒞天下，豈湯、武之愿哉？仰畏天、俯畏人，欲遂其為臣而不可得也。[1]（P540）

對于李覯的君主觀，姚瀛艇認為：“李覯認為可以無王道，而不可以無天子。李覯這種認識，可以視為宋廷厲行集權(quán)、中央集權(quán)制進一步加強在意識形態(tài)領(lǐng)域的反映，但只尊天子而不講王道，實在是一種短見?！盵5]（P315）對此夏君虞在《宋學概要》中曾經(jīng)批評道：“李氏是個王權(quán)迷信者，用他這樣的宗旨來反對孟子?！盵6]（P67）

韓德民認為：“在宗法封建制度解體以后，沒有了血緣親情的維系，民本傾向與王者視角間的張力就大大增加了，儒學思想在二者間的游移及某種自相矛盾也就不可避免?！盵7]（P182）呂思勉曾言：“從來讀儒家的書的，總覺得他有一個矛盾，便是他忽而主張君權(quán)，忽又主張民權(quán)”。[8]（P124）在現(xiàn)代民主語境中，強調(diào)這種從民本視角向君主視角的轉(zhuǎn)化，使人們多執(zhí)著于這種民本和君本立場的歧異。但在古代政教合一的傳統(tǒng)背景下，如劉述先所說，“然而有一點我們切不可以忘記，就是民本思想并不一定與君主思想互相矛盾。在中國傳統(tǒng)政治思想的主流中，民本思想與君主思想反而是互相依存的?！盵9]（P19）在古代政教合一背景下，君本與民本并不存在著嚴峻的對立。

三、儒法之間

司馬談在《論六家要旨》中云：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！闭J為各家言路雖然有所不同，但在“務為治”的取向上卻是殊途同歸。先秦政治思想以儒、法、道、墨為四大家，諸家因“務為治”的目的而相互為用。李覯主張學治合一，雖論治道多依托原典而主張以六經(jīng)為本，但他“以康國濟民為意”，其著作皆是“急乎天下國家之用”的有所為之作。這種通經(jīng)以致用的立場使得其對各家之學廣泛涉獵，他廣泛吸收墨家、法家、兵家等諸家思想，由此使其經(jīng)世之學呈現(xiàn)出多源性、駁雜性理論特色，而在方法論上則表現(xiàn)為一種“惟用是從”的實用主義傾向，而這也是研究者認為李覯具有民本與君本雙重視域歧點的重要學理依據(jù)。

蒙文通先生認為：“儒家之傳本于周，而法家之術(shù)大行于戰(zhàn)國而極于秦，則儒法之爭者為新舊兩時代思想之爭，將二家為一世新舊思想之主流，而百家乃其余波也?！盵10]（P295）謝善元認為李覯思想在1039年前后因宋夏戰(zhàn)爭等時事所激有一個重大的轉(zhuǎn)變，在1039年之前，李覯主要是一個儒家學者，而1039年之后，李覯的著作中逐漸顯出法家對他的影響。作者認為，“從某一個角度看，他也許可以被視為一位創(chuàng)造性的儒家學者——他嘗試著把法家及儒家的哲學綜合起來，以便使儒家哲學能應付國家危機，而他所用的方法，是以儒家的價值作為基本的架構(gòu)，然后把法家的學說附加到這架構(gòu)上去?！盵11]（P83）謝善元認為李覯堅持儒家的基本價值立場，但并非純?nèi)稳逍g(shù)，在對現(xiàn)實問題的解決上，明顯有儒法兼用的探索，這也說明李覯經(jīng)世之學內(nèi)部呈現(xiàn)的一種緊張。楊海文認為，“中年李泰伯儒法兼綜，未嘗不跟青少年時代便培塑起的‘康國濟民之意’一脈相承;但這種思想組合，更是對澶淵之盟的外交羞恥、民生凋敝的社會現(xiàn)實做出的自我回應;因此，作為一位‘半儒半法’的政治思想家，泰伯不能不開出這樣的治國藥方，即政治上強調(diào)正統(tǒng)以維護國家穩(wěn)定，經(jīng)濟上提倡功利以保證百姓生計。”[12]（P179）與理學家嚴于儒法、儒釋之大防的做法不同，事功學派如李覯、王安石等人以務為治的立場采取一種相對開放的態(tài)度。早期思想重視“用”，使得李覯等人普遍以“禮樂刑政”等以荀學為主的儒學發(fā)展之路。而這種致力于“用”所導致的“實用理性”或“工具理性”，使得理學家普遍認為，慶歷以來法家思想暗自膨脹，儒家基本價值理念遭侵蝕和破壞，而成為政治和社會紛亂的源頭，這也使得理學家將后期的儒學問題聚焦于王霸義利之辨的思考中。

四、政教合一

古代儒生兼采尊君貴民之論，這在君主專制體制下是很常見的，而二者之間并不顯得很沖突。馮天瑜教授認為：“民本思想是先秦以降中國政治思想的主潮之一，它與尊君論相反而又相成，共同構(gòu)筑了中國君主專制政體的理論基石?！盵13]（P1）認為民本思想并不與君主專制相對，而是作為君主行專制之手段，在儒家經(jīng)世致用的傳統(tǒng)下得到了統(tǒng)一。后世所謂民本與君本的對立源自近代西方政治理論的影響，“在中國古代，民本學說只能作為絕對君權(quán)的抑制劑發(fā)揮作用，而不可能直接導向主權(quán)在民的以社會契約論為基石的民主政治軌道?！盵14]民本思想是儒家關(guān)于仁政的理想，而與暴政、虐民之政相對立，可以說是傳統(tǒng)君主專制政權(quán)的一種實行方式，對君主專制則發(fā)揮既輔助又監(jiān)督的作用。一方面，儒家雖從“天地之性，人為貴”開始，然而從政治主體性來看，中國古代君主為政治之本，君主具有最高政治主體性，民以君尊而定，君以定民而尊，可見君威和民命非相反而實相關(guān)。

一方面，中國士人多以天下觀念來將國家、社會一以概之，個人、社會、國家缺乏明確的分際，這也使得權(quán)利觀念在這種天下大同的烏托邦視域下隱而不彰。另一方面，君本、民本的對立只有在天下無道之時才得以凸顯出來。在政教合一背景下，“勢在上，利在下”，養(yǎng)民、教民為君王之人事，君主盡職于上，臣民效忠于下?！啊駷榘畋尽褓F君輕’等民本命題是中華農(nóng)業(yè)社會的一種傳統(tǒng)政治思想，反對‘殺雞取卵’、‘竭澤而漁’的‘仁政’、‘王道’學說由此派生出來?！盵14]在《易論》中，李覯以王弼《周易注》為基本依據(jù)，廣牽眾爻，統(tǒng)而論之，大力闡發(fā)為君之道、為臣之理。在《易論》篇首，李覯云：圣人作易，本以教人……包犧畫八卦而重之，文王、周公、孔子系之辭，輔嗣之賢，從而為之注。炳如秋陽，坦如大逵，君得之以為君，臣得之以為臣。萬事之理，猶輻之于輪，靡不在其中矣。[1]（P28）

《禮論》《易論》二論常常被認為是李覯的理論基礎(chǔ)，而從立論及著述目的上來說屬于“為君王謀”的策論性質(zhì)，歸根結(jié)底是為君主治國服務。漆俠認為李覯《易論》的特異之處，在于該《論》是從“統(tǒng)治者的立場和角度（或者說政治的角度）來探索《周易》的”。[15]（P237）李覯著述立說多著眼于“治道”，并認為治道之要務在于養(yǎng)民、教民，這種停留在“養(yǎng)民”“教民”層次的君責論構(gòu)成了李覯經(jīng)世之學的基本內(nèi)容。

《洪范》曰：“天子作民父母，以為天下王。” “為民父母”屢次出現(xiàn)于《孟子》中。李覯繼承了中國傳統(tǒng)圣人奉承天命，為民興利除害，布施政教，而民戴奉之的天與人歸之論。他說：“君者，親也。民者，子也。吏者，其乳保也。親不能自育其子，育之者乳保也，君不能自治其民，治之者官吏也。”[1]（P183）

“愚觀書至于‘天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威’，未嘗不廢書而嘆也。嗟乎！天生斯民矣，能為民立君，而不能為君養(yǎng)民。立君者，天也；養(yǎng)民者，君也。非天命之私一人，為億萬人也。民之所歸，天之所右也；民之所去，天之所左也。天命不易哉！民心可畏哉！是故先哲王皆孽孳焉以安民為務也。”[1]（P174）

所謂天與人歸，君主上承天命以養(yǎng)民，民以君為依歸；所謂天生人成，天之生民，君以養(yǎng)民為職而成其功。“天生民而樹之君，以利之也?！保ā段墓辍罚疤焐穸⒅?，使司牧之，勿使失性?！保ā断骞哪辍罚煏鐚Υ饡x悼公這段話，梁啟超認為“此言君主責任之義，最痛切明白”，表現(xiàn)了“對人民積極負責任之精神”。[16]（P37）錢穆于1950年在香港《民主評論》上發(fā)表了一篇名為《中國傳統(tǒng)政治》的文章，針對秦以后的政治是君主專制的普遍觀點，而主張中國古代的政治理論根本不在主權(quán)上著眼，既不主張君權(quán)，也不主張民權(quán)。他認為孔孟的主張是一種君職論，而非君權(quán)論，認為天子（皇帝）或國君只是政治上的一個官位，需要在這個位置上盡其職責而已。這種職責論更多體現(xiàn)出作為“民之父母”的君主施予他的子民們父母式的教養(yǎng)責任。李覯折中孟、荀，吸收古代君治民享的仁惠專制政治構(gòu)想，使得其民本思想與君本位立場在古代政教合一的傳統(tǒng)政治背景下，不構(gòu)成根本對立。民主政治的現(xiàn)代性正表現(xiàn)為從古代政教合一的局面中抽離出來，對此而言，儒、法二家都屬于現(xiàn)代民主政治之反面。在多元化發(fā)展的今天，政教分離，各門學科相互獨立，沒有任何一個領(lǐng)域可以凌駕于其他領(lǐng)域之上，思想的多元化和反精英主義的趨向與中國傳統(tǒng)思想中作為金字塔頂?shù)摹敖讨鳌薄扔X者適成反命題。

[1]李覯.李覯集[M].北京：中華書局，2010.

[2]錢穆.朱子學提綱[M].北京：三聯(lián)書店，2002.

[3]蕭公權(quán).中國政治思想史[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.

[4]黃節(jié).李覯傳[J].國粹學報,1908.

[5]中日宋史研討會.中方論文會選編[C].保定：河北大學出版社,1996.

[6]夏君虞.宋學概要[M].臺北：華世出版社，1976.

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[8]呂思勉.中國文化史、中國政治思想史講義[M].天津:天津古籍出版社，2007.

[9]劉述先.從民本到民主[A].儒家思想與現(xiàn)代化——劉述先新儒學論著輯要[C].北京：中國廣播電視出版社，1992.

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[11]謝善元.李覯之生平及思想[M].北京：中華書局，1988.

[12]楊海文.李泰伯疑孟公案的客觀審視[J].社會科學戰(zhàn)線，1999,（2）.

[13]馮天瑜.解構(gòu)專制—明末清初“新民本”思想研究[M].武漢：湖北人民出版社，2003.

[14]馮天瑜.“民本”與“尊君”（論綱）[J].吉林大學社會科學學報，2013,（1）.

[15]漆俠.宋學的發(fā)展和演變[M].石家莊:河北人民出版社,2002.

[16]梁啟超.先秦政治思想史[M].北京：東方出版社，1996.

〔責任編輯：李 官〕

Monarch-oriented or People-oriented：on the Dual Vision of Li Gou’s Practical Confucianism

SHENG Ying-Wen

（School of Philosophy,Wuhan University, Wuhan, 430072, Hubei, China）

In his early bookQianshu, Ligou held favorable opinion on Mencius’ argument of “Yifu”, which displays distinct democratic color; while in his later work Changyu, he criticized fiercely that Mencius had misunderstood the king for the tyrant. He had repeatedly stressed that the existing political and ethical order should not be changed easily, which reveals his strong king-oriented standpoint. This paper argues that the argument of binary opposition results from the influence of Western modern democracy. Just as Liu Shu-hsien said, we can not forget that people-oriented thoughts is not necessarily contradictory to the monarch thought, since the people-oriented thought and that of the monarch are interdependent in the mainstream of Chinese traditional political ideology.

monarch-oriented ; people-oriented; Practical Confucianism; theocracy

盛應文，女，武漢大學哲學學院2010級博士研究生，貴州遵義醫(yī)學院人文社會科學院副教授，主要從事宋明理學研究。

244.1

A

1006-723X（2015）06-0026-04