馬克思主義宗教觀研究應關注的幾個基本理論問題*

牛 蘇 林

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【哲學研究】

馬克思主義宗教觀研究應關注的幾個基本理論問題*

牛 蘇 林

摘要：馬克思主義宗教觀在160多年的發(fā)展歷程中，經歷了經典馬恩時期、蘇東社會主義時期和中國化時期三個歷史階段，形成了三種基本的發(fā)展形態(tài)。從目前學界研究現(xiàn)狀看，對馬克思主義宗教觀的研究，依然存在著整體性和系統(tǒng)性的缺失，一些重要的基本理論問題缺乏認真的辨析，諸如，如何準確把握馬克思主義宗教觀三大歷史形態(tài)的主要特質，什么是馬克思主義宗教觀的理論基石，馬克思主義宗教觀的理論體系包括哪些基本構成，如何正確認識和評價馬克思“宗教掌握論”的基本內涵及其意義。毋庸置疑，這些問題都是當前馬克思主義宗教觀研究應關注的幾個重要的基本理論問題。 儒學觀念體系是一完整的文化生命宇宙，為思想圓環(huán)，且環(huán)環(huán)相扣。在此總的研判下，崔大華先生的《儒學引論》和《儒學的現(xiàn)代命運》的理論創(chuàng)新，是其方法與內涵的統(tǒng)合理路與完整統(tǒng)系的思想創(chuàng)新。《儒學引論》在理論支點上是圓滿的，在理論形態(tài)上是完整的；《儒學的現(xiàn)代命運》的理論定位是充足的，理論重點是突出的。他對儒學研究的理論貢獻有三：一是確證儒學穩(wěn)定結構的三個理論支點(命、仁、禮)及其歷史演變的三種理論形態(tài)；二是判析現(xiàn)代儒學研究的三種理論定向及生活呈現(xiàn)的完整精神空間；三是透視儒學再生的現(xiàn)代性困境及未來拓展的文化生命事業(yè)。他的兩書保持著傳統(tǒng)思想觀念體系的道德自律精神，其理論研討所確立的全新視角與其學術考察所擁有的開放內涵，為儒學的歷史與現(xiàn)實的有效銜接，提示了內在的邏輯理路，并為儒學未來的發(fā)揚光大和影響世界的命運，提供了可能的范式。 徐國之族源可追溯到神話傳說時代東方大神帝俊，帝俊也可稱為后代東夷部族共同的祖先神。后來帝俊部落聯(lián)盟發(fā)生分化，各個氏族獨立發(fā)展，并向四方遷徙。其中仍居于山東一帶的太皞和后來的少昊部族得以壯大，少昊之后大業(yè)有子曰伯益在舜時因有大功而賜為嬴姓，而徐國(徐氏)正是其中的一支。作為東夷之一支的徐人在商代本居于山東南部曲阜附近，曲阜以東和以南龜、蒙、鳧、嶧四山一帶都是以徐人為首的東夷各部的活動地。西周初年在魯人的打擊下，被迫南遷至淮河兩岸。徐國在公元前512年為吳所滅。 北宋蘇頌撰文的王田墓志志石出土于鄭州市上街區(qū)馬固村附近的王氏祖塋，現(xiàn)存馬固村王氏祠堂，志文詳細記載了志主王田的世系、仕宦經歷、子嗣、姻親等情況，是研究北宋官員王田及王氏家族的重要資料。依據(jù)出土墓志文，綜合運用其他文獻，不僅可以校正傳世王田墓志文的文字錯誤，還可以糾正其中一些術語、人物系銜的錯誤和正史記載的相關錯誤。墓志文中關于王田參加“鎖廳試”的記錄，說明宋人對鎖廳試含義概括存有的漏洞，“鎖廳試”不僅是現(xiàn)任官員而且也是部分官員子弟謀取功名的特殊途徑。王田墓志文中所記案例說明北宋的恤刑思想和援法斷罪、罪刑法定原則在州級司法活動中有所運用，宋朝州府一級長官與幕職官在判案過程中有研討和爭論，并有統(tǒng)一思想從而作出判決的過程，這些都表明幕職官對州府長官司法權力有一定的監(jiān)督和制約作用。墓志文中記載的關于王田家族的婚姻關系，也揭示出王田家族同官宦之家和取得功名的新貴聯(lián)姻、借以鞏固其家族的社會地位的婚姻價值取向。 乾隆朝令絕大多數(shù)福州、廣州、京口等處駐防漢軍官員出旗調補，而由滿洲旗人充補駐防空缺。這一政策分兩個批次進行，先由福州，之后推廣全國。這一看似邊防官員的調整，實際主要是清廷為解決京師滿洲旗人生計所采取的措施。此措施一定程度上解決了一些滿洲旗人就業(yè)事宜，但同時使?jié)h軍、漢人官員數(shù)量減少，地位進一步下降，其升遷途徑壅滯，由此產生了對清廷的不滿情緒，同時也弱化了邊疆治理。 歷史真相不容歪曲。第一次鴉片戰(zhàn)爭不是林則徐用一系列“謊言”蒙騙了道光皇帝，并使道光皇帝諭令斷絕一切中西貿易而引發(fā)的，而是英國侵略者為維護鴉片貿易的壟斷地位，進一步拓展東方市場，并經過長期精心策劃而發(fā)動的一場“極端不義的戰(zhàn)爭”。翻檢第一次鴉片戰(zhàn)爭前后英國方面的一些直接參與者的日記、信函等史料發(fā)現(xiàn)，即便沒有林則徐等人的禁煙舉措，沒有道光帝“斷絕中外貿易”的決策，這場戰(zhàn)爭也會遲早爆發(fā)。林則徐不僅不應承擔引發(fā)這場戰(zhàn)爭的責任，而且因其抵抗外來侵略的偉大壯舉而應受到人們的尊敬。

關鍵詞：馬克思主義；宗教觀；體系；掌握 崔大華；儒學引論；儒學的現(xiàn)代命運；命；仁；禮 徐國；徐國族源；東夷；淮夷 北宋；墓志；王田；蘇頌 駐防漢軍官員；出旗調補；滿洲旗人；乾隆朝 林則徐；鴉片戰(zhàn)爭；“謊言”；辨析

一、馬克思主義宗教觀三大歷史形態(tài)的基本特質

馬克思主義宗教觀，是馬克思恩格斯在19世紀40年代中后期共同創(chuàng)立的，是馬克思主義理論寶庫中的一份珍貴遺產，是馬克思主義理論體系的重要組成部分。它隨著馬克思主義的誕生而誕生，引起了人類宗教學說史上的巨大變革。

1.馬克思恩格斯宗教思想是馬克思主義宗教觀的歷史起點和邏輯起點

唯物史觀的創(chuàng)立，為觀察研究宗教現(xiàn)象提供了科學的世界觀與方法論，從而使宗教理論研究，從前科學狀態(tài)發(fā)展成為一門具有自己的科學理論基礎的歷史科學。馬克思主義宗教觀伴隨著唯物史觀的創(chuàng)立而誕生，是人類思想史上認知宗教現(xiàn)象的一次偉大變革。

第一，馬恩運用唯物史觀把宗教問題放置到整個社會大系統(tǒng)中加以定位，科學揭示了宗教的社會根源、階級根源、社會本質和社會作用，深刻闡明了關于宗教的基本理論問題，體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀在理論上的科學性和系統(tǒng)性。

第二，馬恩把宗教作為一種社會實體，深入分析宗教與社會經濟生活的內在聯(lián)系，指出宗教是一定社會經濟結構和階級利益的曲折表現(xiàn)，在不同的歷史條件下，宗教是促進或阻礙社會變革的一種重要的社會力量。對宗教社會本質和多維度社會功能的揭示，體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀鮮明的社會性和實踐性特質。

第三，馬恩深刻揭示了宗教產生、演變和發(fā)展的歷史進程及其演化的內在機制，深入研究了宗教演化的歷史模式、早期基督教的歷史、近代歐洲宗教改革運動及其與資產階級革命的內在聯(lián)系、資本主義社會的宗教問題，體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀深邃的歷史內涵。

第四，馬恩把宗教視為人類掌握世界的一種特殊方式，從宗教與世界的關系認識宗教，不僅揭示了宗教認識和再現(xiàn)世界的世界觀職能，而且揭示了宗教掌握甚至改變世界的社會職能；不僅揭示了宗教的意識形態(tài)特質，而且也揭示了宗教的社會特質和實踐特質。馬克思關于宗教掌握世界及其方式的命題，是馬克思從最高層面宏觀把握宗教問題一個深具學理價值和實踐意義的重要命題，為進一步深化理解宗教及其本質提供了一個新的視角。

第五，馬恩深刻揭示了宗教的意識形態(tài)特質，全面分析了宗教同其他觀念形態(tài)相互影響、相互滲透、相互作用的復雜關系，體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀開闊的人文視野。

第六，馬恩系統(tǒng)地研究了從古希臘、中世紀、文藝復興、法國啟蒙思想和“百科全書派”、青年黑格爾派到費爾巴哈的宗教思想，批判地繼承了人類社會對宗教認知的思想精華，體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀深厚的歷史繼承性和廣博的學理包容性。

第七，馬恩闡明了無產階級政黨正確認識處理宗教問題的基本立場、基本觀點和基本態(tài)度，制定了無產階級政黨對待宗教問題上的基本政策，體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀鮮明的階級立場和理論與實踐相統(tǒng)一的完整性。

縱觀馬克思恩格斯一生關于宗教的各種論述，他們并沒有僅僅囿于從幻想反映論和階級分析的角度看待宗教，相反，他們的認識視野比人們設想的要廣闊得多。例如，從社會學的角度，馬恩把宗教看成社會物質生活和精神生活的一個構成部分，是建立在一定經濟結構之上的觀念形態(tài)，同時也是一種反映一定經濟結構和階級利益的社會實體，在不同的歷史條件下，宗教是促進或阻礙社會變革的一種重要的社會力量。從人本學的角度，馬恩把宗教看成是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)和抗議，是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，在一定的社會條件下，宗教感情與群眾的政治訴求、價值取向、道德追求融合在一起，成為變革社會、推動歷史進步的精神動力。宗教改革所引起的心理革命對近代西方社會發(fā)展的促進作用，就充分說明宗教感情在宗教掌握世界的方式中所扮演的重要角色。從歷史學角度，馬恩把宗教視為一種與人類生產力水平相聯(lián)系的，但又有其自身產生、發(fā)展和漫長演變過程的社會歷史現(xiàn)象。宗教不是社會歷史進步的原動力，但卻是考量社會歷史發(fā)展和人類文化演進的一個重要參照。最后，從文化學的角度，從宗教與世界的總體關系上看，馬克思則把宗教視為人類掌握世界的一種特殊方式。毫無疑問，僅僅以“宗教鴉片論”和“幻想的反映”來否定宗教及其掌握世界的多元職能，既不符合馬克思和恩格斯的思想，也歪曲了有宗教相伴隨的人類社會歷史的基本事實。

2.列寧和蘇東社會主義時期是馬克思主義宗教觀從理論到實踐的升華

蘇聯(lián)是第一個多民族、多宗教的社會主義國家，也是第一個依據(jù)馬克思列寧主義在社會主義條件下探索解決宗教問題的國家。在俄國十月革命和社會主義實踐中，社會主義執(zhí)政黨與宗教問題從此進入到一個全面實踐的階段，馬克思主義宗教觀第一次從理論升華為一種社會實踐，進入到一個新的歷史發(fā)展階段。前蘇東社會主義執(zhí)政黨在70多年的實踐中，馬克思主義宗教觀和科學無神論思想得到廣泛傳播，形成了系統(tǒng)的宗教理論與宗教政策，積累了寶貴經驗。但蘇東社會主義制度的解體，使執(zhí)政黨喪失了對意識形態(tài)(包括宗教問題)的領導權，這不僅是國際共產主義運動的重大挫折，而且也被西方稱為“無神論國家的破滅”“馬克思主義宗教觀的終結”。這無疑是對馬克思主義學說在社會主義社會的歷史命運提出的嚴峻挑戰(zhàn)，是對社會主義執(zhí)政黨能否正確認識和解決宗教問題提出的嚴峻挑戰(zhàn)。

產生于19世紀末20世紀初的列寧宗教思想是與馬克思主義宗教思想一脈相承的，是對馬克思主義宗教思想的繼承和發(fā)展。列寧在領導俄國革命和建設社會主義事業(yè)的過程中，將馬克思主義宗教思想與俄國具體國情相結合，進一步明確了無產階級政黨對待宗教的基本態(tài)度和基本原則，并對社會主義時期的宗教問題進行了初步探索。列寧宗教思想進一步豐富和發(fā)展了馬克思主義宗教思想，是馬克思主義宗教觀在俄國發(fā)展的新階段。列寧首次嘗試了在社會主義條件下處理社會主義與宗教的關系，把馬克思主義宗教理論付諸實踐，制定和執(zhí)行了一系列具體措施。列寧宗教思想是馬克思主義宗教學說體系的重要組成部分，在整個社會主義國家宗教發(fā)展史上具有重要地位。

列寧的宗教思想從以下方面繼承、豐富和發(fā)展了馬克思主義宗教觀。

第一，列寧在解決俄國革命和社會主義實踐中，把馬克思主義宗教觀從理論升華為一種社會實踐，開創(chuàng)了馬克思主義觀在俄國發(fā)展的新階段。

第二，列寧在解決俄國革命和社會主義實踐中，比較系統(tǒng)地探討了無產階級政黨對待宗教的基本原則和基本態(tài)度，為工人階級政黨處理宗教問題提供了思想理論上的準備。

第三，十月革命勝利后，列寧對社會主義社會與宗教的關系問題，進行了認真的探索，為新型的社會主義國家制定了解決宗教問題的一系列具體方針和政策，初步形成了社會主義條件下如何解決宗教問題的理論體系和政策體系。

第四，俄國革命和社會主義實踐中，列寧始終強調無產階級政黨在思想上的純潔性和戰(zhàn)斗的無神論精神，促進了科學無神論思想在俄國的廣泛傳播。

第五，對馬克思主義宗教觀的基本理論，列寧更加強調要用階級分析的方法揭示宗教的負面作用，體現(xiàn)了強烈的批判精神和戰(zhàn)斗無神論的立場。

世界上第一個社會主義國家經過70多年的發(fā)展歷程，在如何正確認識和處理社會主義時期的宗教問題上，理論和實踐的教訓主要有：一是在理論上對宗教的發(fā)展規(guī)律缺乏清醒的認識，對宗教這一歷史現(xiàn)象的長期性把握不足，超越社會發(fā)展階段以人為和行政方式促使宗教消亡。二是在社會主義時期不能正確認識宗教問題的性質，把宗教問題與階級問題混淆在一起，不能嚴格區(qū)分和正確處理宗教問題上兩類不同性質的矛盾。三是在多民族多宗教國家，不能正確地認識和處理民族問題和宗教問題的關系，對宗教問題的民族性和群眾性特征認識不足，導致傷害了民族群眾的宗教情感。四是在社會主義發(fā)展初期缺乏一個相對穩(wěn)定的、長期的宗教政策。政教關系、群教關系長期處于緊張甚至敵對的狀態(tài)，過度使用行政方法、甚至暴力方法對待宗教，企圖過早人為地消滅宗教，完成向共產主義的過渡。

執(zhí)政的共產黨怎樣處理好社會主義國家的宗教問題，是社會主義國家面臨的重要課題。蘇東社會主義的歷史教訓提出了一個嚴重的警示，即社會主義社會與宗教的關系，社會主義執(zhí)政黨與宗教問題，不僅是貫穿馬克思主義宗教觀的主體內容，而且也是一個關系到社會主義執(zhí)政黨前途命運的重大理論問題和現(xiàn)實問題。

3.中國特色社會主義宗教理論是馬克思主義宗教觀中國化的當代形態(tài)

歷年來，中國共產黨努力堅持將馬克思主義與中國革命、建設和改革開放的國情相結合，在宗教理論和宗教政策上取得了一系列重大發(fā)展和創(chuàng)新：以毛澤東、周恩來為代表的第一代領導集體，把宗教問題納入統(tǒng)一戰(zhàn)線范疇，把宗教信仰自由載入國家憲法，提出宗教問題要正確處理兩類不同性質矛盾的學說，提出我國宗教具有“五性”的重要思想，開創(chuàng)了馬克思主義宗教觀中國化的發(fā)展道路。第二代領導集體實現(xiàn)了黨在宗教工作指導思想上的撥亂反正，比較系統(tǒng)地總結了黨在宗教問題上正反兩個方面的歷史經驗，全面闡明了社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策。當代中共領導集體第一次把宗教問題提升為建設中國特色社會主義重要內容的高度，把宗教管理納入規(guī)范化、法制化的軌道，提出構建社會主義和諧社會要正確處理好政黨、民族、宗教、新階層和海內外同胞五大基本的社會關系，創(chuàng)造性地提出了“積極引導宗教與社會主義相適應”的科學論斷，開創(chuàng)了馬克思主義宗教觀中國化的當代形態(tài)?？傊?，經過中國共產黨歷代領導集體的共同努力，社會主義與宗教問題，不僅有了一整套比較成熟的理論體系和政策體系，而且走出了一條比較成功的中國化道路，從而全面提高了中國共產黨認識和解決社會主義時期宗教問題的能力，有力地推動了中國特色社會主義事業(yè)的發(fā)展。

中國特色社會主義宗教理論的形成，預示著馬克思主義宗教觀中國化在當代新的發(fā)展趨向。第一，以辯證唯物主義和歷史唯物主義為理論基石的馬克思主義宗教觀，是社會主義政黨正確認識和處理新時期宗教問題的核心理念。第二，充分認識宗教問題的長期性、群眾性和特殊復雜性，深入研究我國社會主義初級階段宗教的性質、作用、特點和一般規(guī)律，是中國執(zhí)政黨認識解決宗教問題的現(xiàn)實依據(jù)。第三，“積極引導宗教與社會主義相適應”，實現(xiàn)中華民族的偉大復興，是21世紀中國共產黨和全國各族人民(包括廣大信教群眾)共同肩負的歷史使命。第四，正確認識和處理社會主義社會的宗教關系，全面促進新時期各種宗教關系的和諧發(fā)展，是中國特色社會主義宗教理論與實踐的一個中心任務。第五，“全面貫徹黨的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事務，積極引導宗教與社會主義相適應，堅持獨立自主自辦的原則”，是執(zhí)政黨依法管理宗教事務必須長期堅持的基本政策。第六，提倡“文明對話”，淡化“文明沖突”，反對“宗教極端主義”，嚴防境外敵對勢力的宗教滲透，建立最廣泛的國際統(tǒng)一戰(zhàn)線，是當代中國執(zhí)政黨認識處理宗教問題的政治胸襟和國際視野。

二、關于馬克思主義宗教觀的理論基石

什么是馬克思主義宗教觀的理論基石，自從1909年列寧在《論工人政黨對宗教的態(tài)度》一文中提出“宗教是人民的鴉片，——是馬克思主義在宗教問題的全部世界觀的基石”①這一論斷之后，100多年來，關于馬克思主義宗教觀的基石問題，并沒有得到科學、合理的解答，而這一問題卻是研究馬克思主義宗教觀必須認真解答的基本問題。

長期以來，對馬克思主義宗教觀進行簡單化誤讀典型的做法，就是把“宗教是人民的鴉片”這一論斷看成“是馬克思主義在宗教問題的全部世界觀的基石”。把“鴉片論”視為馬克思主義宗教觀的理論基石，是對馬克思主義宗教觀的基本誤讀。

第一，馬克思在1843年《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中關于宗教問題的論述，呈現(xiàn)出世界觀轉型過程中的思想特質，在一定程度上還帶有費爾巴哈抽象人本主義的痕跡，雖然已經確立了唯物主義立場，但卻沒有完全達到歷史唯物主義的高度，因此，《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中關于宗教問題的論述，還不能成為馬克思主義在宗教問題的全部世界觀的基石。

馬克思主義在宗教觀上的偉大變革，實質上就是馬克思和恩格斯的宗教思想在唯物史觀基礎上逐步科學化的進程。這個進程在理論上是通過《1844年經濟學哲學手稿》《神圣家族》《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》和《共產黨宣言》等一系列著作逐步完成的；在實踐上是他們把宗教問題同無產階級歷史使命結合起來的必然結果。因此，把宗教觀建立在歷史唯物主義的基礎上，并且公然聲明這一理論是為無產階級解放事業(yè)服務的，只有這二者的有機統(tǒng)一，才能成為馬克思主義宗教觀誕生的根本標志。而1843年的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》顯然還沒有達到這一高度。

第二，“宗教是人民的鴉片”這句話語，只是馬克思借用當時德國宗教批判運動中流行的一個對宗教的形象性比喻，在德國哲學家康德、赫爾德、費爾巴哈、鮑威爾、赫斯和海涅的著作中都能找到同樣的句子，這一表述并不是馬克思對宗教本質規(guī)范性的界定，只是一個過渡性的臨時喻語，馬克思和恩格斯以后的論著都沒有再度出現(xiàn)這樣的用語，所以這句話不能成為馬克思主義宗教觀的代名詞，更不能成為馬克思主義在宗教問題的全部世界觀的基石。

第三，馬克思主義宗教觀是一個豐富、完整的科學體系，“宗教是人民的鴉片”這一句話不能涵蓋馬克思主義宗教觀的豐富性和完整性。

第四，把馬克思主義豐富、完整的宗教觀歸結為“鴉片論”，在理論上導致了對馬克思主義宗教觀的嚴重曲解，在實踐中導致了社會主義政黨在處理宗教問題上的“左”傾錯誤。在相當一段時期內，馬克思主義宗教觀在主要社會主義國家的理論與實踐中，宗教被視為“毒品”，被視為舊社會的殘余，被視為社會主義社會的異己力量。“宗教是麻醉人民的鴉片”，成為對馬克思主義宗教觀的標準理解，成為無產階級政黨制定宗教政策的理論依據(jù)，從而在理論和實踐上造成嚴重的危害，留下許多值得認真反思的深刻教訓。

由馬克思和恩格斯開創(chuàng)的唯物史觀作為一種全新的社會歷史觀，是馬克思主義宗教觀誕生的根本標志，也是馬克思主義在宗教問題的全部世界觀的基石。

馬克思和恩格斯通過考察人的社會生活過程，第一次明確提出了“物質生活條件”的科學概念，并把“物質生活條件”看成是人類社會生存和發(fā)展的基礎，是決定歷史發(fā)展的策源地，是產生社會意識的根源，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”。正是這一偉大的科學理論的發(fā)現(xiàn)，構筑了整座歷史唯物主義大廈的基礎，也為馬克思主義宗教觀奠定了堅實的理論基石。

承不承認物質生活條件在歷史發(fā)展中的決定作用，這是唯物史觀和唯心史觀的理論分界。在馬克思恩格斯看來，過去的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素。在這方面，青年黑格爾派的歷史觀是比較典型的。從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學都局限于對宗教觀念的批判。他們用宗教觀念代替一切，把宗教解釋成一切社會關系和歷史現(xiàn)象的終極原因，宗教的存在與統(tǒng)治被當成解釋社會現(xiàn)象的前提，一切占統(tǒng)治地位的社會關系都被宣布為宗教關系；政治的、法律的、道德的意識被宣布為宗教意識，而具有政治、法律、道德屬性的社會人，卻被簡單地宣稱為上帝的創(chuàng)造物?？偠灾@種觀點只看到了歷史上宗教觀念的存在和作用，而沒有看到這些觀念背后的物質動因。馬克思恩格斯指出，雖然英國和法國的歷史學家對社會做了深入的分析，但由于資產階級的偏見和各種虛假意識的作祟，他們仍然把歷史的發(fā)展看成是被宗教的和政治的原因所決定的觀念變遷的結果?！岸聡藚s在‘純粹精神’的領域中兜圈子，把宗教幻想推崇為歷史的動力?！雹?/p>

與這種歷史觀相反，馬克思和恩格斯在考察了人類歷史的一般進程之后，對唯物史觀做出了如下的概括：

這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產過程，把同這種生產方式相聯(lián)系的、它所產生的交往方式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。這樣做當然就能夠完整地描述事務了(因而也能夠描述事務這些不同方面之間的相互作用了)。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)。③

這段論述，同馬克思13年后在《〈政治經濟學批判〉序言》中對歷史唯物主義基本原理的經典表述，在實質上是完全一致的。它科學地揭示了人類歷史發(fā)展中物質生活與精神生活、經濟基礎與上層建筑的本質關系，在人類思想史上第一次揭示了宗教現(xiàn)象的物質根源，肯定了經濟物質因素對人類社會活動和精神文化生活的頭等重要的地位。因此，這個原理的提出，對于包括宗教觀念在內的一切社會意識領域，都具有劃時代的革命意義。

三、關于馬克思主義宗教觀的理論構成

馬克思主義宗教觀的理論體系包括三個組成部分，即馬克思主義宗教觀的理論體系、馬克思主義宗教觀的史論體系、馬克思主義宗教觀的策論體系。馬克思主義宗教觀作為一個從理論到實踐的完整體系，是一個“史”“論”“策”有機整體，“史”是“論”的研究基礎，“論”是“史”的研究導向，“策”則是“史”“論”結合的實踐運用。三者相輔相成、互為前提、三位一體。

1.馬克思主義宗教觀的理論體系

馬克思主義宗教觀具有科學性、整體性、實踐性和階級性特質，是無產階級政黨正確認識、處理宗教問題的基本立場、基本觀點和基本方法。馬克思主義宗教觀的理論體系主要內容包括：關于辯證唯物主義和歷史唯物主義是馬克思主義宗教觀理論基石的理論；關于歷史的方法、階級的方法、實踐的方法、辯證的方法是馬克思主義宗教觀方法論的理論；關于宗教本質、宗教社會功能和社會作用的理論；關于宗教的自然根源、社會根源、階級根源、認識根源和心理根源的理論；關于宗教與人類社會生活相互關系的理論(即宗教與經濟、政治、民族、哲學、法律、道德、文學藝術、科學等等)；關于宗教是人類特有的信仰方式、思想方式、情感方式和組織方式，宗教是人類掌握世界的一種特殊方式的理論；關于社會主義時期宗教的本質論、階段論、特征論、關系論、價值論、文化論、和諧論的理論；關于思想史上無神論思想和傳統(tǒng)文化的理論；等等。

2.馬克思主義宗教觀的史論體系

馬克思主義宗教觀在本質上是一門歷史科學。馬克思主義宗教觀史論體系，是馬克思主義宗教觀一個十分重要的邏輯支撐，體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀深邃的歷史內涵。其主要內容包括：關于古代宗教產生和發(fā)展模式的理論；關于原始宗教圖騰崇拜的理論；關于基督教形成和發(fā)展的理論；關于歐洲中世紀教會、僧侶、神學異端和異教運動的理論；關于資產階級革命與宗教改革的理論；關于資本主義社會時期宗教問題的理論；關于蘇聯(lián)社會主義時期宗教問題的理論；關于中國新民主主義時期宗教問題的理論；關于社會主義初級階段宗教問題的理論；關于中國特色社會主義宗教問題的理論；等等。

對馬克思主義宗教史論，恩格斯做出重大的理論貢獻。恩格斯一生在宗教領域進行了大量的理論耕耘，他許多重要的理論建樹對馬克思主義宗教觀的形成、發(fā)展和完善做出了不可磨滅的貢獻。恩格斯的貢獻除了比較系統(tǒng)地論述了宗教的基本理論問題外，還從四個方面拓寬和豐富了馬克思主義宗教理論的歷史內涵。一是全面探究了宗教之源和宗教發(fā)展的三種歷史模式，即自然宗教→多神教→一神教；自發(fā)的宗教→人為的宗教；部落宗教→民族宗教→世界宗教；二是深入研究了早期基督教的歷史起源問題④；三是德國農民戰(zhàn)爭與宗教問題⑤；四是資本主義社會的宗教問題。恩格斯通過這種歷史考察，改變了馬克思主義宗教學說“重理輕史”的理論格局，豐富、拓寬了宗教學的歷史內容和理論構成，從而在整體上使馬克思主義宗教學說具有了比較完備的理論形態(tài)。

3.馬克思主義宗教觀的策論體系

馬克思主義宗教觀的策論體系，是依據(jù)馬克思主義宗教觀的基本立場、基本觀點和基本態(tài)度制定的處理宗教問題的基本方針、基本政策和相關法規(guī)的總和，它體現(xiàn)了馬克思主義宗教觀理論和實踐相統(tǒng)一的完整性。其主要內容包括：尊重和保護宗教信仰自由的政策；宗教問題要服從無產階級總目標的政策；無產階級政黨同宗教界愛國統(tǒng)一戰(zhàn)線的政策；防止對待宗教問題“左”“右”傾錯誤的政策；宗教制度的民主改革政策；依法管理宗教事務的政策；堅持獨立自主自辦原則的政策；積極引導宗教與社會主義相適應的政策；等等。

四、關于馬克思“宗教掌握論”的基本內涵及其意義

1857年，馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》(以下簡稱《導言》)中提出了人類掌握世界的四種方式：理論的、藝術的、宗教的、實踐─精神的。在這篇《導言》中，宗教作為人類掌握世界的一種特殊方式，第一次在馬克思主義思想史上被明確提出并加以肯定。這是馬克思一生從最高層面宏觀把握宗教問題的一個深具學理價值和實踐意義的重大命題。

1.“宗教掌握論”的基本內涵

馬克思在《導言》中寫道：“整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術的，宗教精神的，實踐精神的掌握的?！雹抟容^準確地理解馬克思的這一著名論斷，了解宗教掌握世界的內涵，就必須從馬克思所講的“掌握世界及其方式”入手。

首先，馬克思在《導言》里，是在說明政治經濟學研究必須運用從抽象上升到具體的思維方法時，提出“人類掌握世界方式”這個命題的。他認為政治經濟學亦即理論掌握世界的方式，是不同于對世界的藝術的、宗教的、實踐──精神的掌握方式。這種不同就在于，理論的掌握“只是思維用來掌握具體、把它當作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式”⑦。很顯然，馬克思在這里主要是從思維方式的角度提出和說明“人類掌握世界方式”這個命題的。

但是，僅僅從思維方式的角度是不能夠周延馬克思這個命題的科學內涵的。因為這個命題本身蘊含著比思維方式更豐富、更深刻的內容。它首先肯定和突出的是人類精神對世界的掌握問題，然后才是區(qū)分人類精神掌握世界的不同方式的問題。換句話說，馬克思在這里首先肯定和突出的是對世界的理論的、藝術的、宗教的、實踐—精神的掌握，然后才論及掌握世界方式之間的同異差別。毫無疑問，前者才是這個命題的實質和內容，而后者只是這一實質性內容的外延和表現(xiàn)。

其次，肯定人類精神認識和改造世界的能動特質，是馬克思實踐唯物主義思想的一個重要理論原則和一貫主張。馬克思把人對世界的掌握分為物質掌握和精神掌握這兩大類。人對自然界的物質掌握，首先取決于人們的生產力水平，取決于勞動資料的狀況。生產力越發(fā)達，人們就在越高的程度上成為自然界的主人，就越發(fā)充分而全面地利用自然力來達到自己的目的。同時，人們在對世界的物質掌握過程中也形成了對世界的精神掌握，這是人類掌握世界的兩個不同層面，兩者是構成人類實踐活動的有機整體，缺一不可。理論的、科學的、政治的、宗教的、藝術的、道德的等，都是人們精神掌握世界的具體方式。人們對世界掌握的性質和程度主要取決于人們的生產力水平，這是人類掌握世界的本原，是第一性的東西。但是，人對世界的精神掌握并不是消極被動的，而是以不同的方式、途徑積極影響著人對世界的物質掌握。人類精神發(fā)展越完善，對自然規(guī)律的認識越深邃、越全面，人類掌握世界的程度也就越高。從這個意義上講，人類對世界的精神掌握，也是人類掌握世界總體水平的一個重要參照系，是人類能動特質的一個重要標志。

《導言》中“掌握”的含義不僅囿于“認識”或“反映”，更肯定在實踐中“應付”“把握”或“駕馭”的意義。因而，人類精神“掌握世界”的主要意思除“認識世界”或“反映世界”外，也含有在實踐中能動改造世界的意義。從這個意義上說，馬克思在《導言》中把宗教列為人類掌握世界的一種獨立方式，就肯定了它同其他方式一樣，在人類認識世界和掌握世界的過程中的能動特質和重要意義。

最后，從思維方式的角度來看，宗教掌握世界的方式同理論思維方式相比，更具有普遍性、綜合性和世俗性的特點?！叭藢κ澜缯莆铡保憩F(xiàn)的是人同世界的一種多元的能動的認知關系。在這種關系中，囊括了人對世界的感性思維、理性思維和實踐思維。宗教方式在掌握世界的過程中，既包括人對世界的感性體驗，也包含著人對世界的理性關懷；既包括人對世界的實踐探索，也包含著人對世界的情感追求。如果說理論思維方式的特點是單純的、專有的，那么宗教掌握方式的特點則是綜合的、大眾的。因此，僅僅從世界觀和思維方式的層面認識宗教是不夠的，必須把它視為一種綜合的歷史文化現(xiàn)象，從宗教觀念、宗教情感、宗教信仰活動以及宗教組織等不同層面，進一步探討宗教掌握世界的內涵、方式和作用。

2.宗教掌握世界的基本方式

宗教對世界的掌握，主要是通過宗教的基本要素來進行的，換言之，宗教掌握世界的基本方式，主要體現(xiàn)在宗教思想、宗教道德、宗教感情和宗教組織等方面。

宗教思想是宗教掌握世界的理論方式。宗教以神的觀念解釋人與自然、人與社會和人與人之間的關系，從而形成了一整套關于人與世界的觀念和學說。宗教的產生，是人類區(qū)別于動物的一個理性標志，人類由此開始了對外界和自我進行理性探索的歷程。原始先民對奇妙瑰麗和變幻莫測的宇宙天地以及呈露在他們周圍的種種自然界的自發(fā)力量，既不能支配，也無力抗拒。但他們卻可以在畏懼中窺測自然，在驚異中自我沉思，從而逐漸形成了對外界和自身的最初看法。也正是在宗教里，人們才開始把自己的思想、意識、需要、愿望和情感，通過種種自然崇拜和神靈崇拜表現(xiàn)出來，使周圍世界賦予了人的猜測和設想。正如宗教社會學家威爾遜所說：“人類在具有對自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象以及心理現(xiàn)象進行系統(tǒng)的、經驗的和理性的探討能力以前，宗教體系在其所屬的文化圈內，構成了包含各種知識的總體?！雹嗫ㄎ鳡栐谄洹度苏摗芬粫幸舱J為，宗教從其產生之日起，就包含了“一個宇宙學和一個人類學”，它探討和回答世界的起源問題，并且從中引申出人的責任和義務。⑨

宗教道德是宗教掌握世界的價值方式。宗教在對世界的認識和掌握過程中，還常常以宗教道德的形式出現(xiàn)。宗教信仰在現(xiàn)實社會和人們日常生活中所表現(xiàn)出來的影響力，往往也是依靠宗教道德來實現(xiàn)的。宗教道德的內容涉及社會道德生活的各個方面，其基礎和根源是社會現(xiàn)實生活，其實質是社會生活和世俗道德在宗教領域中的反映和折射，是現(xiàn)實社會人際關系宗教化、神秘化的表現(xiàn)。宗教道德的性質和作用，主要應視其所維護的社會秩序是否符合社會發(fā)展的規(guī)律而定。從總體上看，崇尚與社會進步相適應的道德理念和道德規(guī)范，是各大世界宗教基本的道德追求。從這個意義上說，宗教掌握世界的有效性和對社團內部的凝聚力、控制力以及對社會廣泛的影響力，往往是通過宗教道德的方式表現(xiàn)出來的，這既是宗教內涵的外在體現(xiàn)，也是數(shù)千年來宗教價值的基本取向。

宗教感情是宗教掌握世界的情感方式。宗教信仰的產生和發(fā)展離不開宗教情感這個前提條件，宗教信仰既是一種價值追求，也是一種情感寄托，這就使宗教在掌握世界的過程中飽含著濃厚的感情色彩。人類的精神世界不可能只有理性、邏輯、因果性和必然性，它同時還存在著情感、直覺、靈感、潛意識的廣闊空間。宗教就是把理性和非理性統(tǒng)一在一起的一種獨特的社會文化現(xiàn)象。宗教不僅是簡單地要人們在觀念上信仰超然的精神本體，更重要的是通過情感使信仰者從心理上體驗到自己同神的內在聯(lián)系，體驗到宗教神圣性和自己的責任義務。因此，宗教情感是宗教信仰的動力，而信仰宗教則是人們崇敬神明的感情結果。在一定的社會條件下，宗教情感會與信眾的另外一些社會情緒，如政治、道德等情緒融合在一起，就有可能會成為變革社會、推動歷史進步的精神動力。新教倫理所引起的心理革命，對近代西方社會發(fā)展的促進作用就充分說明了宗教情感在宗教掌握世界的方式中所扮演的重要角色。

宗教組織是宗教掌握世界的社會實現(xiàn)方式。宗教不僅是一種意識形態(tài)，而且也是一種社會實體。宗教區(qū)別于其他意識形態(tài)的一個明顯特征在于它還是一種看得見、摸得著的社會實體和社會力量，是一種以共同宗教信仰為紐帶的組織化、制度化的社會群體。宗教除了通過傳播信仰理念對社會施加影響外，更重要的是通過其組織形態(tài)直接對社會產生作用。宗教組織作為宗教內涵的外在表現(xiàn)，對宗教的鞏固和發(fā)展有著重要的作用。它把許多個體的信仰統(tǒng)一起來，變成在共同信仰基礎上的社會性群體組織；它把雜亂的、變動不定的宗教體驗和情感固定為制度化的信條和規(guī)范；把分散的、個體的崇拜行為組織成有序的、大眾的共同信仰活動。無論是個人的思想轉變成共同的社會信仰，還是共同的社會信仰進一步的傳播和發(fā)展，宗教組織對宗教自身的存在發(fā)展都具有十分重要的作用。

宗教組織和制度不僅是宗教體系的構成要素，而且也是社會體系的組成部分。宗教組織往往直接進行社會的經濟、政治、法律、文化甚至軍事活動，同社會生活的不同領域有著密切而復雜的聯(lián)系。無論是傳統(tǒng)社會還是當今世界，宗教并沒有因為其神圣性和彼岸性的“遁世”特征而淡化、消解其社會性和世俗性的“入世”意義。在以“神治”為特征的政教合一的傳統(tǒng)社會中，宗教組織是維護社會秩序的一種傳統(tǒng)力量。在現(xiàn)代化的歷史進程中，“法治”代替“神治”，宗教組織已不再起壟斷的主導作用。宗教的神圣性和權威性日漸消解、淡化，人類社會從此進入到一個“祛除巫魅”的時代，宗教世俗化的趨向日益凸顯。世俗化是當代宗教適應社會發(fā)展變化從以神為中心向以人為中心的歷史轉軌，是當代宗教日趨社會化、人性化的表現(xiàn)。在全球化浪潮的沖擊下，宗教傳統(tǒng)的“遁世”精神在弱化，積極“入世”的價值取向卻在世俗化的進程中不斷強化。當代各種宗教組織創(chuàng)辦醫(yī)院、開設學校、舉辦慈善救濟等社會公益事業(yè)，成立政黨、工會以及各種群眾性團體甚至國際組織，從事種種社會文化活動，這些活動直接關系到當今人類的國際政治、世界和平、國家安全、社會穩(wěn)定、經濟發(fā)展、文化交流、民族關系等重要方面，從而顯示了宗教在掌握世界過程中的全面性、復雜性和重要性?！笆澜缱诮桃呀浥嘤司哂芯薮髾嗔唾Y源的宗教精英和政治精英，他們有能力動員軍隊和人民，能夠形成跨文化的認同感和效忠感，或者能夠提供根深蒂固的神學基礎和合法的社會基礎。在這些方面，世界宗教毫無疑問構成了前現(xiàn)代時期最強有力的和最重要的文化全球化形式?！雹?/p>

3.馬克思“宗教掌握論”的重要意義

從掌握世界的角度認識宗教，把宗教視為人類掌握世界的一種特殊方式，不僅有助于揭示宗教認識、反映和再現(xiàn)世界的問題，而且也有助于揭示宗教體驗、掌握甚至改變世界的問題；不僅有助于揭示宗教的意識形態(tài)特質，而且有助于揭示宗教的社會特質、實踐特質和文化特質。宗教掌握世界的命題，是馬克思從最高層面宏觀把握宗教問題的一個深具理論價值和實踐意義的重大命題。

宗教作為人類掌握世界的一種特殊方式，其基本特質可概括為：其一，宗教是人類的一種精神追求，宗教在思考人與宇宙的關系中尋求一種終極的超越，是人類精神對超越有限存在的無限整體的感悟和把握。人間的信仰采取超人間力量的形式，體現(xiàn)宗教神圣性與世俗性二元并存特征。當代宗教彼岸神圣性的消解和世俗性的強化，凸顯了宗教關切心靈、關切社會、關切現(xiàn)實、關切人生，從總體上掌握世界的發(fā)展趨向。其二，宗教是一種人生態(tài)度和道德取向，強調自我完善和修行體驗，通過加強個體的道德自律求得內心的寧靜與生命能量的升華。宗教道德在總體上鼓勵行善愛人，積極謀求人與人、人與社會、人與自然的和諧與友善。其三，宗教是一種以信仰為紐帶、以社團為載體的有組織的社會實體，宗教社團活動關涉到人類社會生活的各個層面，并總是同一定社會的經濟、政治、文化、民族的利益和矛盾交織在一起，無論是歷史還是現(xiàn)實，無論是社會的物質生活還是精神的文化活動，宗教都是一種不容忽視的重要的社會力量。其四，宗教是一種文化，是人類社會特有的文化現(xiàn)象，是傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化的重要組成部分。宗教既深且廣的文化影響力是任何一種文化形態(tài)都無法比擬的。這四點是宗教的核心內涵，是數(shù)千年來宗教價值的基本取向，也是宗教掌握世界內在的機理。

通過對宗教內部結構的剖析，從不同層面展示宗教掌握世界的基本方式。宗教觀念、宗教道德、宗教情感、宗教組織，既是構成宗教的基本要素，也是宗教掌握世界的主要方式。這四種方式在掌握世界過程中，是在交叉、重疊與滲透中共同發(fā)揮作用的。只是在不同的歷史時期，側重點有所不同。例如，在近代資本主義上升時期，新教倫理所引起的社會變革，使特定的宗教價值觀念普及到更廣泛的社會生活領域，這充分突出了宗教觀念和宗教道德在這一特定歷史時期掌握社會的廣泛性和有效性。

宗教對世界掌握，是一種整體的掌握，這種掌握既貫穿于宗教的自身發(fā)展，又貫穿于人類社會生活的各個領域。從思想到信仰、從理智到情感、從民族到國家、從經濟到政治、從科學到文化，宗教依然以不同的方式，廣泛而深刻地影響著人類對自然、社會和自身的認知與行為?，F(xiàn)代宗教不再從發(fā)生學意義上著力去爭論宇宙和人類的起源問題，而把人與自然的本質、人在社會中的價值、命運等問題置于核心的地位，日趨突出了人類對自身和世界本質的終極關懷。

判斷宗教掌握世界的性質與作用的客觀標準，主要依據(jù)是看宗教的掌握過程和掌握結果是否符合社會的穩(wěn)定與進步，文化的發(fā)展與繁榮，人性的完善與提高。馬克思這一重要命題的提出，有利于人們通過對宗教在自然、社會、人不同對象的掌握過程和掌握結果的具體分析，進一步深化對宗教基本問題的認識。

宗教對世界的掌握是人類歷史發(fā)展的必然產物，是人類認識世界、改造世界的一種特殊的方式。宗教掌握世界的結果，為人類歷史文化創(chuàng)造了其他意識形態(tài)不可取代的文化成果。在人類長期的拜神過程中，圍繞著神這一主題的哲學、倫理、文學、詩歌、雕塑、繪畫、音樂、建筑等都發(fā)展起來了，構成宗教文化和宗教藝術。在人類文化史上，幾乎所有的文化形態(tài)都與宗教有關，宗教藝術和宗教文化已成為人類文化不可分割的一個重要組成部分。無論是傳統(tǒng)文化還是現(xiàn)代文化，宗教的歷史文化價值是其他任何一種文化形態(tài)都不能取代的。

總之，馬克思把宗教看成是人類掌握世界的一種特殊方式，這不僅為我們科學、全面地揭示宗教的本質及其社會功能提供了一個全新的視野，而且從總體上突出了宗教的社會實踐意義和宗教的人文價值，這在理論上和實踐上都具有十分重要的意義。

注釋

①列寧：《論工人政黨對宗教的態(tài)度》，國家宗教事務局宗教研究中心選編：《馬克思恩格斯列寧論宗教》，宗教文化出版社，2008年，第607頁。②③《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第546、544頁。④參見牛蘇林：《恩格斯晚年對時期基督教的研究》，《馬克思主義研究》2006年第7期。⑤參見牛蘇林：《馬克思主義宗教史學的歷史名篇——〈德國農民戰(zhàn)爭〉與宗教問題》，《馬克思主義研究》2008年第2期。⑥⑦《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第19頁。⑧[日]池田大作、[英]威爾遜：《社會與宗教》，四川人民出版社，1991年，第42頁。⑨參見[德]卡西爾：《人論》，上海譯文出版社，1985年，第120頁。⑩[英]戴維·赫爾德：《全球大變革——全球化時代的政治、經濟與文化》，楊雪冬等譯，社會科學文獻出版社，2001年，第465頁。

責任編輯：涵含

【哲學研究】

崔大華的儒學論說及其意義*

郭 齊 勇袁 永 飛

袁永飛，男，武漢大學哲學學院博士生(武漢430072)，河南省社會科學院哲學與宗教研究所助理研究員(鄭州450002)。

一、過去：建構儒學的三個理論支點及其歷史演變的三種理論形態(tài)

儒學的過去，由孔子“命、仁、禮”的觀點模塑、孟子“仁義禮智”的內涵引領、荀子“仁義禮法”的形式維系，經過漢代經學的教條化運動、魏晉玄學的道家自然化融合與隋唐佛學的佛家因果化覺解、宋明道學的人性義理化統(tǒng)攝后，形成了以倫理道德思想為主導，以人生、社會、國家、天下、政治、法律、宗教、文化等多種生活功能為輔助的傳統(tǒng)學問體系。它的關鍵是孔子所建構的原始儒學三個理論支點的有效證立，具體展開在現(xiàn)實社會的規(guī)范建設與人類歷史的文明進程中，成為人類穩(wěn)定的精神原則、靈動的生活方式與豐富的認知形態(tài)。崔認為，孔子在西周的宗教意識、宗法傳統(tǒng)、禮樂規(guī)范與道德理念中，提煉出先天必然存在且能整體超越一切的“命”、個體心性覺解且能內在修養(yǎng)德性的“仁”與群體關系把握且能實際操作事務的“禮”，由此作為儒學精神原點來闡發(fā)三個不同理論認知側面的內核，構建一個十分牢靠且特別周延的思想系統(tǒng)。②

崔為什么要選擇孔子這三個認知范疇，作為其儒學建構的理論支點？首先，我們需對“三”作必要的解釋。按慣常的說法，“三”具有人類生命傳承的血脈連續(xù)性如祖、父、子三代，具有生活空間塑造的結構穩(wěn)定性如三角形模型，具有“三生萬物”③所表達的無限豐富性，有“正反合”邏輯思維要求的論證周延性?？梢?，用“三”統(tǒng)合儒學豐厚的思想資源，建構其完滿并通達一切的觀念認知體系，或許是最佳的理論架構選擇。

顯然，崔對孔子儒學三個基本范疇的發(fā)揮，可豐富展開和立體建構的思想體系要完整周延，是其最大亮點。但他重新界分的理論形態(tài)，是其創(chuàng)新之處和有待完善的思想體系。

二、現(xiàn)在：塑建儒學的三種學術定位及生活呈現(xiàn)的完整精神空間

傳統(tǒng)儒學向現(xiàn)代儒學的轉變是受西學的深刻影響而被動進行和主動改造的。如果說傳統(tǒng)儒學代表儒學的過去而以“命、禮、仁”為內核，建構了以“仁”(“愛人”為基準，“與命與仁”和“克己復禮為仁”)為中心、宋明“性理之學”為成熟理論形態(tài)的思想體系，那么，現(xiàn)代儒學展示出儒學的現(xiàn)在而應以“命、仁、禮”為基點，構建以“命”為重心(命運關懷為重任，個體心性和社會功能為手段)、“中西之學”(張之洞以“中學為體，西學為用”)為初始理論形態(tài)的認知體系。更確切地說，儒學的現(xiàn)在是中國近世一百多年以來所重新塑造的，以孔孟程朱陸王傳統(tǒng)構建的理學為基本依據(jù)，經康有為、章太炎、梁漱溟在“宗教”“哲學”和“文化”方面認識研究的定位，被熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學”和牟宗三的“道德的形上學”高度系統(tǒng)化，一直堅持把“中學”當作民族性精神主體、“西學”看成流行性日?？陀?、其他民族的精神資源作為有益補充的現(xiàn)代學術體系。這是《命運》關注的時代課題與需要完成的學術使命。

可以說，《命運》承認現(xiàn)代新儒家的理論貢獻，卻不看好其理論前景?；蛟S把宗教儒學與哲學儒學看成靜態(tài)的觀念體系，有點誤解了它們的實踐特性和品質；把文化儒學定為動態(tài)的生命事業(yè)，完全實體化了文化歷史的生活內涵與形式。其實，宗教儒學、哲學儒學與文化儒學，既是觀念體系也是生命實踐，還是二者復雜的組合、統(tǒng)領與互動的呈現(xiàn)、推進；并非一分為二的非此即彼、你死我活，而是一分為三的彼此此彼、生生死死。就好像宗教儒學，可能解決不了目前現(xiàn)實社會面臨的民主政治問題，一樣允許后來政治儒學把宗教信仰賦予傳統(tǒng)儒學，注入新鮮的政治內涵；就像哲學儒學，可能無法破解中西方學術長期思考的理論問題，也會容許學術儒學把道德理性傾注現(xiàn)代儒學，重塑科學理性文明；就像文化儒學，并不能真正解決人類生活諸多根本性難題，僅提供某種相對的思想指導，也同樣不妨礙生活儒學把生命事業(yè)貫穿傳統(tǒng)與現(xiàn)代，整合歷史與現(xiàn)實的未來結局。也好比孔子的命學有三個理論支點即“命、禮、仁”，孟子的仁學有三個理論支點即“仁、禮、命”，荀子的禮學有三個理論支點即“禮、仁、命”，不能以孔子的命學或孟子的仁學為基準，劃定一條孔孟儒學的理論主線，以此把漢代天人之學、魏晉自然之學與宋明性理之學貫穿成一個理論整體。實際上《引論》使用的三分法中保留了傳統(tǒng)二分法的絕對固化做法，造成其儒學基本觀念硬性的靜態(tài)規(guī)定(即現(xiàn)實的凝固)、孔孟荀理論主線的短缺和理論歷史形態(tài)或側面的孤立。也就是說，儒學文化生命整體自始至終都在靈動、復合的“三”中圓融、完滿，她并非矛盾掙扎在“三(命禮仁)、二(孔孟)、一(倫理道德)”的凝固支點、絕對主線與統(tǒng)一平面中，建構成僵化的觀念認知實體。如果比附地理解現(xiàn)代儒學的宗教儒學為傳統(tǒng)儒學的命學，它的哲學儒學是傳統(tǒng)儒學的仁學，它的文化儒學是傳統(tǒng)儒學的禮學，那么，根據(jù)儒學理論支點“命禮仁”，在先秦孔孟荀思想中展現(xiàn)為命學、仁學、禮學，以此可順接漢代天人關系定位的禮學、魏晉本末關系定位的命學和宋明理欲關系定位的仁學，由此仁學的“仁、禮、命”而開顯的應是現(xiàn)代儒學的命學。這是《命運》的內在訴求，從宗教命運下灌到哲學命運，并進入文化命運的深度考察。

據(jù)此可見，《命運》以張之洞“中學為體，西學為用”的總思路為根由，判分康有為的宗教定位之命學、章太炎的哲學定位之仁學、梁漱溟的文化定位之禮學，以此“命、仁、禮”作為現(xiàn)代儒學發(fā)展的三個新理論支點，不同于先秦原始儒學孔子界分的三個理論支點即“命、禮、仁”，甚至與孟子的“仁、禮、命”和荀子的“禮、仁、命”判法也不同。它是以命運關懷為起點或立足點、以心性體證為理論主線、以社會功德為目標訴求，沿此起點、主線和訴求，展開宗教儒學或政治儒學、哲學儒學或學術儒學、文化儒學或生活儒學三種理論形態(tài)。如果說中國傳統(tǒng)皇權體制的政治命運，在英國和日本君主立憲的成功啟示下，并未建立現(xiàn)代政治權威，反而淪為新時代的犧牲品，把民族國家的光明前程斷送；而西方傳統(tǒng)哲學的學術命運，在本土的科學革命與社會革命的雙重沖擊下面臨終結，也未高居現(xiàn)代學術權威地位，反而失落人間的煙火氣色，把理論殿堂的神圣崇拜打倒在地；那么，由傳統(tǒng)政治與現(xiàn)代學術匯聚的中國現(xiàn)實社會，人們更關注生活命運，在經濟大發(fā)展基礎上，如何利用強大的科技力確證現(xiàn)代生活權威，及時有效地實現(xiàn)世俗夢想，把歷史成就的人類輝煌重新書寫？《命運》正是在舊的政治權威與學術權威崩潰的情況下考察新的生活權威，以此呈現(xiàn)儒學的完整精神空間，研討學脈、融創(chuàng)新生、引領未來。

三、未來：弘揚儒學的文化生命事業(yè)并綻放人類希望的宇宙前景

儒學的未來是光明的！崔以傳統(tǒng)儒學的精神支柱與思想資源為其文化生命的本根，并以現(xiàn)代儒學的學術定位與理論研究為其文化生活的造型，以未來儒學的輝煌成就與希望事業(yè)為其長期生存發(fā)展的標的，全面賦予其歷史脈絡細節(jié)、現(xiàn)實終極關懷、時代特殊內涵、社會發(fā)展疑難、文化精神訴求與生命靈動特質的世界學說體系。如果用《引論》推證得，傳統(tǒng)儒學的成熟理論形態(tài)是宋明的性理之學或仁學；用《命運》推引出，現(xiàn)代儒學的成熟理論建構是目前的中西之學或禮學(即中西之學的初始形態(tài)為命學，成長形態(tài)為仁學，成熟形態(tài)為禮學)；那么，據(jù)二者的貫通理解，推測未來儒學的成熟理論結果有可能是宇宙之學或命學(即宇宙之學的初始形態(tài)為禮學，成長形態(tài)為仁學，成熟形態(tài)為命學)。它是傳統(tǒng)儒學經由先秦晚期荀子理論固化的禮學，擴展為漢代天人關系定位的禮學，轉進成由梁漱溟作文化定位的禮學的一個圓滿輪回認證，內含與統(tǒng)攝神圣生活的超越追求與世俗生活的經驗要求；重新研討后返回傳統(tǒng)儒學，可由先秦早期孔子理論界分的命學，轉折為魏晉本末關系定位的命學，萌發(fā)成康有為作宗教定位的命學，內蘊與開顯極權政治的徹底揚棄與民主政治的全面競爭的又一精神輪回印證。

當然，崔的《引論》和《命運》是接著宋明理學或仁學講的，更確切地說，他是接著馮友蘭的“新理學”或新禮學講的，正如荀子的禮學是接著孟子的仁學講而不是照著講的。假如孔子命學的直接精神來源是“天命”，間接文化根據(jù)是“周禮”，最大思想創(chuàng)造是“仁說”，其可促成“命、禮、仁”的理論系統(tǒng)建構；那么，孟子仁學的直接思想依據(jù)是孔子及其弟子闡發(fā)的“仁義”，有效文明表現(xiàn)是社會群體的“禮智”，最高理論訴求是個體人生的“命運”，其可促成“仁、禮、命”的理論系統(tǒng)建構；荀子禮學的直接理論根據(jù)是人類社會的“禮法”或禮儀，間接理性成果是孔門的“仁義”，最后實際關注是社會(或群體)生活的“命運”，其可促成“禮、仁、命”的理論系統(tǒng)建構。顯然，孔子的必然命運關懷，可分為孟子的終極命運關懷與荀子的日常命運關懷而證得圓滿。它決非孔孟仁義道德情懷所開悟的宋明仁學的天理完成的精神輪回，必須經歷漢代禮學的天道所彰顯的人間倫常而確立周延的名教系統(tǒng)，再受魏晉命學的自然為根系的禮法名教所批判而確認的精神內核，才在隋唐佛學的理論熏陶下自覺排拒佛老的理論干擾而發(fā)揚儒學的理論主旨。以此傳統(tǒng)儒學理路，可推出現(xiàn)代儒學的生存性境遇，其宗教、哲學、文化三種定位所確認的“命、仁、禮”，在宗教儒學(或政治儒學，或新命學)糾結的保守主義、自由主義和激進主義角逐中徹底崩潰，在哲學儒學(或學術儒學、新仁學)抗爭的“新唯識論”“新理學”和“道德的形上學”闡發(fā)中面臨終結，在文化儒學(或生活儒學、新禮學)塑造的“宇宙生態(tài)學”“全球倫理學”或“男女兩性學”和“世界關系學”求解中得新生。由此，可把未來儒學的理論內核，設置到先秦原始儒學即命學、秦漢到明清傳統(tǒng)儒學即仁學、現(xiàn)代儒學即禮學的邏輯推證中，證得其為新命學而成全《命運》研討的三種新定位。進而可以說，《命運》學術研討的新禮學是在超越層面汲取了熊十力的“宇宙本體”(即圣心或宇宙本心，觀悟命理而為命學)，在心性層面融攝了牟宗三的“道德理性”(即圣智，開顯仁德而為仁學)，在社會層面樹立了馮友蘭的“中國圣王”(即圣賢，制定禮法而為禮學)。因而，它以梁漱溟的文化定位，推舉馮友蘭的新禮學或新理學(禮即理是荀子的思路)，指導著未來社會的規(guī)范建設。如果用當代儒學的新定位即政治、學術、生活，說明《命運》繼往開來和推陳出新的理論貢獻，那么，在宗教定位的精神超越層面可體現(xiàn)共產主義理想的美好訴求，在哲學定位的意義理解層面將遵循西方形上學的邏輯要求，在文化定位的社會實踐層面仍保持中國傳統(tǒng)儒家思想觀念的道德特質。

可以說，《命運》保持了《引論》的學術風格和優(yōu)勢，對儒學進行全面的總結、大膽的預設、細致的推證、立體的建構、周延的圓成、開放的呈現(xiàn)和創(chuàng)新的發(fā)展。

綜上所述，我們認為，儒學觀念體系是一完整的文化生命宇宙，為思想圓環(huán)，且環(huán)環(huán)相扣。它由天地人得“天學”而為命學(即說明命運規(guī)則)，得“人學”而為仁學(即覺解人類意義)，得“地學”而為禮學(即展現(xiàn)生活功能)；再由人界分出“禮、仁、命”，過去為禮學(以文化理解為主)，現(xiàn)在為仁學(以心識創(chuàng)造為主)，將來為命學(以物化世界為主)；也可由孔孟荀的原始儒學來判析，還可據(jù)老孔墨的原創(chuàng)思想來推定，更可由莊孟荀的理念來界識；推到傳統(tǒng)儒學與現(xiàn)代儒學甚至未來儒學，照樣能層層劃分相關理論內涵，無窮無盡地推演，有分有合地互動。對此體系作總的觀察，崔的《引論》和《命運》的理論創(chuàng)新，既不是其歷史、結構、分析的方法創(chuàng)新，也不是其“命、禮、仁”的內涵創(chuàng)新，而是其方法與內涵的統(tǒng)合理路與完整統(tǒng)系的思想創(chuàng)新。以此總的研討來說明其運思與解析的得失，則《引論》在理論支點上是圓滿的，在理論形態(tài)上是完整的，《命運》的理論定位是充足的、理論重點是突出的。他的兩書，始終保持著傳統(tǒng)思想觀念體系的道德自律精神，其理論創(chuàng)新所確立的全新視角與其學術考察所擁有的開放內涵，為儒學的歷史與現(xiàn)實的有效銜接，提示了內在的邏輯理路，并為儒學未來的發(fā)揚光大和影響世界的命運進程，提供外在的可能范式。

注釋

責任編輯：涵含

【歷史研究】

從神話傳說看徐國的族源與遷移*

金 榮 權

徐國的歷史可以追溯至夏商時期，在商代，以徐國為中心的東夷與淮夷集團，是商王朝東部和南部最不安定的因素，也是商人最危險的敵人之一，徐人曾北征商王朝而至黃河中游，逼迫商人遷都，商人因為征伐徐夷而耗費了大量的人力物力和財力。在周代，從西周初年至西周晚期，徐人就沒有平靜過，周初徐人參與叛亂，迫使周公、成王東征；西周中期和后期，徐人聯(lián)合周邊諸侯國以淮河為憑障，對抗周王室和中原諸侯。在商周歷史上，提到東夷，總會讓人想到徐國；說到淮夷，同樣會聯(lián)系到徐國。尤其在周代，徐國就是淮夷的領袖和核心，徐國在先秦的歷史上，不僅發(fā)展了淮河流域的文明，同時也深刻地影響著那個時期的歷史。

一、神話傳說與徐國的族源

據(jù)《史記·秦本紀》載：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業(yè)。大業(yè)取少典之子，曰女華。女華生大費?！薄白羲凑{馴鳥獸，鳥獸多馴服，是為柏翳。舜賜姓嬴氏?！薄捌浜蠓址?，以國為姓，有徐氏、郯氏、莒氏、終黎氏、運奄氏、菟裘氏、將梁氏、黃氏、江氏、修魚氏、白冥氏、蜚廉氏、秦氏?！雹訇P于徐國為嬴姓之說，也見于《世本》等文獻。

而《新唐書·宰相世系表》則云：“徐氏出自嬴姓。皋陶生伯益，伯益生若木，夏后氏封之于徐，其地下邳僮縣是也。至偃王三十二世為周所滅，復封其子宗為徐子。宗十一世孫章禹，為吳所滅，子孫以國為氏?！雹卩嶉浴锻ㄖ尽芬渤执擞^點。實際上，據(jù)《尚書》《史記》等記載，皋陶與舜、伯益等處于同一時代，皋陶與伯益當非父子關系。當以《史記》所載為是，嬴姓的第一位可知姓名的男姓遠祖當為大業(yè)，大業(yè)之子大費即伯益(柏翳)始為嬴姓，也是后世嬴姓的始祖。

嬴姓為東夷民族，其先為少昊。這是一個以鳥為圖騰崇拜的部族?！蹲髠鳌ふ压吣辍份d郯子語云：“我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀于鳥，為鳥師而鳥名。鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閉者也。祝鳩氏，司徒也；鴡鳩氏，司馬也；鸤鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也。五鳩，鳩民者也。五雉，為五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈為九農正，扈民無淫者也。”③郯與徐皆為嬴姓之國，郯子以少昊為先祖不是沒有根據(jù)的。結合《史記》等關于嬴姓淵源的記載，可以說明女修所生之子大業(yè)乃為少昊的后裔。

在上古神話傳說中，東夷部族除太皞和少昊兩位著名的神話始祖以外，還有一位更早、更顯赫的神話人物——帝俊。帝俊事跡多見于《山海經》：“有五采之鳥，相向棄沙，惟帝俊下友，帝下兩壇，采鳥是司?！雹堋棒撕驼撸劭≈?，生十日?！雹荨坝信臃皆≡?，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”⑥帝俊的兩位妻子羲和與常羲分別生下了十日和十二月，從表象意義上講，帝俊及其妻子便是日月之父母，也是上古的日月之神；從神話的深層意義上看，兩位女性繁衍了帝俊部族中分別以太陽和月亮為崇拜對象的兩大氏族集團。帝俊的后代們分別發(fā)明了舟、車、歌舞、琴瑟、百巧、種植，從食到行，從勞動工具到娛樂，無不閃爍著智慧之光，也可以說明在遠古時代以帝俊為首的東夷部族文明的程度。

由于后天神話歷史化的原因，這位中華民族的遠古大神被排除于華夏文化圈之外，然而從神話傳說中我們仍能找到帝俊與少昊的密切關系：其一，《山海經·大荒南經》說帝俊妻娥皇，生此三身之國。而《拾遺記》卷一云少昊之母為“皇娥”。《路史·后紀七》云少昊之母為“娥”。這里的“皇娥”“娥”實際上都是“娥皇”的誤寫或者省寫。其二，帝俊部族與少昊部族均是我國東部以“鳥”為圖騰的遠古同一部族。采鳥為帝俊司地下兩壇；帝俊之后代大多都有一個共同的標志：“使四鳥”。而少昊更是“為鳥師而鳥名”。其三，帝俊與少昊均為太陽之神。按《大荒南經》：“羲和者，帝俊之妻，生十日?！彼缘劭o疑是日父，當之無愧的太陽神。少昊也有太陽神之稱，“昊”(或“皞”)均與太陽有關，少昊與太皞都是帝俊這一部落聯(lián)盟中以太陽為崇拜對象的部族的祖先神。

在東夷部族中還有一位神話人物太皞，或稱為伏羲氏。那么少昊(少皞)與太皞又是什么關系呢？從稱號的字面意義來看，少皞無疑要晚于太皞，且二者當有著承繼關系。伏羲之“伏”，或寫為“虙”“包”“庖”“宓”。《說文》釋“虙”云：“虎貌?！薄疤挕碑敒槠浔咀?，“伏”“包”“庖”等均為同音、近音通假字?！渡胶＝洝酚涊d帝俊后裔之國多“使四鳥：虎、豹、熊、羆?！笨梢?，帝俊部落聯(lián)盟中作為圖騰的“鳥”不僅包括后天意義中天上飛翔的“鳥”，也包括地下奔跑的動物。那么“伏羲”實際上是帝俊族中以虎為氏族標志或以虎為崇拜物的氏族首領。

“虎”在徐國文化中占著十分重要的位置。李白鳳先生在《東夷雜考》中曾說道：“徐夷在商代亦稱虎方，郭沫若以為：‘徐、虎一聲之轉’，甚確。但郭氏說得太籠統(tǒng)，我認為‘虎’是其本稱，而徐則是周人對他的訛稱。”⑦徐國與“虎”的關系在地下出土文物中可以得到很好的印證。在江蘇九女墩三號墩發(fā)掘的徐國墓葬中，出土罐形鼎1件，鼎肩上面有兩耳，為圓雕的立虎形狀；覆盤形蓋上鑄有立雕虎、鹿四組，第一、二組為四立虎相對，第三、四組為四虎四羊。⑧同時出土爐盤1件，盤口沿兩面各爬有一虎，嘴銜盤沿，虎耳上豎，尾巴翹起。這種造型和裝飾的器具在春秋時代并不多見。徐人對虎的偏好也可以說明它與“虎”的關系，可能在遠古時期徐人也是以“虎”為圖騰的，它正是上古太皞氏伏羲部族中的一支。

綜上所述，徐國之祖源歷史久遠，其歷史源頭可追溯到神話傳說時代東方大神帝俊，帝俊也可被認為是后代東夷部族共同的祖先神。后來帝俊部落聯(lián)盟發(fā)生分化，各個氏族獨立發(fā)展，并向四方遷徙。其中仍居于山東一帶太皞和后來的少昊部族得以壯大，少昊之后大業(yè)有子曰伯益，在舜時因有大功而被賜為嬴姓。歷經夏、商、周三代，嬴姓又有徐氏、郯氏、莒氏、終黎氏、運奄氏、菟裘氏、將梁氏、黃氏、江氏、修魚氏、白冥氏、蜚廉氏、秦氏等。而徐國(徐氏)正是其中的一支。

二、商代至周初徐族的活動地與氏族遷徙

徐在商周時期是一個十分活躍的集團，商時稱為徐方，周時稱徐、徐夷、徐戎等。商至周初它作為東夷的核心力量，周代中期至春秋時期又處于淮夷的領袖地位，對商王朝特別是周王朝形成巨大的威脅。于是，商、周兩朝不斷發(fā)動對徐的戰(zhàn)爭。由于徐的力量較為強大，又因為氏族遷徙等原因，在淮河流域、長江流域，乃至中原地區(qū)和華北地區(qū)留下了諸多與徐有關的地名，加上史籍所載存在很大并異，這為我們今天探討徐族的發(fā)展史、氏族的遷移以及其具體地理帶來了諸多的困難。目前，學術界對徐族在周代以前的活動地及遷移情況主要有三種觀點。

其一，徐人由華北的燕山逐次南遷至中原，然后又東遷至今山東滕縣一帶。持此觀點者為何光岳。何光岳的《東夷源流史》第七章“徐國的來源和南遷”認為：“約在四千年前，徐族是東夷集團鳥夷的一支，它與鳥夷曾停留在今燕山山脈一帶。山南有座徐無山，亦作徐吾山，在今河北省玉田縣北二十里，當是徐族始居之地?！薄捌绞婕唇窈颖贝蟪强h，當時又叫徐州，金也因故名而置徐州，民國改為徐水縣。其西還有徐少及樂徐等地名，是徐人由徐無山南遷至此而得名。”“晉中地區(qū)，古代曾有戎族分布，徐吾族也可能與燕京族一樣，西遷之后又結合了戎族的成員，變成了徐吾之戎，也即余吾之戎。徐吾后來又南遷到今屯留縣西北十八里的余吾?！薄跋淖鍠|進，與徐族在豫中相接觸，夏禹便娶涂山女為妻，實現(xiàn)夏、徐聯(lián)盟，這與皋陶和禹一同輔助舜帝有關，也可見兩族之間的關系甚為密切?！薄斑@個涂山之族，或于夏以前便由山西徐溝的涂水、涂谷一帶遷來，而屯留、溫縣的徐吾則系遺留在原地的一部分余人，所以到商末仍然存在。徐族一部分南遷，至遲當在商代?！雹岷问弦孕臁⑼坑嘘P的地名為線索，尋找距今4000—3000年之間徐人的活動地和遷移路線。認為在4000多年前的史前時代，涂族最早居于燕山山脈的河北省玉田縣一帶，然后向西南遷至河北的徐水縣，然后再向西南遷至山西省長治市的屯留縣，后又南遷至河南中部的溫縣一帶，在這里，徐族人與東進的夏民族實現(xiàn)聯(lián)盟。也就是說，徐人由華北遷入中原的過程是在夏王朝建立以前完成的。在夏商時期，徐人又由西向東遷移，約當在商代末年徐的主體東遷到山東滕縣南部，形成一個較為強大的方國“徐方”，徐方在淮北的都城即今安徽泗縣北，漢于此建徐縣。這個徐方也就是周代徐夷的前身。

徐中舒先生也認為徐本北方中土之民，“殷、周之際立國于朝歌之西，而與殷人同居方圻之內，蓋唇齒相依之國也”。商亡后，留于商都附近者曰黎。其東遷者，為奄、徐。⑩

以上三家觀點有三點是共同的：一是徐族的主流都與周代的徐國有關，且徐國在周代都活動于淮河下游地區(qū)；二是探討徐族的遷移時，都與秦與趙的先人遷移聯(lián)系在一起；三是探測徐族遷徙的路線都是以帶徐或涂的地名為依據(jù)。所不同的是，到底徐人是由東北遷往淮河流域的，還是原居于淮河流域而最終向北部或西北部遷移。我們認為，三家觀點都存在著很大的疑問，在探討徐族歷史時，要注意兩個方面的問題。

1．應當把徐人和嬴姓之族區(qū)分開來

在探討徐人和徐國歷史時，首先要分清楚東夷、嬴姓、徐人這三個概念。東夷集團是一個大概念，是從先秦時期到漢代對活動于東部沿海一帶各部族的通稱；而嬴姓則是東夷集團中實力強盛、枝繁葉茂的一大宗；徐人又是諸嬴姓之族中的一支，但徐人不代表嬴姓集團。在嬴姓之族中，秦人之祖、趙人之祖很早就向北方和西北方遷移，雖為嬴姓，但基本脫離了東夷集團；江、黃、養(yǎng)諸國也在周代以前就東遷至淮河上游地區(qū)，在周代及其以后的史書中只稱其為淮夷而不稱其為東夷。所以，我們在探討徐族遷移史時，不應當把它與秦人、趙人之祖的遷移相提并論，不可因為秦人、趙人從東夷集團中分離且向北遷移，從而也推想徐人也有過這種歷史。

2．相關地名不能作為徐人遷移路線的核心證據(jù)

按照古人的習慣，在遷移過程中，經常會用以前所居住的地方來命名新居住地，同時也會以自己的姓氏來命名居住地或周圍的山水。如果徐人在史前至周代這一漫長的時間里有過遷移的話，也許會這樣做，那么他們留下的地名就為我們今天尋找其移徙路線提供了線索。但要注意的是，當今一些學者以現(xiàn)存的帶徐或涂的地名來探尋徐人遷移路線是不科學的。首先，徐人名之為“徐”到底起于何時，還是不能確定的，對徐人的活動，由于史料之缺，夏商時期沒有記載。也可能徐人這一支在史前時代至夏時，乃至殷商時期根本就不叫徐人。所以我們據(jù)“徐”或“涂”的地名傳說來探討徐人的歷史就成了無稽之論。其次，由于歷史的變化，山、水、城鎮(zhèn)等以徐為名有各種原因，且分布于全國各地，我們又怎能證明哪些與徐人有關，而哪些又與徐人無關呢？如果以徐為名的地方都與徐之遷移有關，那么徐人豈不是周游了全國各地嗎？

在新的史料沒有出現(xiàn)之前，我們應當仍然以史籍記載為依據(jù)來探討徐人的活動地與遷移問題。我們認為，作為東夷之一支的徐人原本居于山東南部曲阜附近，只是到了西周初年才遷往淮河兩岸的。

注釋

責任編輯：王軻

【歷史研究】

北宋蘇頌撰王田墓志考疏*

淮 建 利

王田是北宋名臣王博文之子、王疇之兄，以太常寺少卿之位致仕，卒于英宗治平二年(1065)五月，享年75歲，史書無傳。王田墓志出土于鄭州市上街區(qū)馬固村附近的王氏祖塋，現(xiàn)存馬固村王氏祠堂。筆者對此進行了實地調查，其墓志首行題“宋故朝奉郎守太常少卿致仕上護軍賜紫金魚袋王公墓志銘并序”，由蘇頌撰文、陸謂書丹、李由戶撰蓋。志石系青石質，呈方形，長1米、寬0.95米，楷書志文44行，滿行45字，共計1840字；志文四周飾有纏枝花卉。志文楷書，結體謹嚴，整體布局典雅，兼具顏柳之風，樸茂端正又富于神采。該墓志出土時間不詳，志石現(xiàn)已斷裂為11塊，鑲于祠堂正殿后壁間，未見志蓋。

關于王田墓志的研究，目前僅見1989年12月1日《中國文物報》第47期發(fā)表梁西乾先生《談北宋前期王田墓志》一文，該文根據(jù)馬固村王氏祠堂所存王田墓志文，簡要介紹了王田的生平事跡和家庭狀況，指出了墓志文涉及的一些人物和史實與《宋史》“有不少相左處”。除此之外，目前尚無系統(tǒng)的研究成果問世。

王田墓志文為蘇頌所作，因此被收錄于蘇頌的文集《蘇魏公文集》中，題為《太常少卿致仕王公墓志銘》，該文集版本較多，其中較為權威的版本有線裝書局2004年出版的清鈔本(以下簡稱清本)《宋集珍本叢刊》以及中華書局2004年出版的今人王同策等人的點校本(以下簡稱今本)。本文首次全文發(fā)表馬固村王氏祠堂所存王田墓志文，通過與傳世文本的比較，對兩者的差異進行了考疏，指出了出土墓志文的史料價值，對墓志文所涉及的王田的履歷生平、家庭狀況、社會關系以及宋代的科舉考試、行政管理、司法運作等相關問題也進行了探討，以就教于方家。

一、墓志錄文

根據(jù)鄭州市上街區(qū)馬固村王氏祠堂所存墓志，錄全文如下：

宋故朝奉郎守太常少卿致仕上護軍賜紫金魚袋王公墓志銘并序

三司度支判官朝奉郎尚書兵部員外郎充集賢校理上騎都尉賜緋魚袋蘇頌撰

朝奉郎尚書都官員外郎權發(fā)遣三司度支判官公事上騎都尉賜緋魚袋陸謂書

朝奉郎太常博士前知卭州安仁縣事武騎尉賜緋魚袋李由戶篆蓋

太常少卿致仕王公，諱田①，字介然，開封開封②人；給事中、同知樞密院、贈太師、中書令諱博文之子，贈太子太師諱士安/之孫，作坊副使、贈太子太傅諱諫之曾孫。少以名家子有學問，所與游者多當世聞人。故累舉進士鎖廳，皆拔(高)名。后/以父任為試秘書省校書郎、許州臨潁尉，再蔭補將作監(jiān)主簿。故相錢文僖公、王沂文正公并薦其才，又上所(為)文章/三萬余言，召試學士院，賜及第，四遷太常博士，歷尚書屯田、度支、兵部三員外③，工、刑、兵三部郎中④。

需要說明的是，文中加括號的字是依據(jù)傳世文本對志石漫漶或缺失文字的補充。

二、出土墓志文對傳世文本的校正

1.對“不當價”的誤改

墓志文記載王田在左藏庫任職期間，“鉤索隱漏，得籍外金帛及軍賞折直高下不當價者，悉條其數(shù)上三司”，其中“不當價”在傳世文獻中作“不當償”，屬于后人的誤改。

2.對“京司”的誤改

3.對楊安國系銜的誤改

需要指出的是，傳世的王田墓志文中有關楊安國為“故翰林侍讀學士”的記載，應該是后人的誤改。當然，這種誤改并非空穴來風，恐系史傳記載歧異所致?？贾芳?，“翰林侍講學士”和“翰林侍讀學士”作為楊安國的系銜互見記載，現(xiàn)以時間順序羅列如下：

上述文獻表明，楊安國的系銜究竟是“翰林侍講學士”還是“翰林侍讀學士”，宋朝留下的文獻中二者已被混淆，王田墓志文中楊安國的系銜被后人誤改也在所難免。

據(jù)王田墓志文記載，王田葬于其“卒后七月”的治平二年十一月，此時楊安國已謝世五年，其生前的系銜已經處于定格狀態(tài)，出土的王田墓志文稱楊安國為“故翰林侍講學士”應當是歷史真實的反映，可證史志相關記載的錯誤。

4.傳世墓志文對綦愿等人系銜和姓名的誤改

三、王田“鎖廳”應舉與宋人對“鎖廳試”概括的漏洞

據(jù)《宋史》卷一五八《選舉四·銓法上》記載：“太祖設官分職多襲五代之制，稍損益之。凡入仕，有貢舉、奏蔭、攝署、流外、從軍五等?！庇捎谒纬瘜嵭兄匚囊治涞恼?，科舉入仕者不僅社會地位高，與其他入仕途徑相比，一般也會得到較快的升遷。王田作為官宦子弟，首先選擇通過科舉博取功名，故墓志文說他“少以名家子有學問，所與游者多當世聞人。故累舉進士，鎖廳皆拔高名”。由此可知，王田參加的科舉考試在宋代被稱為“鎖廳試”。

四、墓志所反映的宋代州級司法狀況

與恤刑思想相聯(lián)系，王田在司法實踐中秉持援法斷罪、罪刑法定的原則。王田在擔任簽書鳳翔節(jié)度判官時，與府尹周式斷就“鄉(xiāng)民有得遺財於道者，遇捕卒，拒不伏禽”一案產生了分歧，周式根據(jù)案件情節(jié)判定鄉(xiāng)民拾財且拒捕的行為是“盜而后強”，而王田“獨以為闌遺”，這兩種主張在《宋刑統(tǒng)》卷十九《賊盜律》“強盜竊盜”條“議曰”中都能找到依據(jù)：“先盜后強，謂先竊其財，事覺之后，始加威力。如此之例，俱為強盜”，“即得闌遺之物，財主來認，因即毆擊，不肯還物，及竊盜取人財，財主知覺，遂棄財逃走，財主逐之，因相拒捍，如此之類，是事有因緣，并非強盜，自從斗毆及拒捍追捕之法?！敝苁胶屯跆锒贾ǘ?，但卻在依據(jù)《宋刑統(tǒng)》的不同規(guī)定衡量同一個法律事實，其原因就在于對案情的認識和把握。在審理這一案件時，周式較為主觀，只看到了“得遺財於道”的鄉(xiāng)民“遇捕卒，拒不伏禽”的一面；而王田對案情研究的較為細致，他不僅注意到此案的起因是鄉(xiāng)民“得遺財於道”而沒有“強取”的特征，而且還注意到其“拒捕又不以仗”，因此沒有按照周式的意見斷案。

五、王田家族與其他官宦的聯(lián)姻

從古到今，婚姻關系都是提高、鞏固家族地位的重要紐帶。限于史料，我們還無法了解王博文、王疇的婚姻狀況，但通過王田墓志文，我們了解到王田三位從姑母的夫婿分別是“故翰林侍講學士楊安國，今龍圖閣直學士韓贄，比部員外郎綦愿”。王田曾先后娶三房夫人，分別為高氏、許氏和李氏，其中高氏為高志寧之女、許氏為許申之女、李氏為李用和之女，“皆顯族”。王田去世時，有“子男九人”“女八人”“孫九人”，可謂人丁興旺。墓志文稱其“男皆傳其家學，女必得佳士而后歸之”，王田已婚的兩個女兒“一適工部郎中集賢修撰、知桂州陸詵，一適衛(wèi)尉少卿趙尚寬”。

在這八位與王田家族有姻親關系的官員中，大體可以分為如下幾類：

1.外戚

2.高官的子弟

3.名流

4.本人有功名

上述八人中，楊安國、韓贄、李用和、陸詵、趙尚寬五人于《宋史》中都有傳，其余無傳者史志也有一些記載，其本人、家族成員、姻親都是當時政壇上的活躍分子。王田家族通過聯(lián)姻構建了一個龐大的關系網，起到了提高和鞏固其家族社會地位的作用。

六、余論

王田是北宋時期的一般官員，本文之所以對其墓志文展開研究，主要基于三個方面的考量：其一是墓志實物存在，卻未能引起學術界的重視；其二墓志文作者蘇頌是名人，有文集傳世，王田墓志文也在其中；其三王田之父王博文、弟王疇在北宋時都是有影響的官員，王氏家族經過太宗以來的發(fā)展，到宋仁宗時期已達到鼎盛。本文對王田墓志文的研究關注了以下幾個方面的問題：

第一，是對傳世墓志文和其他文獻的校正。唐宋以來，墓志、墓碑等碑傳資料通過作者的文集等形式大量保存下來，這些資料在千百年來的整理、刊刻、印刷過程中，出現(xiàn)許多被誤改的情況，保存在蘇頌文集中的王田墓志文就是其中的一例。出土的墓志等碑傳資料是最接近史實的原始資料，可以用來校正傳世文獻的錯誤。在利用出土文獻校正傳世文獻的過程中，簡單的比對當然是必不可少的初步環(huán)節(jié)，但單純依靠比對是難以完全解決問題的，必須借助其他文獻加以論證和說明，才能使校正的結果更科學、更準確、更令人信服。本文正是運用其他文獻，通過出土墓志文與傳世墓志文的比對，不僅校正了傳世墓志文中的文字錯誤，而且糾正了一些術語、職官名稱的錯誤，進而又指出了其他文獻的相關錯誤。這樣的工作瑣碎耗時，但卻是學術研究的基礎性工作。如果在古籍整理過程中能夠充分利用出土的碑傳資料等文獻，則將會進一步提高古籍整理的質量。

第二，考察了王田步入仕途的的路徑，意外發(fā)現(xiàn)了宋人關于“鎖廳試”概括的漏洞。千百年來，人們對于宋人關于“鎖廳試”的概括深信不疑，即便今人專門研究“鎖廳試”的成果也沒有進一步加以考究。筆者通過王田墓志對王田入仕途徑的考察，揭示了王田參加鎖廳試時的身份與宋人有關鎖廳試概念的矛盾，通過梳理史料，指出了宋人關于鎖廳試概括的漏洞，證明了“鎖廳試”不僅是現(xiàn)任官員而且也是部分官員子弟謀取功名的特殊途徑，是一項封建特權。這表明王田作為高官子弟在“鎖廳試”落第后利用恩蔭制度入仕，利用“獻文召試”獲取功名，完全是一個封建特權的既得利益者。

第三，通過王田墓志文記載的案例探討了宋代州級司法的具體狀況。王田墓志文中記載了王田多方面的政績，涉及當時的政治、經濟、司法和社會狀況，筆者之所以選取其中的一個案例作為切入點，就在于在以往中國古代法律史的研究中，專家學者的著眼點大多都在勾勒法律制度，對于法律運行和實現(xiàn)所進行的研究考察往往依據(jù)現(xiàn)成的案例匯編(如《名公書判清明集》)，對散見于碑傳資料、筆記小說等文獻中的法律史資料關注少、運用少，而這些散見的法律史資料內容豐富，事例鮮活，角度各異，能夠使我們從不同的側面認識中國古代法律制度的運轉狀況。如果學術界能夠對此加以關注，必將會推動法律史研究的深化，有助于我們構建一部鮮活的中國古代法律史。

第四，歸納了王田家族的婚姻狀況，指出了王田家族與官宦聯(lián)姻的婚姻價值取向。北宋時期，門閥制度早已蕩然無存，但從皇室到達官貴人之家的相互聯(lián)姻現(xiàn)象仍然普遍存在，反映了統(tǒng)治階層希求通過婚姻關系鞏固政治秩序的需要。對于官員階層而言，通過相互聯(lián)姻可以提高和鞏固家族的社會地位，為自身謀取更大的利益。在王田家族中，王博文以上以及王疇的婚姻狀況目前尚沒有發(fā)現(xiàn)可資研究的資料，而王田墓志文中集中反映了他的三位從姑母、他本人和他的兩位女兒同官員聯(lián)姻的信息，結合其他史料對這些信息加以梳理，就可以看出王田家族無論是擇婿還是娶妻，選擇的都是官宦之家和取得功名的新貴。這對于鞏固王田家族的社會政治地位無疑是十分重要的。

注釋

責任編輯：王軻

紀念林則徐誕辰230周年學術研討會在福州舉行

2015年10月25日，由中國史學會、福建省政協(xié)文史和學習委員會、福建省社科學界聯(lián)合會、河南省社會科學院、林則徐基金會等單位聯(lián)合主辦的“紀念林則徐誕辰230周年學術研討會”在福州舉行。來自北京、上海、天津、廣東、浙江、江蘇、湖北、湖南、江西、廣西、貴州、云南、河南、河北、山東、陜西、甘肅、新疆、臺灣、福建等地的110多位代表參加了會議。與會專家學者緊緊圍繞“林則徐與民族復興”這一主題，進行了比較深入而廣泛地交流。

福建省社會科學界聯(lián)合會黨組書記馮潮華主持開幕式。中國史學會副會長、上海社會科學院原副院長熊月之，中共福建省委常委、宣傳部長、福建省社會科學界聯(lián)合會主席李書磊等先后致辭。福建省林則徐研究會會長陳支平、武漢大學歷史學院教授蕭致治、臺灣“中研院”歷史語言研究所研究員盧建榮、國家清史編纂委專家陳錚、鴉片戰(zhàn)爭博物館副館長唐立鵬、廈門大學歷史系教授黃順力、中國社會科學院近代史研究所研究員姜濤等先后作大會主題發(fā)言。河南省社會科學院歷史與考古研究所副研究員陳習剛、中州學刊雜志社副研究員唐金培應邀參加會議，并分別作了小組發(fā)言。

(南武)

【歷史研究】

乾隆朝駐防漢軍官員出旗探析*

孫 守 朋

在清史研究領域，漢軍旗人出旗是學者較為關注的內容，并且取得了一些研究成果①。漢軍旗人包括普通的旗丁和漢軍官員，而以往研究主要就漢軍旗人出旗作整體研究，偏重普通旗丁而幾乎沒有涉及到漢軍官員出旗。筆者在研究中發(fā)現(xiàn)，漢軍官員出旗主要有兩種情況，一是漢軍六品以下官員出旗，一種是駐防漢軍官員出旗。第一種情況，筆者已撰文論述。②本文嘗試對第二種情況進行探討，不當之處，懇請方家指正。

一、“照福州之例”：駐防漢軍官員出旗政策的推行

乾隆七年(1742)，清廷制定并實行了在京漢軍出旗政策，乾隆十九年，又下令駐防漢軍出旗，其中包括駐防漢軍官員出旗，其空出的官缺由滿洲旗人頂補。駐防漢軍官員出旗分成兩個批次進行。

第一批次，福州駐防漢軍官員出旗。駐防漢軍出旗從福州開始。乾隆十九年三月，乾隆帝下達駐防漢軍出旗諭令：

將京城八旗漢軍人等，聽其散處，愿為民者，準其為民，現(xiàn)今遵照辦理，至各省駐防漢軍人等，并未辦及，亦應照此辦理，令其各得生計，所遺之缺，將京城滿洲派往，而京城滿洲，亦得稍為疏通矣。著交總督喀爾吉善，會同福州將軍新柱，將彼處漢軍人等，或亦照京城漢軍之例，各聽其散處經營，或將軍標綠旗營兵缺出，將伊等轉補，所出之缺，即將京城滿洲兵，派往頂補，則京城滿洲，既得以疏通，而本處漢軍等，于生計之道，亦得自由，誠為兩便?？柤疲轮旎I妥議具奏。③

此諭令雖然沒有明確提出漢軍官員出旗的措施，但可知總的指導原則已經制定，那就是：漢軍人等出旗為民，所遺之缺，將京城滿洲派往。具體措施由辦理出旗的官員上報議行。隨后，閩浙總督喀爾吉善、福州將軍新柱等會奏改補福州駐防漢軍官員各事宜：“除愿出旗者，聽其告退外，其余大小各官，均令出具考語，送部引見，或以旗員補用，或以營缺改補，或休致，統(tǒng)俟欽定。其改補營缺之員，仍發(fā)閩省補用，現(xiàn)在考取未補之筆帖式及記名領催，如愿改綠營，分發(fā)通省各營，以外委千、把用?！边@一建議內容更周詳，為乾隆帝所認可。④時過近一年，乾隆帝明確指示：“喀爾吉善等奏，福州駐防漢軍官員，分別辦理一折，著照該督所請，由該處駐防題補得官年力就衰者，準其休致；或愿往各處，自謀生計，呈請改入民籍者聽，至由京補放人員，均著回旗，送部引見，酌量補用。”⑤可見，乾隆帝強調出旗的駐防漢軍官員再次補用，必須回旗至京引見，有加強控制之意。乾隆二十一年正月，乾隆帝根據(jù)漢軍官員實際出旗情況又有新的修訂：“前議福建駐防漢軍調補綠營之員，全行送部引見，但念閩省距京甚遠，微員不無措辦盤費之苦，除防御以上官，仍照原議送部引見外，其余調補千總之驍騎校，俱系由兵丁出身微員，即交該省總督、將軍，酌量調用，俟年滿之日再行照例送部引見?！雹捱@一修訂實事求是，防御以上官員仍送部引見，其余微員由總督、將軍安置，年滿送部引見。之后，福州將軍新柱等奏稱：“福州駐防漢軍，現(xiàn)遵例更換滿洲，其參領防御等官，原由該處補放一經更換，則伊等已無職守，若拘于成例，不準出旗為民，未免生計維艱，應令在京有墳塋產業(yè)可依者，其子弟俱隨父歸旗，如在京實無族屬產業(yè)可依，準其出旗為民?！边@一提議再次反映了漢軍官員出旗中的實際問題，經兵部討論上報，乾隆帝批準。⑦

二、駐防漢軍官員出旗為哪般

然而，到乾隆朝漢軍官員出旗調補，大部分撤出駐防之任。從康熙朝重用漢軍官員駐防到乾隆朝撤出駐防之任，這種轉變總源于八旗生計問題。

三、駐防漢軍官員出旗的影響

乾隆朝不論旗人還是民人生計都很艱難，清廷始終抱定“首崇滿洲”執(zhí)政觀念，不惜犧牲漢軍和漢人利益解決滿洲生計問題，實施漢軍官員出旗調補這一非常狹隘的措施，必然會產生一些消極影響。

四、小結

注釋

責任編輯：王軻

【歷史研究】

林則徐與鴉片戰(zhàn)爭研究再議
——兼評趙健偉《謊言下的鴉片戰(zhàn)爭》

蕭 致 治

近些年來，學界不時冒出一些奇談怪論。比如，有學者認為，雖然林則徐“是一位正直清廉的好官”，但他“依然不能擺脫權威之下謊言的困擾，他在虎門銷煙的同時，也本能地說些謊言。但就是這一系列的謊言，使得道光皇帝血脈高漲，龍威大震，并最終發(fā)布圣旨：斷絕一切與夷人的貿易往來。于是鴉片戰(zhàn)爭的戰(zhàn)火開始蔓延?！雹俦娝苤?，鴉片戰(zhàn)爭不是一個孤立的偶發(fā)事件，而是西方殖民擴張政策的必然產物。為辨明是非，有必要將鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)的大致經過及其原因作些回顧和分析，然后引用第一次鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)前后英國方面的一些直接參與者的日記、信函等紀實性史料對上述錯誤觀點進行駁斥，并對林則徐的抗英謀略及其為維護國家和民族利益所作出的歷史貢獻作些簡要評價。

一、英國武力侵華蓄謀已久

第一次鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)，有著深刻的社會歷史根源。鴉片是一種有百害而無一利的毒品，清政府一再申令禁止。然而，對于鴉片販子、英屬東印度公司以及英國政府來說，則是一種一本萬利的特殊商品。正如英國駐華商務監(jiān)督查理·義律(Chales Elliot)在1837年2月致函英國外交大臣巴麥尊(Henry John Temple lord Palmerston)時所說：“去年我們的商人輸出的鴉片總共將近一千八百萬元，超過同一時期英國輸入的茶、絲總值大約一百萬元?！雹诓轭D(William Jardine)、馬地臣(James Matheson)等鴉片販子在中國走私鴉片也獲利頗豐。更為重要的是，東印度公司不必再像以前那樣裝運大量白銀去中國購買茶葉、絲綢等土特產品，而是用販賣鴉片所得的收入進行抵補。正是因為鴉片貿易使得英國各方面大獲其利，所以一旦中國嚴禁鴉片，他們就會不惜發(fā)動戰(zhàn)爭，迫使清朝政府放棄禁煙政策，以期把它“建立在穩(wěn)固的基礎之上?！?/p>

早在1831年，怡和洋行老板查頓就曾致信給英國駐印度海軍司令威亭(John weddell)，請求他派遣英國軍艦前往中國沿海，“開始一場對中國的戰(zhàn)爭”③。1832年，英屬東印度公司秘密派遣其高級職員胡夏米(Hugh Hamition Lindsay)和傳教士郭士立(Karl Friedrich Gutzlaff)等70人乘坐“阿美士德”號(Amherst)，探測了廈門、福州、寧波、上海、山東登州等港口，搜集相關情報，并揚言：“采取商議的辦法，將會得不到任何結果。由大小不同的一千艘船組成的整個中國艦隊，都抵御不了一艘戰(zhàn)艦。”④1834年，東印度公司對華貿易壟斷權被迫終止，在廣東從事鴉片貿易的英商查頓、馬地臣等64人立即集體上書英國國王，請求派遣官員“乘坐陛下一艘戰(zhàn)列艦，在一支充足的海軍部隊陪同下，迫使清政府開放北方口岸，將貿易關系置于安全的和有利的基礎之上”⑤。1835年7月24日，胡夏米又將1832年探測中國沿海的情況寫成對華作戰(zhàn)方案，以私人書信的形式，呈報外相巴麥尊，并建議：“直接用武力來對過去的損害取得賠償，對將來取得保障。”并且認為“采取恰當?shù)牟呗?，配以有力的行動，只要一支小小的海軍艦隊，就萬事皆足了”。信中還詳列了這支小艦隊的規(guī)模(“74尊炮主力艦”1艘，大小軍艦11艘，加上“陸上部隊”600人，共計2940人)，并且斷言：“這支武裝之滿夠達到我們所想望的一切目標，是毫無疑義的?！雹抟陨鲜聦嵄砻?，至少早在第一次鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)的5至10年以前，英國鴉片販子就已經在策劃這場對華戰(zhàn)爭了。

1836年，許乃濟的弛禁主張被否決后，英國鴉片利益集團眼看中國的禁煙措施將危害到他們的利益，于是加緊策動武裝侵略活動。1837年1月23日，義律繼任駐華商務監(jiān)督不久，就上書外相巴麥尊：“靠和平的外交代表去進行交涉，肯定地說是沒有得到一點好處的希望的。”“用和協(xié)的態(tài)度把我們所受到的一切損害都提出來，但以頑強的態(tài)度堅持下去，凡是經我們沉著堅定的努力幸而獲得的一切，都應該成為我們的權利?！雹卟⒔ㄗh立刻在小笠原群島附近建立海軍基地。2月2日，義律再次致函巴麥尊，再次提出派遣艦隊到中國的要求，同日還致信英印總督奧克蘭(Lord Auckland)等人，認為，只有派遣艦隊開赴中國水域，才“可以使廣東當局回到在此以前一貫的做法，或使清廷加速鴉片貿易合法化?！雹?838年7月，英國駐印度海軍司令馬他侖(Sir Federick Maitland)乘坐“威里士厘”號(Wellesley)來華示威，就是英國政府依據(jù)義律的一再請求而采取的行動。1839年，道光皇帝鑒于鴉片危及國家生存，決定從斷絕鴉片來源入手，內外并重實行最嚴厲的禁煙措施，特派林則徐為欽差大臣，前往廣東查禁。3月10日，林則徐抵達廣州。面對鴉片販子的抵制，林則徐決定封鎖商館，暫停貿易，迫使義律諭令鴉片販子繳出鴉片兩萬多箱。在4月3日，被圍困在廣州商館的義律秘密致函巴麥尊，建議使用足夠的武力，給予清政府“以迅速而沉重的打擊”，并“立刻用武力占領舟山島，嚴密封鎖廣州、寧波兩港，以及從?？谥钡竭\河口的揚子江江面”。⑨與廣州的義律遙相呼應，倫敦的印度中國協(xié)會也聞風而動。同年8月5日，中國禁煙的消息傳到倫敦。第二天，印度中國協(xié)會主席拉本德(G. G. de H. Larpent)致函英國外交部，要求謁見巴麥尊。7日，他們又在倫敦召開了緊急會議，討論如何策動英國政府發(fā)動侵華戰(zhàn)爭。會后，拉本德和士密(Captain H. Smith)兄弟、顛地等9人就依約前往巴麥尊私邸，與巴麥尊進行了會談，并向英國政府提供有關中國禁煙的詳細情報，呈獻對策，提出種種要求。此后，他們將陸續(xù)收到的中國情報不斷遞送外交部。9月9日，倫敦侵華集團又開會討論如何加緊策劃活動，并決定由拉本德和大鴉片販子查頓等9人組成委員會負責進行。22日，士密又謁見了巴麥尊，專門與其商議對華動用武力問題。巴麥尊通過士密囑咐查頓暫時留居倫敦，以備查詢。24日，該委員會開會討論并決定由拉本德、士密和查頓等3人組成核心小組，并賦予其自由行動的權力。

二、林則徐“謊言”引起鴉片戰(zhàn)爭不實

《謊言下的鴉片戰(zhàn)爭》一文認為，林則徐說了“一系列的謊言”，而其舉出的事例，卻只有九龍炮戰(zhàn)和穿鼻海戰(zhàn)兩樁軍事沖突事件，而且錯誤百出，言過其實。實際上，這兩次中英之間的軍事沖突，都是義律蓄意挑起的。英方在這兩次軍事沖突中并未占到上風。

三、林則徐的抗英謀略述評

一是努力了解西方，倡導學習西方長處。林則徐自從1839年3月10日抵達廣州，到1840年10月3日被革去兩廣總督職務，共計不過19個月時間。他除了成功收繳和銷毀兩萬多箱鴉片，加強防御力量、抗擊英國挑釁之外，還努力從事調查研究，翻譯西方書籍報刊，使自己對英國以及世界各國，由知之不多到知之不少。他主持編譯的《四洲志》，不但擴大了自己的眼界，而且惠及當時與后世?！端闹拗尽穼嶋H上是林則徐在組織譯員把英國人慕瑞(Hugh Murray)編著的《地理大全》擇要譯出的基礎上，由他精選編輯補充，并加潤色而編成的，基本上包羅了地球上絕大多數(shù)國家和地區(qū)的最重要情況。它使中國人的眼界擴展了一大步，不失為中國人認識世界的一塊重要里程碑。后來魏源接受他的委托，以《四洲志》的內容為主干，加以補充擴編，最后編成的100卷《海國圖志》被廣為流傳，使中國近百年的幾代人都從中受到教育。魏源在編輯中始終沒有忘記林則徐的開創(chuàng)之功，凡是摘抄《四洲志》的內容，他都置于卷首，并注明“林則徐譯”。

總之，以林則徐為代表的一批先進人士，愛國愛民，憂國憂民，努力抗擊英國侵略，力求振興，并為此提出一系列愛國強國主張，是寶貴的中華民族優(yōu)秀文化遺產的重要組成部分，應該努力繼承與弘揚。由于歷史和時代的局限，林則徐雖然難免存在缺點與不足，但不宜苛求，更不應無端夸大，嘩眾取寵，圖一時之快，應該用正確的歷史觀來分析和評價歷史事件和歷史人物。

注釋

責任編輯：南武

作者簡介：牛蘇林，男，河南省社會科學院社會發(fā)展研究所研究員(鄭州450002)。 郭齊勇，男，武漢大學哲學學院與國學院教授、博士生導師，國學院院長，中國哲學史學會副會長，中華孔子學會副會長(武漢430072)。 金榮權，男，信陽師范學院淮河文明研究中心教授，碩士生導師(信陽464000)。 淮建利，男，鄭州大學歷史學院教授，歷史學博士(鄭州450001)。 孫守朋，男，吉林師范大學歷史文化學院滿族文化研究所副教授，歷史學博士(四平136000)。 蕭致治，男，武漢大學歷史學院教授(武漢430072)。

*基金項目：國家社會科學基金項目“馬克思主義宗教學說史研究”(07BKS005)。 教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“現(xiàn)當代新儒學思潮研究”(13JJD720014)。 國家社會科學規(guī)劃項目“早期民族遷徙融合與古代神話傳播流變研究”(12BZW060)、河南省高等學校哲學社會科學基礎研究重大項目“先秦淮河流域族群分布、融合及其在中華民族形成過程中地位研究”(2015-JCZD-015)。 2012年“河南省高等學校哲學社會科學創(chuàng)新團隊支持計劃”(2012-CXTD-01)；河南省教育廳2014年度哲學社會科學研究重大課題攻關項目《河南現(xiàn)存宋金元碑刻研究》。 國家社會科學基金項目“民族融合視域下清代漢軍旗人國家認同研究”(15BZS062)。

收稿日期：2015-12-07 2015-10-28 2015-03-25 2015-10-12 2015-03-18 2015-10-26

中圖分類號：A811 B26 K221 K244 K249 K258
馬克思主義宗教觀經歷了一個多世紀的歷史演變，形成了經典馬克思主義宗教理論、列寧及蘇聯(lián)社會主義宗教理論、中國化馬克思主義宗教理論三種不同的歷史發(fā)展形態(tài)。從目前國內外對馬克思主義宗教觀的眾多研究中，可歸納出三種基本的觀點。一是終結論。認為馬克思主義宗教觀是階級斗爭理論在宗教問題中的引申，是一種政治無神論，而且已被20世紀社會主義的歷史經驗所否定。蘇東劇變證明了馬克思主義宗教觀在社會主義實踐的終結，無神論政黨不可能從根本上解決好宗教問題。此論以西方政界學者為代表，帶有明顯的政治色彩，是一種錯誤的論點。受此論點的影響，近年來國內也出現(xiàn)了某些否定馬克思主義宗教觀的思想傾向。二是功能論。認為宗教的社會功能問題是馬克思主義宗教理論的核心，馬克思用社會沖突理論揭示了宗教的社會功能，在人類宗教思想史上占有重要地位。此論是西方學界的主流觀點，在學理上不乏客觀性與合理性，但在偏重社會功能論的同時，亦有弱化馬克思主義宗教觀系統(tǒng)性和整體性的嫌疑。三是發(fā)展論。這是目前國內政界和學界的主流觀點。認為馬克思主義宗教觀是社會主義執(zhí)政黨正確認識和處理宗教問題的基本立場、基本觀點、基本態(tài)度，在整個社會主義時期具有世界觀和方法論的指導意義；列寧開創(chuàng)了社會主義新時代，馬克思主義宗教觀從理論升華為一種社會實踐。前蘇東社會主義執(zhí)政黨在70多年的實踐中，科學無神論思想得到廣泛的傳播，形成了系統(tǒng)的宗教理論與宗教政策，積累了寶貴經驗，但也留下十分深刻的歷史教訓；馬克思主義宗教觀中國化的發(fā)展歷程，宗教問題在中國不僅有了一整套比較成熟的理論體系和政策體系，而且也走出了一條成功的中國化道路。中國特色社會主義宗教理論是馬克思主義宗教觀中國化的當代形態(tài)。社會主義執(zhí)政黨如何對待有神論的信仰問題，如何積極引導宗教與社會主義相適應，建立宗教與社會主義的新型關系，全面促進社會主義時期宗教關系的和諧發(fā)展，是21世紀馬克思主義宗教觀中國化發(fā)展的中心問題。
系統(tǒng)論述馬克思主義宗教觀160年的邏輯發(fā)展，全面分析它在主要社會主義國家的理論與實踐，客觀總結20世紀馬克思主義政黨在宗教問題上的基本規(guī)律和歷史經驗，突出中國共產黨對馬克思主義宗教學說的理論創(chuàng)新和實踐發(fā)展，進一步明確馬克思主義宗教理論觀在當代的地位、作用和發(fā)展趨向，對于馬克思主義宗教學的學科建設和長遠發(fā)展，對于正確認識和解決我國社會主義時期的宗教問題，建立宗教與社會主義的新型關系，全面提升社會主義執(zhí)政黨科學認識和正確處理宗教問題的能力，在理論和實踐上都具有重要的意義。

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文章編號：1003-0751(2015)12-0094-09 1003-0751(2015)12-0103-07 1003-0751(2015)12-0110-04 1003-0751(2015)12-0114-10 1003-0751(2015)12-0124-05 1003-0751(2015)12-0129-06