知道與貧乏:阿爾法拉比神學(xué)的語(yǔ)言學(xué)困境

王建魯

(黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

外國(guó)哲學(xué)研究

知道與貧乏:阿爾法拉比神學(xué)的語(yǔ)言學(xué)困境

王建魯

(黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

阿爾法拉比的神學(xué)理論可謂新柏拉圖主義神學(xué)。這種神學(xué)的前提是流溢說(shuō)與第一因。他認(rèn)為所有的事物都流溢自第一因，隨后第一因成為上帝這一絕對(duì)他者;但是我們?cè)谡J(rèn)識(shí)他的過(guò)程當(dāng)中存在著非常大的問(wèn)題:即言說(shuō)絕對(duì)他者時(shí)，本質(zhì)與存在必須是一。而對(duì)其他事物而言，存在與本質(zhì)則是兩種事物。于是，在知道上帝與知道上帝是什么的問(wèn)題上，阿爾法拉比又提出了“不確定名詞”，他認(rèn)為這一名詞不是否定名詞，它能夠消除人類(lèi)語(yǔ)言的貧乏，因此能夠言說(shuō)上帝。

阿爾法拉比;知道;不確定名詞;貧乏

阿爾法拉比(A lfarabi，870—950)，阿拉伯哲學(xué)家，在阿拉伯哲學(xué)中的地位非常高。在阿拉伯哲學(xué)界，亞里士多德被尊稱(chēng)為“第一導(dǎo)師”，而阿爾法拉比被稱(chēng)作“第二導(dǎo)師”。阿拉伯哲學(xué)保存并且發(fā)揚(yáng)了古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，并為近代哲學(xué)的啟蒙積累了理論和文本，而阿爾法拉比、阿維森納(Avicenna，980—1037)和阿威羅伊(Averroes，1126—1198)等阿拉伯哲人是連接希臘哲學(xué)與近代哲學(xué)的橋梁，正因?yàn)檫@些古敘利亞語(yǔ)以及古阿拉伯語(yǔ)哲學(xué)家們的努力，古希臘哲學(xué)才能在近現(xiàn)代散發(fā)光芒。

阿爾法拉比的新柏拉圖主義神學(xué)不僅僅是形而上學(xué)，同時(shí)也是修辭學(xué)與語(yǔ)言學(xué)。在阿爾法拉比的神學(xué)中，他使用亞里士多德的邏輯來(lái)分析當(dāng)我們言說(shuō)作為絕對(duì)他者的上帝時(shí)所面臨的問(wèn)題。

一、流溢說(shuō)與第一因:阿爾法拉比神學(xué)的前提

阿爾法拉比的神學(xué)理論可以被描述為新柏拉圖主義神學(xué)。泰雷茲·安娜·杜拉特(Thérèse－Anne Druart)說(shuō)道:無(wú)論他在亞里士多德饋贈(zèng)給他的物理學(xué)和形而上學(xué)體系中發(fā)現(xiàn)什么樣的缺陷，他都會(huì)在他所構(gòu)造的新柏拉圖主義體系中填補(bǔ)它們。［1］神學(xué)是這一體系中最為重要的部分。

米利亞姆·高爾斯頓(Miriam Galston)認(rèn)為阿爾法拉比新柏拉圖主義體系的內(nèi)核是流溢說(shuō)(doctrine of emanation):“新柏拉圖哲學(xué)的特點(diǎn)在于對(duì)世界結(jié)構(gòu)高度成熟的分層次理解，宇宙的所有部分都是直接或者間接地從被稱(chēng)為上帝、救世主或者類(lèi)似的名字的第一原則中流溢出來(lái)”［2］。阿爾法拉比關(guān)于所有存在物都開(kāi)始于第一因的論述來(lái)自所有的事物都是流溢出的。從第一因中流溢出的所有9種非物質(zhì)性存在物或者各種個(gè)體理性，阿爾法拉比稱(chēng)它們?yōu)椤暗诙颉薄Ｖ鲃?dòng)理性也從第一因中流溢出。所有的第二因都思考自身并且思考第一因，它們都是形成天體的原因。處在第二因最高等級(jí)的是第一天體的原因，月球由第二因的最后一個(gè)造成。主動(dòng)理性思考第一因，九種第二因以及自身［3］31－34，沒(méi)有任何天體來(lái)自主動(dòng)理性。

這一關(guān)于流溢說(shuō)的論述來(lái)自《政治體制》(Political Regime)一書(shū)，它包含了第一因是9種原因以及主動(dòng)理性的直接原因這一理念。但是它產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題，即如果第一因如同阿爾法拉比所說(shuō)是單一的，并且絕對(duì)的簡(jiǎn)單，那么在第二因各不相同的情況下，它是如何造成多種事物的呢?阿威羅伊以如下方式表述了這一原則，“從一個(gè)簡(jiǎn)單的實(shí)體，一個(gè)單一實(shí)體，我們?nèi)绾文軌虻玫奖姸嗍挛锬?”［4］巴里·科根(Barry Kogan)把它稱(chēng)為唯一性原則。

阿爾法拉比在《道德城市中人民意見(jiàn)的原則》(the Princip les of the Opinions of the People of the Virtuous City，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《意見(jiàn)的原則》)一書(shū)中給出了流溢說(shuō)的另一種不同的論述，與《政治體制》不同的是它沒(méi)有考慮這種唯一性原則。在《意見(jiàn)的原則》中，只有一種理性是直接從第一因中流溢出來(lái)的，從第一因中流溢出來(lái)的理性思考自身以及第一因。通過(guò)思考自身，它造成了恒星。通過(guò)思考第一因，它造成了第四種事物。這一過(guò)程持續(xù)下去直到我們達(dá)到第十種事物，即第一因之后的第九因，它也思考自身并且思考第一因。第九因思考自身并造成了月球，同時(shí)通過(guò)思考第一因造成了第十一種事物，即主動(dòng)理性。略有不同的是在《政治體制》中所有第二因都思考第一因，但是不會(huì)造成任何事物。在《意見(jiàn)的原則》一書(shū)中，思考第一因的理性造成另一個(gè)理性。不同于《政治體制》，他并沒(méi)有在《意見(jiàn)的原則》中主動(dòng)理性思考第九種事物從而形成它自身和第一因之間的媒介。主動(dòng)理性思考自身以及第一因，過(guò)程就此終止。主動(dòng)理性也不會(huì)造成任何天體或者其他任何理性。［5］100－105《意見(jiàn)的原則》中經(jīng)過(guò)唯一性原則修正的流溢說(shuō)是否優(yōu)于《政治體制》還是一個(gè)有待考察的問(wèn)題。

哈利·沃爾夫森(Harry Wolfson)又提出一種有趣的觀(guān)點(diǎn)，“一個(gè)哲學(xué)家，如同阿爾法拉比，相信世界是通過(guò)上帝的意志從上帝的本質(zhì)中流溢出來(lái)的，并因此把他的信仰描述為無(wú)中生有的信仰”［6］215。阿爾法拉比認(rèn)為這種無(wú)中生有的信仰來(lái)自阿拉伯語(yǔ)《亞里士多德的神學(xué)》(Theology of Aristotle)一書(shū)。鑒于這一新柏拉圖主義著作也經(jīng)常把世界描述為不是從無(wú)中創(chuàng)造出來(lái)的而是從永恒的造物主那里流溢出來(lái)的，哈利·沃爾夫森于是得出結(jié)論說(shuō)阿爾法拉比平等地對(duì)待了這兩種觀(guān)點(diǎn)［6］210－211。但是一個(gè)人能不能將世界是從上帝的本質(zhì)那里永恒流溢出來(lái)的與世界是在時(shí)間中開(kāi)始的，并且是從無(wú)中創(chuàng)造出來(lái)的這兩種截然不同的觀(guān)點(diǎn)平等對(duì)待是一個(gè)值得考慮的問(wèn)題。哈利·沃爾夫森接著斷定說(shuō)對(duì)于阿爾法拉比而言，世界也是通過(guò)上帝的意志從上帝那里流溢出來(lái)的。當(dāng)然，哈利·沃爾夫森也承認(rèn)在這里存在一種二選一的問(wèn)題，即世界是從上帝那里流溢出來(lái)的還是必然地通過(guò)第一因出現(xiàn)的。他引用安薩里(A lghazali)的言論來(lái)支持他的論點(diǎn)，即流溢說(shuō)可能與伊斯蘭教基本理念相抵觸。依照安薩里的言論，流溢說(shuō)信念剝奪了上帝的自由意志，“是對(duì)伊斯蘭教的反動(dòng)”［6］216。

因此，我們必須明晰阿爾法拉比的流溢說(shuō)，這不僅是為了這一學(xué)說(shuō)本身，也是為了理解阿爾法拉比與伊斯蘭教的關(guān)系。很明顯在《意見(jiàn)的原則》與《政治體制》中所有事物都流溢自第一因。在阿爾法拉比的新柏拉圖哲學(xué)體系中，第一因不存在自由意志。在某一時(shí)刻流溢自第一因的世界也不存在自由意志。由于世界是流溢自第一因的，且這一流溢通過(guò)第一因的本質(zhì)流溢出的必然性獲得了合法性，因此世界和第一因都是永恒的。

從阿爾法拉比的論述中我們還不清楚是否所有事物都必然流溢自第一因。在《意見(jiàn)的原則》最后一部分段落中，第一因或者第一存在被說(shuō)成(所有)存在物的必然因，它們并非因?yàn)槿祟?lèi)的意志和選擇成為存在。對(duì)于這一例外的解釋可能是說(shuō)從第一因流溢出的世界是不完全的或者是不完善的。通過(guò)意志和選擇，人類(lèi)不僅能夠趨向他們自身的完善，他們同樣也可以完成它的全部。這一解釋符合阿爾法拉比在《亞里士多德的哲學(xué)》(Philosophy of Aristotle)中明確作出的論述:人類(lèi)行為完善整體的全部［7］。

這一解釋到目前為止都沒(méi)有獲得任何學(xué)者的支持，但這是唯一能與阿爾法拉比的言論相契合的解釋。更為糟糕的是，這一從第一因流溢的解釋看起來(lái)更加遠(yuǎn)離伊斯蘭教。哈利·沃爾夫森把流溢看作是上帝的意志;安薩里認(rèn)為哲學(xué)家把流溢看作必需物;而第三種解釋則認(rèn)為產(chǎn)生世界的必然性并不能產(chǎn)生完善的世界。世界的完善并未與第一因獲得同步。有些人可能會(huì)使用阿爾法拉比論述人的語(yǔ)言來(lái)論述這里的問(wèn)題。由于他區(qū)分了人的第一完善和最終完善［8］，有人可能認(rèn)為依據(jù)第三種解釋?zhuān)饕缱缘谝灰虻氖澜鐑H具有第一完善。

二、言說(shuō)“絕對(duì)他者”的困境

對(duì)阿爾法拉比的第一因而言，我們知道它并不需要知道造成它的原因［9］6，我們知道它且無(wú)需知道為何是它。事實(shí)上，阿爾法拉比在《幸福之道》(Attainment of Happiness)中的這種觀(guān)點(diǎn)造成了一種歧義。因?yàn)椤盀槭裁础痹谶@本書(shū)中有時(shí)候是四因的縮寫(xiě)［9］6，這就意味著知道為什么就是知道是什么。這一歧義又引出另一問(wèn)題，是否可能知道一個(gè)東西但不知道它是什么。如同阿爾法拉比在《政治體制》中所言:第一原則(包括第一因和上帝)存在于它的本質(zhì)當(dāng)中并且“完全不同于任何其他事物”［5］58－59。在此情況中，我們就無(wú)法知道它是什么。那么我們又如何才能言說(shuō)這個(gè)絕對(duì)他者呢?如果第一因是上帝，那么我們?nèi)绾窝哉f(shuō)上帝呢?為了回答此問(wèn)題，阿爾法拉比依賴(lài)于他的新柏拉圖主義消極神學(xué)。

伊恩·奈頓(Ian Richard Netton)在提及《意見(jiàn)的原則》一書(shū)的時(shí)候，討論了阿爾法拉比神學(xué)的新柏拉圖主義特征，“在本書(shū)中阿爾法拉比關(guān)于上帝屬性有兩種處理方式:否定的以及肯定的。在第一種模式中，作者通過(guò)一系列關(guān)于他的否定命題試圖強(qiáng)調(diào)上帝的絕對(duì)超越，這類(lèi)否定神學(xué)在早期基督教以及伊斯蘭教中都有極強(qiáng)的傳承。在第二種模式中，當(dāng)他著重強(qiáng)調(diào)所有他的屬性都包含在他的本質(zhì)當(dāng)中，并且與他的本質(zhì)并無(wú)不同的時(shí)候，阿爾法拉比相應(yīng)地強(qiáng)調(diào)了在不同事物中神性完善的不同方面。將二者合為一，阿爾法拉比書(shū)中關(guān)于上帝屬性的否定以及肯定的描述構(gòu)成了對(duì)伊斯蘭教思想的徹底背離”［10］。

我們將消極神學(xué)推理簡(jiǎn)述如下:由于上帝沒(méi)有因，所以我們無(wú)法通過(guò)他的因獲知他。但是考慮到如果要知道上帝是什么，定義他的本質(zhì)，那么我們就應(yīng)該知道關(guān)于上帝的因，因?yàn)槲覀儫o(wú)法獲知關(guān)于上帝本質(zhì)的確定知識(shí)，我們只能把上帝作為絕對(duì)他者來(lái)認(rèn)識(shí)。

阿爾法拉比認(rèn)為，當(dāng)我們言說(shuō)上帝全知、全能、全善時(shí)，我們其實(shí)是在用一種模棱兩可的方式使用這些語(yǔ)詞。嚴(yán)格說(shuō)，當(dāng)我們言說(shuō)關(guān)于上帝的知識(shí)或者上帝的能力的時(shí)候，這些語(yǔ)詞應(yīng)該與我們的知識(shí)與能力毫不相干。事實(shí)上如果仔細(xì)鑒別，我們可以明顯發(fā)現(xiàn)阿爾法拉比在這里提前使用了托馬斯·阿奎那的類(lèi)推語(yǔ)言。當(dāng)我們言說(shuō)上帝的知識(shí)和能力的時(shí)候，我們不知道我們?cè)谡f(shuō)些什么?；蛘呤褂猛旭R斯·阿奎那的詞匯，當(dāng)我們言說(shuō)上帝的知識(shí)和能力的時(shí)候，這些語(yǔ)詞獲得了類(lèi)推自人類(lèi)的含義，并且它根本不是應(yīng)該歸屬于上帝的含義。關(guān)于上帝的確定語(yǔ)言不能有除了榮耀和贊美之外的其他任何含義。

對(duì)于阿爾法拉比而言，當(dāng)我們嚴(yán)格理解上帝的這種無(wú)前因特點(diǎn)的時(shí)候，即使言說(shuō)上帝的存在都是有問(wèn)題的。不僅他的存在不同于我們的存在，他的存在與本質(zhì)也不能是兩種不同的東西。上帝不可能有部分，他必須是完全單純的一。因此我們得出結(jié)論:上帝的存在和本質(zhì)必須是相同的并且是一。他是外在于他自身的其他事物的必然因，因此我們不能假設(shè)他的本質(zhì)是不同于他的存在的另一種東西。如同埃米爾·法根海姆(Em il Fackenheim)指出的，由于上帝是無(wú)前因的，那么他的存在必須是嚴(yán)格意義上的，必須是自身的，他不同于那些自身的存在是由于外在于自身的其他事物的存在［11］。

由于上帝是絕對(duì)的單一并且完全沒(méi)有部分，因此他的存在就在他的本質(zhì)當(dāng)中［3］41－45。換句話(huà)說(shuō)，上帝與上帝是什么是同一件事情。這種情況對(duì)于其他事物而言就不是真的，這是因?yàn)榈谝灰蚴俏ㄒ粵](méi)有前因的東西，至于其他事物，存在與本質(zhì)是兩種不同的東西，或者說(shuō)我們知道某事物并不意味著我們知道它是什么。但是對(duì)于上帝而言，如果我們知道他，那么我們就完全地知道了他的本質(zhì)。我們知道他但不知道他是什么將會(huì)把他的本質(zhì)與他的存在區(qū)別開(kāi)來(lái)。

由于上帝的本質(zhì)完全包含在他的存在當(dāng)中，并且存在并不意味著流溢自上帝的其他事物的存在含義，那么我們?nèi)绾尾拍軌蜓哉f(shuō)上帝呢?哈利·沃爾夫森在他的邁蒙尼德(Maimonides)研究中引入了“否定屬性”。就我們的所知以及存活的意義而言，我們知道上帝是不可知的并且不是活生生的。由于上帝的存在是他的本質(zhì)，因此在任何承擔(dān)貧乏的意義上我們都是無(wú)法言說(shuō)上帝的。那么在不把貧乏歸之于上帝的前提下我們?nèi)绾问褂梅穸▽傩詠?lái)描述上帝呢?

三、不確定名詞是解決問(wèn)題的關(guān)鍵

哈利·沃爾夫森說(shuō)邁蒙尼德認(rèn)為有三種關(guān)于上帝的命題:(1)肯定命題，如同“上帝是活生生的”(God is living)，在這一命題中，謂項(xiàng)所使用的是模棱兩可的詞項(xiàng);(2)否定命題，如同“上帝不是易朽的”(God is notmortal);(3)帶有否定謂項(xiàng)的肯定命題，比如“上帝是不朽的”(God is immortal)。依照哈利·沃爾夫森的觀(guān)點(diǎn)，邁蒙尼德絕不允許“不確定名詞作為謂項(xiàng)的肯定命題”的出現(xiàn)，比如“上帝是非易朽的”(God is not－mortal)。哈利·沃爾夫森認(rèn)為邁蒙尼德必須毫不留情地排斥不確定命題，這是因?yàn)檫@一最后命題的問(wèn)題在于，它不是否定，而是貧乏，它違背了反對(duì)將貧乏歸之于上帝的禁令［12］。

阿爾法拉比在《亞里士多德〈解釋篇〉評(píng)注》(Commentary on Aristotle’s“De Interpretatione”)的一個(gè)段落中也思考了不確定命題的問(wèn)題:“因此，我們不能說(shuō)至高的上帝可以用否定性語(yǔ)言來(lái)描述，但是我們可以使用不確定名詞來(lái)描述他。在多數(shù)情況中，就從相應(yīng)確定名詞為真的事物中完全地區(qū)分它的主體而言，它們的確切功能在于表述通過(guò)這種方式被斷定的肯定性質(zhì);在這種情況中，它們并不表述貧乏”［13］121。事實(shí)上，阿爾法拉比以及邁蒙尼德都在極力避免將任何貧乏歸之于上帝。二者不同的是，邁蒙尼德將貧乏與不確定名詞聯(lián)系起來(lái)，而阿爾法拉比則是希望通過(guò)不確定名詞來(lái)描述上帝以避免將貧乏歸之于上帝。如果哈利·沃爾夫森關(guān)于邁蒙尼德的言論是正確的，那么阿爾法拉比與邁蒙尼德已經(jīng)在不確定名詞的使用上背道而馳。

在一個(gè)例示中，邁蒙尼德說(shuō)使用否定屬性來(lái)描述上帝就好像把天說(shuō)成為非重的和非輕的［14］58，而阿爾法拉比也恰恰使用了同一種例示［13］293。事實(shí)上，不確定名詞“非重的”(not－h(huán)eavy)、“非輕的”(notlight)的含義允諾阿爾法拉比甚至寬泛地講邁蒙尼德在論述上帝的過(guò)程中避免語(yǔ)言的貧乏。在邏輯學(xué)中，一個(gè)有效三段論無(wú)法由兩個(gè)全稱(chēng)否定前提構(gòu)成:在圓圈中自然運(yùn)動(dòng)的物體是既不上升也不下降的運(yùn)動(dòng)，既不上升也不下降的自然運(yùn)動(dòng)物體既不是輕的也不是重的，因此，在圓圈中運(yùn)動(dòng)的物體既不是輕的也不是重的。上述三段論中的大前提和小前提是全稱(chēng)否定命題，那么我們很自然就會(huì)得出如下論證形式:非A是B，非B是C，因此，非A是C。很明顯，上述論證為非有效三段論?；谶@一原因，亞歷山大以及阿爾法拉比用其他前提替換了上述大小前提，這種前提不是否定命題，而是不確定命題［13］104－105。比如我們將“在圓圈中自然運(yùn)動(dòng)的物體既不上升也不下降”替換為“在圓圈中運(yùn)動(dòng)的物體是既非－上升－也非－下降－運(yùn)動(dòng)”。于是我們將上面的非有效三段論修正為如下的論證形式:所有的A為非B，所有的非B是非C，因此，所有的A是非C。

如同阿爾法拉比指出的，亞歷山大寫(xiě)作注疏的原因是他意識(shí)到視為貧乏的東西在某種程度上是武斷的。于是，“我們冷卻貧乏的溫度，并且卑下貧乏的高傲，但是僅僅從邏輯的觀(guān)點(diǎn)看，每一個(gè)事物都是其他事物的貧乏”［13］121。因此，依照阿爾法拉比的修正，“非重的”是肯定詞項(xiàng)，它指稱(chēng)任何不趨向中心的事物;“非理性的”也是肯定詞項(xiàng)，它指稱(chēng)人或者其他動(dòng)物。

如同阿爾法拉比自己指出的，這是對(duì)于如何思考或者談?wù)撋系邸安皇菦](méi)有問(wèn)題”的解決方法［14］49。如果不確定名詞不是貧乏，那么它們就是肯定屬性，故此非貧乏的不確定名詞就能告訴我們很多事情。事實(shí)上，我們就會(huì)很容易理解阿爾法拉比在處理這些問(wèn)題的時(shí)候所面臨的困境。一方面，當(dāng)他談?wù)撋系鄣臅r(shí)候，他必須要考慮到絕對(duì)的超然存在;另一方面，他必須避免將貧乏歸之于上帝。

從字面上講，阿爾法拉比的消極神學(xué)可能意味著我們對(duì)上帝思考的任何企圖都無(wú)法走得更遠(yuǎn)，我們意識(shí)到他的存在完全不同于我們所意識(shí)到的在思考任何其他事物所論述的存在，這一困境也同樣出現(xiàn)在我們?cè)噲D追問(wèn)上帝是什么的時(shí)候。如同列奧·斯特勞斯所言:“我們會(huì)論述我們知道，不會(huì)論述我們不知道……或者我們會(huì)把無(wú)物論述為無(wú)物;事實(shí)上，我們不知道我們自己究竟在說(shuō)些什么”［9］19。知道某物是什么就是通過(guò)它的原因或者諸多原因知道它，但是上帝沒(méi)有原因。我們必須能夠知道上帝，盡管我們不知道上帝是什么，不通過(guò)它的原因知道某事物叫做直接知道，這一某事物就是該事物自身的存在，不知道某事是什么但是知道某物等同于事物存在的直接知識(shí)，這種直接知識(shí)可以稱(chēng)之為啟示。

四、結(jié)論

只知道某物的存在局限也適用于第一因。我們無(wú)法言說(shuō)它是什么，或者關(guān)于它的任何事情。在阿爾法拉比的模式中，由于第一因是無(wú)前因的，那么它必定是無(wú)法定義的。但是第一因又是存在的最高因。那么我們能從第一因中把存在傳遞給它的結(jié)果么?阿爾法拉比建議如此做，當(dāng)他在《幸福之道》的末尾部分談及第一因的時(shí)候。［15］

我們很難把這一結(jié)論看作是關(guān)于問(wèn)題的陳述之外的其他東西，特別是在第一原則繼續(xù)保持神秘感的時(shí)候。除了試圖解釋為什么是某物而不是無(wú)物之外，我們能不能發(fā)現(xiàn)其他的結(jié)果以鞏固我們關(guān)于第一原則的知識(shí)呢?我們還不清楚第一原則如何幫助我們理解其他存在物，當(dāng)我們還對(duì)第一原則毫無(wú)所知的時(shí)候，我們既不知道它是什么，也不知道它通過(guò)什么途徑獲知，更不知道它是如何運(yùn)作的。比如:第一因很難解釋人存在的目的是什么。

我們對(duì)于這一問(wèn)題的表述無(wú)能暗示著上帝的理念是必然的存在，如果上帝的本質(zhì)是他的存在，那么嚴(yán)格意義上來(lái)講，我們只能知道他。當(dāng)我們同時(shí)知道某物并且知道它是什么的時(shí)候，我們知道它本身不是必然存在。如果我們無(wú)法消弭本質(zhì)與存在之間的區(qū)別，那么整體(即本質(zhì)和存在二者的聯(lián)合)本身就不是必然的，該世界就是絕對(duì)偶然的。一部分可能必然地同另一部分有關(guān)聯(lián)，但是整體則不是必然的。在阿爾法拉比的語(yǔ)言世界當(dāng)中，如果我們不知道它是什么，那么我們就無(wú)法知道某物。不過(guò)，它打開(kāi)了這樣一種可能性，即我們能夠知道某物是什么先于它通過(guò)自然或者意志真正成為存在。21世紀(jì)的哲學(xué)傳播了存在先于本質(zhì)的理念，阿爾法拉比對(duì)必然存在可能性的反思引導(dǎo)我們得出如下結(jié)論:存在絕不會(huì)先于本質(zhì)。另一方面，人類(lèi)的自由與完善性都來(lái)自這一可能性，即本質(zhì)可以存在于心靈當(dāng)中并且先于、外在于心靈的存在。至少在這種意義上，本質(zhì)先于存在或者存在是添加到本質(zhì)上的事物。

如同我們已經(jīng)看到的，阿爾法拉比使用第一因的理念將存在與目的合并。世界的存在流溢自第一因，它同樣也是世間萬(wàn)物的終極目的。如果存在因以及目的因不同，那么我們就沒(méi)有理由認(rèn)為在萬(wàn)物之間只有一個(gè)目的。如果在自然界當(dāng)中存在因和目的因是分離的，那么我們也沒(méi)有理由得出存在著如同存在物一樣多的結(jié)論。意志是連接存在與目的的原因，但是意志自身卻僅僅是可能的，而不是必然的存在，它只能成為可能存在物的原因。存在與目的應(yīng)該建立在絕對(duì)必然存在的基礎(chǔ)之上，這是因?yàn)樗拇嬖诩词撬谋举|(zhì)。單一必然存在，由于它的本質(zhì)包含存在，因此它必須是單一的，它不能成為我們可見(jiàn)世界的存在因。事實(shí)上，本質(zhì)與存在為一的單一存在也不是可知的，這就如同絕對(duì)他者。即使我們知道它，我們也不知道它是什么。

阿爾法拉比的新柏拉圖主義神學(xué)不僅僅是形而上學(xué)，同時(shí)也是修辭學(xué)與語(yǔ)言學(xué)。在他思考第一因性質(zhì)的時(shí)候，阿爾法拉比發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)知識(shí)的局限性。我們無(wú)法理解必然存在的統(tǒng)一體。于是我們可能會(huì)假設(shè)只有第二因，沒(méi)有第一因。為什么是如此呢?我們能夠假設(shè)存在與知識(shí)合二為一么?我們能夠假設(shè)如果某物(在這一情況中，是第一因)是不可知的，那么它就不存在么?或者它只存在于頭腦中，如同人類(lèi)知識(shí)的局限?讓我們假設(shè)沒(méi)有存在是單一必然的，那么它能夠改變第二因的含義或者意義么?如果第二因被追溯到第一因，(它的存在是因?yàn)樗菃我槐厝坏?那么第二因能夠被稱(chēng)作偶然么?

事實(shí)上，如果把它們當(dāng)作偶然，那么就是把它們當(dāng)作基于第一因的偶然。但是我們正在假設(shè)沒(méi)有第一因，那么這第一因的缺席是否暗示著第二因不是一種偶然，而是一種假設(shè)?那么言說(shuō)第二因是假設(shè)又是什么意思呢?如果我們假設(shè)第二因按照一定的方式運(yùn)行(比如:造成月亮的存在)，那么我們就可以解釋月亮的存在。但是我們無(wú)法證明這一因能夠按照一定的方式運(yùn)行或者它是產(chǎn)生月亮的唯一因。我們也無(wú)法證明第二因不能成為其他事物，這是因?yàn)槲覀儫o(wú)法將其建立在第一因的絕對(duì)必然性之上。

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〔責(zé)任編輯:余明全 曹 妍〕

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1000－8284(2015)08－0039－05

2015－03－26

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“教父哲學(xué)與古希臘哲學(xué)關(guān)系研究”(12BZX052)

王建魯(1985－)，男，山東兗州人，講師，博士，從事邏輯思想史與比較邏輯研究。