培育社會主義核心價值觀
——基于優(yōu)秀傳統(tǒng)文化視域

鄧　斌

(東北師范大學(xué) 思想政治教育研究中心，長春 130024)

培育社會主義核心價值觀

——基于優(yōu)秀傳統(tǒng)文化視域

鄧斌

(東北師范大學(xué) 思想政治教育研究中心，長春 130024)

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀是一脈相承的。個人信仰與價值的培育能夠帶來社會與國家的長遠(yuǎn)進(jìn)步，社會的穩(wěn)定是個人成長與國家興盛的保障，國家與民族的偉大復(fù)興能帶來社會的繁榮與個人物質(zhì)生活和精神生活的極大改善。加強(qiáng)對公民特別是青少年的傳統(tǒng)文化教育，要以人格修養(yǎng)、社會關(guān)愛和家國情懷為重點(diǎn)，著力培育社會主義核心價值觀。

傳統(tǒng)文化；人格修養(yǎng)；社會關(guān)愛；家國情懷；正和博弈；士

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中國特色社會主義的植根之基，實(shí)現(xiàn)中國夢、解答前進(jìn)中面臨的實(shí)際問題，既需要馬克思主義普遍真理的指導(dǎo)，也必須借鑒吸收中國傳統(tǒng)文化的精華成分。馬克思曾經(jīng)指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造，一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦”[1]。社會主義核心價值觀推崇的是個人、社會與國家成長上的良性互動、正和博弈，是將民族的精神與時代的理想結(jié)合起來對每一個公民進(jìn)而對整個中華民族進(jìn)行培育。所謂民族精神，除了馬克思所說的“一切已死的先輩們的傳統(tǒng)”，更重要的是，它被“過去的人們作為生活行為的最高指導(dǎo)原則，為多數(shù)的先民所信奉，能夠激勵人心，是民族文化的主導(dǎo)思想”[2]。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族思想觀念、語言習(xí)慣、文化傳統(tǒng)、情感認(rèn)同的集中體現(xiàn)，凝聚著中華民族普遍認(rèn)同和廣泛接受的道德規(guī)范、思想品格和價值取向，具有極為豐富的思想內(nèi)涵。加強(qiáng)對公民特別是青少年的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，要以家國情懷教育、社會關(guān)愛教育和人格修養(yǎng)教育為重點(diǎn)，著力加強(qiáng)其思想道德建設(shè)，培育理想人格，提升政治素養(yǎng)，并以此為根基進(jìn)行社會主義核心價值觀的培育[3]。

一、正心篤志崇德弘毅的人格修養(yǎng)培育

大致來說，傳統(tǒng)的文化體系由兩種二元觀縱橫交織而成一種中庸的思想，即同自然、秩序、天道和諧共處的和合思想與長幼、尊卑、親疏、上下的等級觀念。前者“中出”，主張同一與包容，如“萬物各得其和以生”(《荀子·天論》)、“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”(《易·彖辭·乾》)；后者“外作”，主張差異與秩序。故而儒家主張，圣人作樂能使天地和合，圣人制禮能使萬物有序，天地和合則萬民皆由教化，萬物有序則萬民皆有其位，而有了禮、樂(禮節(jié)民心、樂和民聲)，便有了“仁”，有了軟件設(shè)施，再將這些軟件設(shè)施應(yīng)用于國家的政治制度與法律體系(政以行之、刑以防之)，人就有了節(jié)制，進(jìn)而能達(dá)到中庸，能夠準(zhǔn)確地定位自己的社會角色。

傳統(tǒng)文化對人的培育是在一種清晰、嚴(yán)謹(jǐn)、完整的邏輯結(jié)構(gòu)下進(jìn)行的。在傳統(tǒng)的中國社會，家庭成為德性修養(yǎng)的第一所學(xué)校，漢族男子須于20歲時在家庭之內(nèi)接受長輩給予的“冠禮”，才開始成為儒家價值體系與禮法社會正式認(rèn)可的“人”，即“凡人之所以為人者，禮義也”“冠者，禮之始也”(《禮記·冠義》)。通過家庭的儀式，男子得以“著代”——即代替父親在家庭中的位置，成為真正有家庭角色與社會擔(dān)當(dāng)?shù)某赡耆?。如果說儒家對于優(yōu)良行為的“示范效應(yīng)”具有真實(shí)的信仰，那么，和睦家庭的榜樣可以把它的影響輻射到周圍的環(huán)境之中[4]。傳統(tǒng)文化對人的感染力就在于它能留下廣闊的拓展空間，從道德與倫理開始，最終回歸道德與倫理，所以在家庭中人格的最低也是最高期望值被經(jīng)典表述為：從安身立命開始，最終又回歸安身立命并以其作為最高志向，即它既是價值體系的起點(diǎn)，也是所有價值指向的旨?xì)w，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”(《孝經(jīng)·開宗明義》)。這無疑是基于傳統(tǒng)的和合、中庸思想的一個闡釋。故而在價值的塑造上，傳統(tǒng)文化十分注重人的道德情操和價值追求的起點(diǎn)、中間點(diǎn)與終點(diǎn)的定位。如果這個價值與道德水準(zhǔn)定位過高，則被淘汰者較多，社會就會陷入少數(shù)精英的統(tǒng)治，從而可能導(dǎo)致極權(quán)政治；而如果價值與道德水準(zhǔn)定位太低，則會失去精英培育的土壤，從而可能導(dǎo)致無政府主義。因此，“中者，天下之終始也；而和者，天地之所生成也。”(《春秋繁露·循天之道》)那么，在傳統(tǒng)核心價值體系中，君子如何在家庭之內(nèi)形成這種安身立命的核心價值觀？其中的品質(zhì)有哪些？這些品質(zhì)如何通過家庭獲得？大略言之，儒家對士的人格塑造大致體現(xiàn)在“正心篤志、崇德弘毅”這八個字上。

在傳統(tǒng)的價值體系中，君子是生活在歷史的時空之中的，他雖安身于當(dāng)今之世，卻能時刻與古人對話，并為后世楷模。而要成就這種歷史的成就感與憂國憂民的家國情懷，必須有宏大的理想信念和深重的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。因此，儒家有了下列表述： “欲正其心者，先誠其意”(《大學(xué)》)；“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”(《論語·子張》)；“士志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)；“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”(《論語·泰伯》)

從嚴(yán)格意義上講，中國傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)是史學(xué)與哲學(xué)的雜糅。這種學(xué)問強(qiáng)調(diào)的是通過嚴(yán)格的經(jīng)典解釋與哲理發(fā)揮去窮究學(xué)問的本源。但往往“儒者之書，多宏篇之作，可資語上，難喻中人。故蒙童之子，次困之材，雖有學(xué)山之情，半為望洋之嘆”[5]，故而這種博大的知識體系又使得學(xué)子們在求知、進(jìn)德的過程中不得不保持謙虛、實(shí)在的心態(tài)，“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后修身”(《大學(xué)》)說的便是這層意思。因此士的人格與修身工夫也正是從對傳統(tǒng)知識結(jié)構(gòu)的認(rèn)知學(xué)習(xí)開始的。士在道德上的最初塑造實(shí)際上來自家庭倫理與經(jīng)典知識雙重“壓力”。既然人在知識體系下如此渺小，加之科舉體制本身就是通過求知來決定優(yōu)勝劣汰的最佳法則，那么只有端正做人與學(xué)習(xí)的態(tài)度才不至于被生存的規(guī)則淘汰出局。此外，在家庭內(nèi)，比事親更高的位階是愛人、忠君，因此家庭倫理也決定了士必須成為有責(zé)任有擔(dān)當(dāng)?shù)闹t謙君子。所謂心正，是指在這種知識體系與家庭環(huán)境之中，君子一方面要有心懷天下、追求卓越的氣度，另一方面要有“自信人生二百年”的大自信。

孔子的弟子子夏深刻領(lǐng)悟到志向與意志對一個初學(xué)者的重要性，所以對自己的學(xué)生說：“雖小道，必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也。”(《論語·子張》)即君子要有大志向、大謀略，茍活于世的技能是君子所不齒的。那么君子應(yīng)該怎么做呢？子夏接著說，“博學(xué)而篤志,切問而近思,仁在其中矣?！?《論語·子張》)即只有寬泛地學(xué)習(xí)而又能堅(jiān)守求知進(jìn)德的志向，就切身的有關(guān)問題發(fā)問而又從近處思考，才能符合儒家的核心價值觀“仁”。孔子給出了君子成才的進(jìn)路：“君子不器”(《論語·為政》)。君子不能把自己的志向與學(xué)問委身于閭巷之間，在求知路上應(yīng)當(dāng)既博且約，在志向上要堅(jiān)韌不拔，不可鼠目寸光。

總而言之，君子成才的進(jìn)路非常明確，都在指向傳統(tǒng)社會核心價值觀“仁”。但“仁”是一個立體的概念，國家有國家的仁，社會有社會的仁，士有士的仁。士所追求的“仁”體現(xiàn)在什么地方？齊王之子墊曾問孟子士的使命是什么，孟子回答說“尚志”。所謂尚志，就是要做到“仁”“義”兩個層面(《孟子·盡心上》)。士的仁，按照孔子的理解是溫良、敬慎、寬裕、孫接、禮節(jié)、言談、歌樂、分散(《禮記·儒行》)，即做人應(yīng)當(dāng)溫厚善良、恭敬慎重、胸襟寬闊、謙遜待人、有禮有節(jié)、舉止儒雅；士的義，即弘揚(yáng)他內(nèi)心堅(jiān)毅、果敢、穩(wěn)重、謙恭、有責(zé)任、有遠(yuǎn)大抱負(fù)的一面。有了“正心、篤志、崇德、弘毅”的品格，君子一舉一動都能成為天下人道德的楷模，一言一行都能成為天下人行動的準(zhǔn)則，走到哪里都會受人尊敬。

當(dāng)前對公民特別是青少年開展以正心篤志、崇德弘毅為重點(diǎn)的人格修養(yǎng)培育，就是要使之明辨是非、遵紀(jì)守法、堅(jiān)韌豁達(dá)、奮發(fā)有為，自覺弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀道德思想，形成良好的道德品質(zhì)和行為習(xí)慣，知榮辱、守誠信、敢創(chuàng)新[3]。

二、仁愛共濟(jì)立己達(dá)人的社會關(guān)愛培育

在古代有限的信息傳播媒介環(huán)境下，古人尤其注重身教與社會準(zhǔn)則的傳播，即根據(jù)自己內(nèi)心的體驗(yàn)(核心價值觀)來推測別人的思想感受，達(dá)到推己及人、影響他人與社會的目的，此即“忠恕”思想，用今天的話來說即傳播正能量。比如子貢曾問孔子，如果一個人能兼愛百姓、周濟(jì)大眾，是否可以說他身上具備了核心價值觀(算得上是仁)？孔子說，社會的核心價值觀(仁)不過是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)。通過價值觀的自我建構(gòu)，借助傳統(tǒng)文化的發(fā)生機(jī)制，進(jìn)而影響社會與他人，這就是核心價值觀的本質(zhì)。孔子的所謂“仁者，愛人”，是有等差、有級別的愛，并非一視同仁、毫無區(qū)別的愛，這是由傳統(tǒng)的社會構(gòu)造與倫理觀念決定的，通過有差別的愛來調(diào)節(jié)父子、君臣、兄弟、夫婦以及社會民眾之間的關(guān)系。古人一直強(qiáng)調(diào)修身、齊家并非局限于家庭之內(nèi)，“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)是傳統(tǒng)核心價值觀具備感召力的合法性基礎(chǔ)，家庭教育已經(jīng)使得士具備了尊親尚賢的品格，那么他走進(jìn)社會也必定會“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。同樣，核心價值觀以其“正己正人，成己成物”的原則使他也會獲得社會的尊重與愛戴，這是中國古代“漣漪式”教育法的本質(zhì)所在。即便是與儒家學(xué)說互不兼容的法家也不得不承認(rèn)，“古之能致功名者，眾人助之以力；近者結(jié)之以成；遠(yuǎn)者譽(yù)之以名；尊者載之以勢?！?《韓非子·功名》)一個人要有所成就并得到社會的認(rèn)可，必須要有眾人幫扶，身邊的人要真心結(jié)交他，遠(yuǎn)方的人要以美名贊譽(yù)他，地位尊貴的人要以權(quán)勢支持他。

在社會法則中，傳統(tǒng)文化提倡理性人交往的假設(shè)，即人對社會的付出與索取基本成正比，“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”(《孟子·離婁下》)所以人際關(guān)系強(qiáng)調(diào)的是寬和處世、和諧共處的仁愛原則，獲得社會尊重的前提是必須為社會做出正向的貢獻(xiàn)。盡管社會成員之間達(dá)到道義上的正和博弈是一件困難的事情，但和衷共濟(jì)的民族品格自古以來就是中國人推崇的立身處世的行動指南。早在先秦時期，人們的思想觀念中便有了和衷共濟(jì)的意識：“同寅協(xié)恭，和衷哉”(《尚書·皋陶謨》)；“夫苦匏不材于人，共濟(jì)而已。”(《國語·魯語下》)墨家提出“兼相愛則治，交相惡則亂”(《墨子·兼愛上》)，要求人際交往必須愛人如己，彼此之間不要存在血緣與等級差別的觀念，并指出天下之亂起于人與人不相敬重、不守誠信。此后董仲舒的“循三綱五紀(jì),通八端之理；忠信而博愛，敦厚而好禮”(《春秋繁露·深察名號》)，韓愈的“博愛之謂仁”(《原道》)，柳宗元的“柔仁博愛之道”(《柳宗元集·古圣賢碑》)，歐陽修的“大仁博愛”(《歐陽修全集·乞出》)，蘇軾的“博愛臨民”(《蘇軾全集·太皇太后》)，蘇轍的“溫良博愛”(《欒城集·上樞密韓太尉書》)，朱熹的“以博愛為仁”(《近思錄·道體》)，等等，這些觀點(diǎn)和學(xué)說基本上共同構(gòu)筑了中華民族的“仁愛”思想體系。父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信是封建社會人倫關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，所有的社會秩序基本上都是圍繞這五種關(guān)系展開的。

與此同時，傳統(tǒng)核心價值觀以涇渭分明的姿態(tài)劃定了社會交往的界限，對于核心價值觀所倡導(dǎo)的規(guī)則與秩序要大力宣傳并盡可能多地普及社會，而對違背知識建構(gòu)與心性修養(yǎng)的事物則不應(yīng)該使其在社會上流通，“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)是需要終身奉行的價值準(zhǔn)則。這是因?yàn)?，如果一個人有權(quán)利非公平地對待其他人，那么這種非公平的態(tài)度，即他的“不欲”，將會使他本人“自食其果”，這也反映了古代樸素的“平等”觀與“權(quán)利”觀，社會被視為一個和諧、平等、自由的整體，一旦有人想要打破這種規(guī)則，他必將受到規(guī)則的懲罰。君子審己度人，與人交往時必以同理心替人設(shè)想，使人與我之間各得其宜，這就是儒家所謂的君子絜矩之道：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”(《大學(xué)》)。做到這些，便是道德上的表率。這樣一來，就會起到緩解社會矛盾、融洽社會關(guān)系的作用。同時，為了避免矛盾及社會沖突，孟子就提倡“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”(《孟子·盡心上》)。一個人有了兼濟(jì)天下的能力，就應(yīng)該將這種能力無私地奉獻(xiàn)給社會大眾；如果他的能力達(dá)不到，甚至?xí)ι鐣a(chǎn)生負(fù)面影響，他就應(yīng)該從自身找原因，繼續(xù)完善自身修養(yǎng)，而不是歸責(zé)于社會。一個人有了“用之則行，舍之則藏”(《論語·述而》)和“有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)的社會交往原則，不管對自身品行的再造還是社會和諧穩(wěn)定局面的維護(hù)都是有利的。

忠恕、絜矩之道的實(shí)質(zhì)就是仁道，仁的本質(zhì)就是要尋求社會的和諧，在社會交往中實(shí)現(xiàn)人、自然與社會的正和博弈，也可以說，有了仁和的思想，小至為人處世，大至治國理政，便有了價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，這就是社會核心價值觀之所在。行仁就必然履行在社會中的責(zé)任和義務(wù)，遵循社會的平等與自由原則，這就包括了義的性質(zhì)。和合的思想既承認(rèn)社會級別的差異性(家庭、社會、國家)，也通過這一思想調(diào)和各主體之間的差異并使之互濟(jì)互補(bǔ)。因而這種仁愛共濟(jì)、推己及人的思想就是社會道德生活的開端和終結(jié)?？鬃拥牡茏釉釉f過，夫子所提倡的核心價值觀沒有別的，“忠恕而已矣”(《論語·里仁》)。

當(dāng)前開展以仁愛共濟(jì)、立己達(dá)人為重點(diǎn)的社會關(guān)愛教育，就是要使公民特別是青少年正確處理個人與他人、個人與社會、個人與自然的關(guān)系，學(xué)會心存善念、扶殘濟(jì)困、關(guān)心社會、尊重自然，培育集體主義精神和生態(tài)文明意識，形成樂于奉獻(xiàn)、熱心公益慈善的良好風(fēng)尚。

三、天下興亡匹夫有責(zé)的家國情懷培育

孔子的弟子樊遲，自幼家貧，但能宵衣旰食日夜苦讀，對農(nóng)業(yè)也十分精通。他曾向孔子請教稼圃之學(xué)，孔子嚴(yán)厲地斥責(zé)了他，并說他只能算小人而算不上君子，真正的君子應(yīng)當(dāng)“憂道”“謀道”，而不應(yīng)該去“憂貧”“謀貧”。孔子所說的道，便是為國家的治理和安定出謀劃策、為生民的疾苦鼓與呼的精神。

在中國歷史上，那些胸懷安邦定國之志、以天下家國為己任的君子，多半都有非凡的人生遭遇，如：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的改革家范仲淹，即有著三次被貶的苦難遭遇；“盡忠報國”的抗金將領(lǐng)岳飛最終慘遭殺害；“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的愛國詩人文天祥最終舍生取義、以身殉國；“茍利家國生死以，豈因禍福避驅(qū)之”的民族英雄林則徐迭遭打壓、被貶伊犁。在國家與民族大義面前，他們都將個人的得失榮辱拋諸腦后，舍小家而成大家，“茍利國家，不求富貴”(《禮記·儒行》)。當(dāng)然在多數(shù)情況下并不要求所有的人都必須為國家自蹈死地、以身殉國，但“天下興亡，匹夫有責(zé)”確然是傳統(tǒng)文化賦予士在國家層面的價值追求，國家命運(yùn)是放大了的個人命運(yùn)，個人前途是國家前景的縮影。顧炎武曾說：

有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：異姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣。[6]

在顧炎武看來，亡國與亡天下的區(qū)別就在于：國家的治亂興衰是統(tǒng)治者的責(zé)任，而天下生民的安危榮辱卻是每一個士子的使命。嚴(yán)復(fù)也曾說，“吾所居者，只有天下，并無國家。而所謂天下者，十八省至正大中，雖有旁國，皆在要荒諸服之列，以其無由立別，故無國家可言?！盵7]統(tǒng)治者居于高位，既然“受命于天”，自然要對他的統(tǒng)治負(fù)全部責(zé)任，“萬方有罪，罪在朕躬”(《論語·堯曰》)。所以在顧氏看來，國不過是統(tǒng)治階級用于牧民的機(jī)器，與匹夫匹婦沒有多大關(guān)系；天下則不同，它指的是民眾與社會，關(guān)涉民族的文化與道德的基礎(chǔ)，所以它是每一個人的天下。如果天下滅亡，那么這個民族的核心價值也會隨之淪喪?？鬃诱f“邦有道，如矢；邦無道，如矢”(《論語·衛(wèi)靈公》)，不管匹夫眼中的國家是繁榮昌盛還是衰敗凋敝，他們在內(nèi)心都應(yīng)當(dāng)時刻保持為國家勇往直前的姿態(tài)。所以，士胸中的民族精神與國家情懷，同他們與生俱來的使命感一樣，既是仰望星空的信仰，又是腳踏實(shí)地的責(zé)任。因而張載說：“為天地立志,為生民立道,為去圣繼絕學(xué),為萬世開太平”[8]。顯然，并不是每一個人都有資質(zhì)做到繼絕學(xué)，都有能力開萬世太平。陳獨(dú)秀曾說，自古以來所謂愛國主義者，多指愛國捐軀之烈士，其所行事可歌可泣受人崇拜，但他認(rèn)為持續(xù)的、治本的愛國主義應(yīng)當(dāng)是“勤、儉、廉、潔、誠、信”[9]87-94。這些愛國的品質(zhì)，匹夫匹婦都應(yīng)當(dāng)而且有能力具備，所謂位卑未敢忘憂國，不管何時何地、處境如何，這種精神就如同一股活泉，它的生命力與感召力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了它的意義本身。如果一個人有這樣的精神，他就能影響一群人；如果一群人都有這樣的理想信念，那么就能影響一個國家的前途命運(yùn)。

放眼近代以降，一代又一代的湖南人敢為人先，經(jīng)世致用，自強(qiáng)不息，勇敢尚武，很好地詮釋了天下興亡匹夫有責(zé)的傳統(tǒng)愛國精神。自曾國藩創(chuàng)辦湘軍以來，湖南人以集團(tuán)驅(qū)馳之勢書寫歷史，大大小小的革命，湖南人靡役不從，始終抱定舍身殉國、前仆后繼的氣概。魏源、曾國藩、郭嵩燾、劉坤一、左宗棠、胡林翼、曾紀(jì)澤、譚嗣同、楊毓麟、黃興、陳天華、宋教仁、毛澤東、章士釗、蔡和森等輩各領(lǐng)風(fēng)騷，齊愛國與救國于一身，兼東西內(nèi)外，通世罕聞，湖南也成為中國的斯巴達(dá)和普魯士。湖南人有著“身無半畝、心憂天下”(左宗棠語)的士子精神，在敢為天下先的精神上具有強(qiáng)大的凝聚力和感召力，這種家國精神鼓舞著一批又一批的湘人舍生忘死。湖南人獨(dú)立自強(qiáng)，生而不息，朝出鏖兵，暮歸講道，尚文尚武，在學(xué)術(shù)上繼圣賢絕學(xué)，在行動上救國家于危難，其集體表現(xiàn)很好地詮釋了張載的話。宋教仁的“家國嗟何在，乾坤渺一身；夜闌不成寐，撫劍獨(dú)愴神”[10]，楊度的“若道中華國果亡，除非湖南人盡死”[11]，蔡松坡的“豪杰并起，勉從其后；衛(wèi)此民國，死生以之”[12]，即便今天讀來，仍舊振聾發(fā)聵、感人肺腑。陳獨(dú)秀曾這樣評價湖南人身先士卒的品質(zhì)：“你見過蝗蟲，他們怎樣渡河么？第一個走下水邊，被水沖去了，于是第二個又來，于是第三個，于是第四個；到后來，他們的死骸堆積起來，成了一座橋，其余的便過去了?！盵9]652近代以來的湖南人所踐行的正是天下興亡匹夫有責(zé)的傳統(tǒng)核心價值，在學(xué)問上能夠繼承往圣道統(tǒng)經(jīng)世致用，在個人遭遇沉浮時能寵辱不驚自強(qiáng)不息，在家園破碎之際能夠挺身而出和衷共濟(jì)，在家國危難之際能夠憂國憂民心系天下。湖南人的愛國經(jīng)世品格，正如岳麓書院講堂的楹聯(lián)所描述的：

是非審之于己，毀譽(yù)聽之于人，得失安之于數(shù)。陟岳麓峰頭，朗月清風(fēng)，太極悠然可會。

君親恩何以酬？民物命何以立？圣賢道何以傳？登赫曦臺上，衡云湘水，斯文定有攸歸。

1918年，年僅23歲的蔡和森剛從湖南省立第一師范學(xué)校畢業(yè)，便和毛澤東、蕭子升等人成立了“新民學(xué)會”。蔡和森受學(xué)會委托組織青年學(xué)子赴法勤工儉學(xué)，為了了解俄國與歐洲革命的情勢，他遠(yuǎn)赴北京其師楊昌濟(jì)處先行聯(lián)絡(luò)出國事宜，在船行至洞庭湖時風(fēng)雨大作，這位將國家與民族命運(yùn)系于己身、一心想要“改造中國和世界”的熱血少年有感于時局動蕩，寫下了著名的詩篇《少年行》[13]：

大陸龍蛇起，乾坤一少年。鄉(xiāng)國騷擾盡，風(fēng)雨送征船。世亂吾自治，為學(xué)志轉(zhuǎn)堅(jiān)。從師萬里外，訪友人文淵?？飶?fù)有吾在，與人撐巨艱。忠誠印寸心，浩然充兩間。雖無魯陽戈，庶幾挽狂瀾。憑舟衡國變，意志鼓黎元。潭州蔚人望，洞庭證源泉。

當(dāng)時，辛亥革命使得舊的傳統(tǒng)被打破，新的秩序卻尚未建立起來，南北軍閥割據(jù)混戰(zhàn)，你方唱罷我登場，中國的政局陷入“風(fēng)雨如晦，雞鳴不已”的無政府狀態(tài)。湖南也一樣，軍閥長期擾亂地方，迫害民眾。國家不能再走封建帝制的老路，西方的政體又并不完全適合中國，各種思潮與價值觀齊頭并進(jìn)，讓人眼花繚亂。在這種大背景下如何重建中國的政治與社會秩序，尋求國家的出路與民眾的福祉，并推進(jìn)中國從混亂割據(jù)走向現(xiàn)代化的進(jìn)程，是當(dāng)時青年們上下求索并為之付出鮮血和生命的大問題。蔡和森的這首詩，是百年前青年們?yōu)槿松\(yùn)與機(jī)遇南北輾轉(zhuǎn)、為四萬萬民眾的福祉上下求索、為國家民族前途命運(yùn)奔走呼號的真實(shí)寫照。以毛澤東、蔡和森為代表的一代青年從此走上了反帝反封建、開啟民智、創(chuàng)立新民主主義共和國的道路，在亂世當(dāng)中以厚重的肩膀承擔(dān)起國家與民族復(fù)興自強(qiáng)的重任。這種精神，既承續(xù)了天下興亡匹夫有責(zé)的歷史使命感，也開啟了近現(xiàn)代中國救亡圖存的新愛國主義。

當(dāng)前，對公民特別是青少年開展家國情懷教育，就是要使之深刻認(rèn)識中國夢是每個人的夢，使之以祖國的強(qiáng)盛為最大的光榮，以國家的衰落為最大的恥辱，增強(qiáng)國家認(rèn)同，培養(yǎng)愛國情感，樹立民族自信，形成為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢而不懈努力的共同理想追求。

[1]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2012：669.

[2]張岱年.文化與哲學(xué)[M].北京：教育科學(xué)出版社，1988：73.

[3]《完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育指導(dǎo)綱要》印發(fā)[EB/OL].http://www.gov.cn/xinwen/2014-04/01/content_2651154.htm.

[4][美]本杰明·史華茲.古代中國的思想世界[M].程鋼，譯.南京：江蘇人民出版社，2008：136.

[5][清]陳澧.東塾續(xù)集(卷4)[M].臺北：文海出版社，1972：141.

[6][明]顧炎武，著.[清]黃汝成，集釋.欒保群，呂宗力，校點(diǎn).日知錄集釋(全校本)[M].上海：上海古籍出版社，2006：756-757.

[7][清]嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)集(第5冊)[M].北京：中華書局，1986：1245.

[8][宋]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978：320.

[9]陳獨(dú)秀.獨(dú)秀文存(卷1)[M].上海：上海東亞圖書館，1922.

[10]宋教仁常德研究會.宋教仁詩聯(lián)鑒賞集[M].長沙：湖南人民出版社，2013：42.

[11]楊度.楊度集[M].長沙：湖南人民出版社，1986：95.

[12]丁中江.北洋軍閥史話(第2集)[M].北京：中國友誼出版公司，1996：172.

[13]蔡和森文集[M].北京：人民出版社，1980：26.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

[主持人語]中國共產(chǎn)黨在完成了建黨、建軍、建國的任務(wù)以后，最重要的工作就是要建制，從而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的第五個目標(biāo)——制度現(xiàn)代化。制度現(xiàn)代化的核心是建成法治中國。法治中國的實(shí)現(xiàn)首先就要改革在建軍、建國時期形成的制度。因而，執(zhí)政黨當(dāng)下要進(jìn)行深化改革，改變在建軍、建國過程中形成的管理動員機(jī)制，實(shí)施法治框架下的改革，即把法治中國建設(shè)當(dāng)成深化改革的目標(biāo)，在深化改革過程中實(shí)現(xiàn)法治中國。這一過程是一個漫長的歷史階段，首先需要法治觀念和法治理論的創(chuàng)新。十八屆四中全會《中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國若干重大問題的決定》(以下簡稱《決定》)明確提出了社會主義法治理論體系創(chuàng)新的任務(wù)。在《學(xué)術(shù)交流》編輯部和馬長山教授的組織下，圍繞法治改革與社會主義法治理論創(chuàng)新，組織了： (1)《法治改革及其方法論選擇》，文章認(rèn)為在厘清了法治對改革的統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系以后，用法治方式推進(jìn)法治中國建設(shè)需要在深化改革中完成，根據(jù)法治方式化解改革與法治的沖突，找出法治與改革實(shí)現(xiàn)平衡所需的基本秩序。(2)《論改革進(jìn)程中共識的規(guī)范性》，文章認(rèn)為“以法治方式凝聚改革共識”成為解決當(dāng)前社會失范問題的關(guān)鍵路徑。社會共識應(yīng)該“體現(xiàn)”并“轉(zhuǎn)移”到法律之中，成為社會成員普遍遵守的行為規(guī)范。(3)《為生態(tài)法學(xué)正名——兼論社會主義法治理論創(chuàng)新》，文章認(rèn)為我國生態(tài)文明法治建設(shè)實(shí)踐構(gòu)成生態(tài)法學(xué)的主要研究對象，生態(tài)法學(xué)必然會取代環(huán)境法學(xué)成為一門獨(dú)立的法學(xué)學(xué)科。(4)《論法治國家進(jìn)程中的法治政黨建設(shè)》，文章認(rèn)為法治國家既是一種狀態(tài)，也是一種行為模式。中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)是中國特色社會主義最本質(zhì)的特征，是社會主義法治最根本的保證。中國共產(chǎn)黨的法治政黨建設(shè)是法治國家進(jìn)程中的關(guān)鍵問題之一。

陳金釗

2015-06-29

國家社科基金一般項(xiàng)目“當(dāng)代大學(xué)生社會主義核心價值觀認(rèn)知模式與培育路徑研究”(13BKS098)；重慶市社會科學(xué)規(guī)劃重點(diǎn)項(xiàng)目“社會主義核心價值觀對傳統(tǒng)價值觀的繼承與發(fā)展研究”(2014DMK03)；重慶市教委重點(diǎn)項(xiàng)目“高校思政課中社會主義核心價值觀的認(rèn)同模式與培育路徑探索”(szkzy2014003)

鄧斌(1969-)，男，重慶人，博士研究生，西南政法大學(xué)教授，從事思想政治教育和社會主義核心價值觀研究。

B822；G410

A

1000-8284(2015)09-0060-05