“ 生 活 世 界” 中 的 自 然——關(guān)于生態(tài)批評的文學(xué)本體論反思

王 茜

生態(tài)批評主要是圍繞著人與自然的關(guān)系而展開的文學(xué)批評， 它是文學(xué)研究領(lǐng)域?qū)θ蛏鷳B(tài)運動的響應(yīng)。 生態(tài)批評基于兩個基本理論預(yù)設(shè)：第一，“自然” 是現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)意義上的自然界或者生物圈；第二，文學(xué)以審美的方式呈現(xiàn)自然。 在這兩個基本理論預(yù)設(shè)中，前者指向現(xiàn)實層面，科學(xué)影響了包括文學(xué)研究者們在內(nèi)的大多數(shù)人對自然和世界的理解； 后者指向文學(xué)基本理論層面，“文學(xué)反映現(xiàn)實”這種傳統(tǒng)的文學(xué)觀念在此發(fā)揮著作用?；谶@兩點， 批評者可以通過引導(dǎo)讀者閱讀文學(xué)作品中的自然， 影響他們在現(xiàn)實層面上對待自然的態(tài)度。 生態(tài)批評默認(rèn)了生態(tài)科學(xué)的理論權(quán)威地位， 在生態(tài)文化運動中充當(dāng)著吶喊助威的生態(tài)啟蒙者角色。 倘若批評者小心謹(jǐn)慎地選擇文學(xué)作品，特別是將隸屬于自然書寫傳統(tǒng)的文學(xué)作品當(dāng)作其批評對象，那么它的工作無疑是卓有成效的，因為此類作品中的自然觀念恰恰與現(xiàn)代科學(xué)自然觀相吻合。 但是它能否用于批評那些隸屬于不同歷史時期、文化背景以及不同文學(xué)類型的作品呢？ 比如中國古代的山水田園詩該怎樣應(yīng)用于生態(tài)批評呢？ 事實上，不僅文學(xué)與現(xiàn)實之間有著種種復(fù)雜微妙的關(guān)系，單是“現(xiàn)實”這一個詞匯本身就可以令人疑竇叢生?，F(xiàn)實難道就是客觀存在的世界嗎？自然是現(xiàn)實的一個組成部分嗎？ 只有先對這些基本理論問題進行深入思考， 生態(tài)批評才能有一個扎實的立足根基， 文學(xué)研究在生態(tài)運動中的職能和價值才能得充分的闡明。

一、作為生活世界的現(xiàn)實

什么是現(xiàn)實？ 現(xiàn)實難道不是我們?nèi)粘Ｉ钪兴蒙淼目陀^世界嗎？ 不是由人類和眾多非人類事物共同聚集其中的物理時空嗎？ 這種對現(xiàn)實自然素樸的看法長時間頑固地占據(jù)著人們的頭腦，使得人們把現(xiàn)實當(dāng)作一個容器一樣的事物， 人們既生活其中， 也可以對它進行對象性地知覺和研究。 自然科學(xué)和社會科學(xué)教給人諸種關(guān)于現(xiàn)實的真理，比如宇宙以及生命系統(tǒng)的演進、天文地理是自然科學(xué)關(guān)于現(xiàn)實世界的真理， 人類社會從低級向高級演進、 經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑是社會科學(xué)關(guān)于現(xiàn)實的真理， 人們相信自然科學(xué)與社會科學(xué)使我們對現(xiàn)實世界的真相有了越來越多的理解。但是， 這樣一個作為自明性實存的現(xiàn)實卻恰恰是現(xiàn)象學(xué)所反對的。

現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為人和事物的意向性關(guān)聯(lián)是談?wù)撌挛锎嬖诘那疤幔?任何一個對象都只能是面向某個主體的顯現(xiàn)，我們無法談?wù)摷兇獾目陀^事物，因為任何一種對事物的談?wù)摵退伎急旧矶家馕吨呀?jīng)有一種指向事物的主體性視角預(yù)先存在了。 按照這種觀點， 科學(xué)意義上的客觀世界以及受到科學(xué)世界觀影響的人們?nèi)粘Ｉ钣^念中的現(xiàn)實世界也都是處于與主體意向性聯(lián)系中的世界， 而不是絕對純粹的客觀存在， 正如胡塞爾所說：“將人和人的自我作為下屬的個別實體包含于其中的時空世界，按其意義來說只具有意向的存在，就是說，只具有對意識來說在第二性的、 相對的意義上的存在。 它是一個被意識在其經(jīng)驗中設(shè)定的存在，它原則上只有作為那些受到論證的雜多現(xiàn)象所具有的同一之物才能被直觀和被規(guī)定——除此之外它便是一個無。 ”[1]（P160）意向性聯(lián)系不是主觀唯心主義，它并非否認(rèn)實存事物的客觀物質(zhì)屬性， 而是主張人們從自己的存在經(jīng)驗層面出發(fā)談?wù)撌澜纾?對任何一個作為存在者來說，“存在” 是一個預(yù)先被給予的絕對先驗前提， 是一個最終無法被還原的絕對基礎(chǔ)。

在存在的層面上展現(xiàn)出的現(xiàn)實就是 “生活世界”。 胡塞爾在其后期理論中提出生活世界這個概念，用來指一個“通過知覺實際地被給予的、被經(jīng)驗到并能被經(jīng)驗到的世界”[2](P58)，一個“在我們的具體的世界生活中不斷作為實際的東西給予我們的世界”[2](P61)。 德國學(xué)者U·梅勒認(rèn)為生活世界包含兩重含義： 一個是我們的日常生活世界或者稱為文化世界， 另一個則是作為純粹感性經(jīng)驗的生活世界。 “按照第一種含義，我們的生活世界就是我們今天日常生活于其中的世界， 其中有技術(shù)的機器和輔助設(shè)施, 有工業(yè)化的屠宰場和信息高速公路，甚至還有過去時代遺留下來的文化紀(jì)念碑。 現(xiàn)代科學(xué)及其理念外衣，連同技術(shù)與資本，在這個世界的本質(zhì)部分的面目上打下了深深的烙印。 在胡塞爾那里， 第二種含義的生活世界本身就是一個結(jié)構(gòu)， 它是一個在思想上拆除了所有高級行為層面及其構(gòu)造成果、拆除了所有目的、價值和知識層面上的東西之后的產(chǎn)物。 在這種拆除之后還遺留下來的東西便是一個感性知覺的世界， 感受快樂和不快的世界，感性——身體需要的世界。 這種意義上的生活世界是一個非歷史的、抽象的邊界概念：它是先于所有行動的、理智的、情感的和意愿的立場選擇之前的人的世界，是純粹感覺經(jīng)驗的世界。被動——接受的肉體享受、 忍受和本能趨避的世界。 如此這般的一個純粹感覺經(jīng)驗的世界是一個構(gòu)造理論的結(jié)構(gòu)，但不是生態(tài)的現(xiàn)實。 ”[3](P88)

從上述辨析可見，第一，生活世界首先是一個先驗本體論層面的存在結(jié)構(gòu)， 它是為了幫助澄清人們對于客觀世界的誤解而對存在之原初真相進行哲學(xué)反思的結(jié)果， 是經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原得到的存在世界的原初結(jié)構(gòu)。 生活世界意味著絕對的給予性、 先在性，“對于我們這些清醒地生活于它之中的人來說，生活世界總是已經(jīng)存在于那里，預(yù)先為我們而存在著， 它是所有理論的或非理論實踐的基礎(chǔ)。 世界被預(yù)先給予我們，被給予我們這些清醒著的，總是有實踐興趣的主體，但它不是偶然的，而總是永遠而必然地作為一切時機的和時間的普遍領(lǐng)域，作為視域”[4](P132)。但是這里所謂預(yù)先給予性不是發(fā)生學(xué)或者進化論意義上的， 而是由現(xiàn)象學(xué)還原的反思活動觸及到的邏輯性原點。

作為先驗存在結(jié)構(gòu)的生活世界揭示了現(xiàn)實的本質(zhì)， 它意味著現(xiàn)實不是一些受到客觀規(guī)律支配的物質(zhì)性實體的集合， 而是被主體性統(tǒng)攝著的整體。 主體性不同于主觀性，它是人先天具有的存在視域。 科學(xué)無法有效地理解現(xiàn)實，因為它只是在現(xiàn)實中成長出來的一枚果實， 當(dāng)包括科學(xué)在內(nèi)的種種對現(xiàn)實的理論建構(gòu)都被懸置之后， 只有 “人存在”才是一個原初直觀到的無可質(zhì)疑的純粹現(xiàn)實，正如胡塞爾說“我們處處想把‘原初的直觀’提到首位，也即想把本身包括一切實際生活的（其中也包括科學(xué)的思想生活），和作為源泉滋養(yǎng)技術(shù)意義形成的、 前于科學(xué)的和外于科學(xué)的生活世界提到首位”[2](P70)。這樣的生活世界才是真正的現(xiàn)實。雖然生活世界被還原到了純粹感性知覺經(jīng)驗的層面，但并不能將它簡單地等同于生物學(xué)本能的世界，與其把它看成一個實際的存在， 不如說它是借助現(xiàn)象學(xué)還原而理解到的現(xiàn)實的本質(zhì)， 這個本質(zhì)就是人憑借最基本的感知覺結(jié)構(gòu)與事物共存于世，它是一切具體的文化世界得以可能的邏輯原點。

第二， 先驗層面的生活世界與物質(zhì)現(xiàn)實性不能分離。 作為一個關(guān)于現(xiàn)實的原初邏輯結(jié)構(gòu)，它之所以能夠被理解是因為它在具體的時空維度中顯現(xiàn)自身，展現(xiàn)為一個個具體的歷史文化世界。 人只能在具體歷史文化語境中生存， 感知經(jīng)驗不可能是抽象的生理經(jīng)驗而是始終滲透著文化屬性。 所以“在胡塞爾看來，生活世界始終具有發(fā)生——歷史的特征。 它是由人所建構(gòu)的、實踐的周圍世界，這個周圍世界作為許多周圍世界中的一個處在歷史及其傳統(tǒng)的視域之中”[5](P273)。 這樣的生活世界具有物質(zhì)實在性， 與我們平時所理解的現(xiàn)實也有著一致的外表。 但是只有把生活世界的物質(zhì)實在性與其先驗的感知覺結(jié)構(gòu)統(tǒng)一起來， 才能達到對現(xiàn)實的恰當(dāng)理解。 倘若沒有先驗知覺結(jié)構(gòu)的支撐，現(xiàn)實世界就無從談起；而反過來看，先驗的感知覺結(jié)構(gòu)又必然會展現(xiàn)在包括衣食住行在內(nèi)的種種文化行為和文化事物中， 感知覺經(jīng)驗不是投射在客觀世界上的主觀感覺， 而是一個構(gòu)筑現(xiàn)實世界的本體論結(jié)構(gòu)， 現(xiàn)實世界則是這種本體論結(jié)構(gòu)的物質(zhì)性實際顯現(xiàn)。

總之， 現(xiàn)實只有作為生活世界才能被恰當(dāng)?shù)乩斫狻?具有物質(zhì)屬性的單個事物自身（比如一棵樹或者一張桌子）不是現(xiàn)實，它們在一個主體性存在視角（比如人的感知覺經(jīng)驗）的統(tǒng)攝下顯現(xiàn)為一個整體時才是現(xiàn)實， 這樣就否定了現(xiàn)實純粹自足的客觀性。 人對世界的原初感知覺結(jié)構(gòu)也不是現(xiàn)實，只有這種結(jié)構(gòu)被賦予了具體的歷史文化內(nèi)涵，并顯現(xiàn)為具體實存的社會生活時才是現(xiàn)實， 這樣就否定了現(xiàn)實世界的觀念性和主觀性。 當(dāng)現(xiàn)實跳出了純粹客觀性的局限之后， 文學(xué)和自然也將隨之得到新的理解。

二、文學(xué)承載生活世界

文學(xué)摹仿現(xiàn)實或者表現(xiàn)創(chuàng)作者的心靈是關(guān)于文學(xué)的常見看法。 雖然這兩種觀點有所區(qū)分，但是它們在本質(zhì)上卻都承認(rèn)有一個客觀先在的現(xiàn)實世界。 對于摹仿現(xiàn)實的文學(xué)作品來說，文學(xué)雖然能夠比現(xiàn)實本身更清晰集中地展現(xiàn)關(guān)于存在的真理，但是它終究要以現(xiàn)實世界為基礎(chǔ)； 對于表現(xiàn)創(chuàng)作者心靈世界的文學(xué)作品來說， 雖然作品中的世界來自創(chuàng)作者的想象和虛構(gòu)， 但它也終究建立在對現(xiàn)實世界的體驗之上， 是對現(xiàn)實世界曲折隱蔽的投影。 這樣一來，無論一部文學(xué)作品是偏于表現(xiàn)還是再現(xiàn)， 批評者總能在其中發(fā)現(xiàn)它和現(xiàn)實世界之間的映射關(guān)系， 從而通過對文學(xué)作品的批評曲折地指向?qū)ΜF(xiàn)實世界的批評。 當(dāng)前的大部分生態(tài)批評正是基于這種對文學(xué)與現(xiàn)實關(guān)系的默認(rèn)， 將作品中人與自然的關(guān)系視為現(xiàn)實生活世界里人與自然關(guān)系的一種審美化呈現(xiàn)。 然而現(xiàn)實世界相對于文學(xué)作品而言真的是第一性和第二性、 反映和被反映的關(guān)系嗎？

比如《呼嘯山莊》的作者艾米麗勃朗特是一個很少邁出家門的女子， 在她的生活中也并不存在一個類似“呼嘯山莊”這樣的藍本存在，這部作品完全是其內(nèi)心世界的意象的一種投射。 也許有人會辯駁， 雖然世界上沒有一個類似呼嘯山莊的地方存在， 但是艾米麗勃朗特對山莊的刻畫終究是以她自己實在的生活體驗為基礎(chǔ)。 的確如此，首先，如果現(xiàn)實生活里沒有房子、樹木、山谷、冬天呼嘯的風(fēng)這些實在的事物， 艾米麗勃朗特就不可能完全憑空虛構(gòu)出一個山莊來；其次，如果沒有作者從生活中形成、 并試圖表達的某種情緒體驗和人生意緒，就根本不會有創(chuàng)作的動因。 但如果是基于上述兩種意義上提出文學(xué)摹仿或者映射現(xiàn)實，其實等于并沒有對文學(xué)作品作出任何直接有效的本質(zhì)性論斷， 因為問題的關(guān)鍵并非在于簡單地指明文學(xué)和現(xiàn)實有關(guān)系， 而在于解釋文學(xué)如何對現(xiàn)實進行摹仿或者映射，只有解釋了這個“如何”才算是觸及到文學(xué)作品的獨特屬性。

不妨把日常生活經(jīng)驗層面所理解的現(xiàn)實比喻成一座房子， 住在里面的人常常意識不到房子其實正是由包括自己在內(nèi)的建筑師搭建出來的，而文學(xué)家則能夠?qū)Υ擞兴庾R， 創(chuàng)作文學(xué)作品就是一個重新建房子的過程， 建筑師既不是復(fù)制也不是美化或者裝飾已有的房子， 而是從現(xiàn)實世界那座房子中拆借一些磚瓦用于自己的建筑工作，建筑房子的過程正是建筑師自身的主體性視角充分凸顯的過程。 最后這所房子不僅被當(dāng)作一個實用性的住所， 它的建筑理念和建筑手法等種種體現(xiàn)出建筑師主體性的因素也同時被欣賞。 同樣在一部文學(xué)作品中，創(chuàng)作者始終對“我存在”這個事實保持充分敏感， 他從自身細膩的感知體驗出發(fā)展開一個關(guān)于自己所置身的生活世界的訴說， 而不是像眾人一樣隨波逐流地按照某些觀念和成見去生活， 文學(xué)作品正是對這種具有充分自我意識的主體性視角以及在此視角中展開的生活世界的文字記錄，它努力凸顯的是創(chuàng)作者存在于世的方式。作者在使用現(xiàn)實事物構(gòu)筑一個生活世界的過程中凸顯自身的存在， 可是創(chuàng)作本身并不是為了有意識地去摹仿現(xiàn)實或者表達對現(xiàn)實的印象或者看法，雖然作品呈現(xiàn)出一個世界，但是這個世界與日常生活的現(xiàn)實相比并沒有第一性與第二性、 反映與被反映的直接關(guān)系。 倘若閱讀文學(xué)作品只是在尋找它與現(xiàn)實世界之間的對應(yīng)性或者閱讀僅僅是為了理解作者的某些觀點、理念，那就意味著并沒有進入到對作品的審美欣賞中。 只有對作品創(chuàng)建自己文學(xué)世界的獨特方式， 也就是借用特定的文學(xué)手法塑造文學(xué)世界的方式有了充分的感知，并進而理解了一個生活世界在這種獨特方式中如何展現(xiàn)時，才算是真正欣賞了作品。

文學(xué)作品和現(xiàn)實事物之間“既有只是再現(xiàn)一個客體的事物的狀況， 又有反映了不同的客體的產(chǎn)生和它們之間的聯(lián)系的狀況。 這些相關(guān)的再現(xiàn)客體并不是孤立的，和整體沒有關(guān)系，它們相互之間有各種各樣的聯(lián)系， 已經(jīng)形成了一個上層的集中了各種因素的存在領(lǐng)域， 而且就是——以一種非常獨特的方式——一個不確定但也是某種類型的存在的片段， 表現(xiàn)了一個被確定了的世界的質(zhì)的內(nèi)涵”[6](P219-220)。 文學(xué)作品所指涉的那些具體事物首先從屬于作品本身， 它和作品里的其他事物一起從屬于被作者的主體性視角統(tǒng)攝的生活世界，而和從屬于“現(xiàn)實”這另外一個生活世界的具體事物之間并沒有一一對應(yīng)的映射關(guān)系。 比如在一首南北朝時期的山水詩中，是詩人的玄學(xué)意識決定了何種自然事物能夠進入詩歌，決定了這些自然事物在詩歌中呈現(xiàn)出怎樣的風(fēng)貌，造就出怎樣的自然圖景。 它們開啟了另外一個處于審美維度中的自然，與科學(xué)理論所呈現(xiàn)給我們的自然平行存在。

文學(xué)承載的是作為生活世界的現(xiàn)實。 文學(xué)充分彰顯生活世界先驗本體論的感知結(jié)構(gòu)， 它不是為了傳遞或者演繹某種先在文化觀念而創(chuàng)作，而完全是對創(chuàng)作者基于直接的感知經(jīng)驗生存于世這一事件的展示。 在日常生活中人們的頭腦往往被一些文化理念和固有的成見所占據(jù)，而對“存在于世是人在與事物的意向性關(guān)聯(lián)中創(chuàng)建出一個世界”這個基本事實卻鮮有意識。 文學(xué)則以其獨特的方式表明， 在人與事物共處的感知經(jīng)驗中呈現(xiàn)一個生活世界比任何一種關(guān)于世界是什么的現(xiàn)成觀念更具有原初性。 也正是在這個意義上說，文學(xué)的審美性體現(xiàn)在它的文學(xué)手法中而不是內(nèi)容中，恰如英國生態(tài)批評的先驅(qū)者喬納森·貝特所理解的那樣，當(dāng)我們理解一部文學(xué)作品的時候，不是僅僅看到那部作品里面寫的什么東西， 而是要理解寫作者以怎樣的方式組織或者描寫這些東西， 這種組織或者描寫方式意味著作者生存于世的道路。

三、生活世界中的自然

用現(xiàn)象學(xué)方法重新理解自然，需要在“自然”與“自然事物”之間作出區(qū)分，動物植物、四季變遷、晝夜輪回這些是自然事物、自然現(xiàn)象，但并不是“自然”本身，當(dāng)它們被某種內(nèi)在的主體性視角統(tǒng)攝為一個整體時才稱之為“自然”。 自然事物是客觀存在物，“自然” 則是在人類文化觀念建構(gòu)中展現(xiàn)出來的自然事物的聚合體。 “各種形式的知識所描述或解釋的自然并不是一種預(yù)設(shè)或外在的前提，隨后由我們?nèi)ブX或觀察。 相反，當(dāng)人類知識與物質(zhì)力量發(fā)生關(guān)聯(lián)，并與之建立正常、持久的聯(lián)系時，自然就進入了人類知識的范疇，成為一種現(xiàn)實。 自然也只有嵌入這種聯(lián)系之后才成為科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)等等的對象。 這就是我們所倡導(dǎo)的政治中包含的自然理念。 ”[7](P231-232)

以現(xiàn)代人的自然觀念為例， 人們把自然看作一個受物理規(guī)律和生態(tài)規(guī)律支配、 在均勻流逝的時間以及抽象的物理空間中存在的物質(zhì)存在整體，這其實是17 世紀(jì)以來近代自然科學(xué)研究方法以及以其為基礎(chǔ)的近代哲學(xué)這種人類意向性活動的結(jié)果。 具體地說，它的特點是將事物從其置身的具體生活世界中分離出來作為孤立的觀察對象，從“幾何的觀點和從感性可見的和可數(shù)學(xué)化的東西的觀點出發(fā)考慮世界……抽象掉了作為過著人的生活的人的主體，抽象掉了一切精神的東西，一切在人的實踐中物所附有的文化特性。 這種抽象的結(jié)果使事物成為純粹的物體， 這些物體被當(dāng)作具體的實在的對象，它們的總體被認(rèn)為就是世界，它們成為研究的題材。 人們可以說，作為實在的自我封閉的物體世界的自然觀是通過伽利略才第一次宣告產(chǎn)生的。 ……此后不久，二元論就在笛卡爾那里產(chǎn)生了。 ”[2](P71)這表明作為現(xiàn)代自然科學(xué)研究對象的自然其實也是一個由主體性視域建構(gòu)的結(jié)果，而不是一種絕對的客觀存在物。

作為生活世界一部分的自然首先是一個文化建構(gòu)， 它顯示出人類不斷地試圖將進入其生命視野中的自然事物進行整體性命名與反思的努力。正如“生活世界”是一個先驗本體論層面上的反思結(jié)論而并不和某個實體相對應(yīng)，“自然”同樣也不是一個物質(zhì)性實體， 它是人類為涌現(xiàn)在自身面前的非人類自然事物進行整體性認(rèn)知命名的結(jié)果，是文化反思行為的產(chǎn)物。 也正因如此，我們根本無法在歷史中尋覓到一個關(guān)于“自然”的統(tǒng)一定義，像文化研究學(xué)者威廉·雷蒙斯所說，自然大概是人類歷史上意涵最繁雜的概念之一， 自然的多義性恰恰證明了它作為一種文化建構(gòu)的本質(zhì)。

“自然” 同時還包含著一個指向?qū)嵈娴木S度。雖然是文化建構(gòu)了“自然”，但另一方面被用來進行這種建構(gòu)的自然事物卻是毋庸置疑的實在，人和自然事物作為生命的被給予者也是一個毋庸置疑的實在。 生命來自何方， 誰是那個終極的給予者， 正是對這個生命本源問題的好奇心與探究的熱情支配著人們不斷對自然的展開探尋。 而在這個探尋的過程中，哪些事物將被視為探尋的對象，以何種途徑進行探尋， 自然終將以怎樣的面目展現(xiàn)卻都是由具體文化來決定的。 在我們談及自然的“實存”維度時要格外小心，不能將它等同于任何一種被文化觀念建構(gòu)之后的結(jié)論， 不要將任何一種文化視角對此實存的有限性把握當(dāng)作它的全部。 自然的實存性也是它相對于任何文化主體的有限建構(gòu)能力的超越性， 是包括人在內(nèi)的一切物質(zhì)機體的先天在場和被給予性， 主體性的統(tǒng)攝活動只能在被給予這個前提下展開。 而指向?qū)嵈婢S度的自然正如一個永恒的神秘召喚， 每一種試圖對自然整體加以解釋的文化行為都是對這召喚的一次回應(yīng)。

至此，“自然” 這一概念的雙重維度已經(jīng)顯現(xiàn)出來了：第一，它是由主體性統(tǒng)攝具體自然事物而展現(xiàn)出的整體；第二，它同時意味著一種指向?qū)嵈婢S度的先驗給予性。 某些自然事物會消亡，“自然”本身卻永遠不會消亡， 只要人還在生存中與非人類他者打交道， 只要還對生命的被給予性心懷好奇， 便永遠不會停止對那個具有超越性的給予者的絕對存在的探詢，無論名之為“上帝”還是“天”，是“地母蓋婭”還是“宇宙規(guī)律”，都是人對自然進行言說的嘗試。 而且只有當(dāng)自然以此現(xiàn)象學(xué)方式被理解時，“只有當(dāng)自然擁有一種不可窮竭其規(guī)定性的內(nèi)在方面、 一種謎一般的自我調(diào)節(jié)性的時候,只有當(dāng)自然的他者性和陌生性擁有一種深不可測性的特征, 而不是那種無所言說的事實性的特征的時候, 那種對非人自然的尊重和敬畏的感情才會樹立起來, 自然也才可能出于它自身的緣故而成為我們關(guān)心照料的對象”[3](P90)。

遵循物理和生物學(xué)規(guī)律存在的物質(zhì)性自然僅僅是人類對自然作出解釋的一種方式， 而遠不是關(guān)于自然的唯一真理。 科學(xué)在一定的層面上確有其合理性和有效性，但也引發(fā)了不少弊端，由二元論思維方式這一主體性統(tǒng)攝視角引發(fā)的弊端不可能在其自身之內(nèi)找到解決的方式。 自然不是一個物質(zhì)實體， 它是一個等待人類不停去理解和闡釋的，介乎主體性與客體性、先在性與被給予性之間的存在， 建構(gòu)自然的主體性視角的更新才能從根本上帶來解決弊端的辦法， 這就為文學(xué)等人文學(xué)科在生態(tài)文化運動中發(fā)揮作用留下了空間。

四、生態(tài)批評如何面對作品中的自然

如果把自然理解為物質(zhì)實存與文化建構(gòu)的統(tǒng)一體而非純粹客觀的存在，并且把“自然”和“自然事物”區(qū)分開來，那么生態(tài)批評的路徑就會開闊很多， 而不再局限于將文學(xué)作品中對自然事物的描寫直接與現(xiàn)實生活層面上的物質(zhì)性自然等同起來， 然后再以生態(tài)科學(xué)或者生態(tài)哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)對文學(xué)世界里的自然加以評判的做法。 文學(xué)展現(xiàn)的是創(chuàng)作者的生活世界，它不“模擬”任何一種客觀實存意義上的現(xiàn)實，而是與現(xiàn)實具有同等的存在地位。文學(xué)對自然事物的描寫， 展現(xiàn)的是自然在另外一種生活世界里存在的方式。 借助文學(xué)批評，讀者將看到自然如何在文學(xué)所承載的生活世界里現(xiàn)身，這也為人們追問那個意義不可窮竭的謎一般的自然提供了另外一種途徑。

生態(tài)批評將要研究作品中的各種元素構(gòu)成并展現(xiàn)的是一個怎樣的生活世界， 將要研究文學(xué)作品中描寫的自然事物作為構(gòu)成作品的元素之一，與作品中其他元素之間的關(guān)系， 它在作品整體中所處的地位， 進而理解自然事物在作品所展現(xiàn)的生活世界中占有怎樣的地位， 它以何種方式與創(chuàng)作者的生存相關(guān)聯(lián)。 或者說，生態(tài)批評通過解讀作品得讓讀者知道： 作品里的自然事物與日常生活中的自然事物展現(xiàn)的方式一樣嗎？ 在日常生活中，自然事物是在現(xiàn)代自然科學(xué)這個主體性視角所統(tǒng)攝出的自然整體中現(xiàn)身的， 那么作品中的自然事物是在一個怎樣的主體性視角展現(xiàn)出來的？ 通過對比作品中的主體性視角與現(xiàn)代自然科學(xué)視角的差異， 可以讓讀者意識到與我們?nèi)粘Ｋ斫獾淖匀幌嗥叫械牧硗庖粋€自然世界的存在。

以浪漫主義文學(xué)為例， 人們通常將浪漫主義文學(xué)作品視為作者對世界的主觀心靈意象， 甚至因此而指責(zé)浪漫主義并沒有尊重生態(tài)科學(xué)規(guī)律如實地描繪自然， 或者因此而歌頌浪漫主義表達了一種與現(xiàn)代自然科學(xué)觀相異的萬物有靈論， 這樣的批評方式都有待商榷。 懷特海在對華茲華斯的研究中認(rèn)為， 華茲華斯的重點不是為了說明萬事萬物都是有生命的， 而是想表明那些山是作為獨立自在的事物存在著， 詩人居住在它們的神秘顯現(xiàn)中， 當(dāng)自己被卷入某一特定事件的情緒基調(diào)中時總是能夠迅速地抓住自然的全體， 理解它們內(nèi)在的精神。 這表明了人和萬物之間存在著一種以參與性的感知覺為基礎(chǔ)的內(nèi)在生命聯(lián)系， 表明自然除了作為科學(xué)研究和物質(zhì)實用的對象之外，它在人的生命世界中還占有另外一個位置， 雖然和生態(tài)科學(xué)無關(guān)， 但這也是一種表明人和自然事物之間有所關(guān)聯(lián)的生態(tài)視角。 浪漫主義文學(xué)關(guān)于自然的描繪為我們理解一個以經(jīng)驗和情感為基礎(chǔ)的生活世界以及自然事物在其中的獨特存在方式開拓了空間。 按照生態(tài)批評的先驅(qū)者喬納森·貝特的說法：“詩人說出人類與環(huán)境、 個人與地方之間關(guān)系的方式是特別的， 因為它是經(jīng)驗性而非描述性的。 當(dāng)生態(tài)學(xué)家、地理學(xué)家和綠色運動者們敘述居住的時候，一首詩可能是在揭示居住。 這種觀點在是政治性的之前首先是現(xiàn)象學(xué)的。 ”[8](P266)詩人說出自然事物的方式也是經(jīng)驗性而非描述性的， 他們描繪的自然事物屬于自身存在經(jīng)驗開啟的一個新天地， 而與受到現(xiàn)代自然科學(xué)觀主導(dǎo)的現(xiàn)實世界中的自然事物并沒有直接指涉的關(guān)系。

五、結(jié) 語

總之， 生態(tài)批評的作用不止于通過審美手段喚起對自然的熱愛之情進而加強保護自然意識，不止于充當(dāng)在生態(tài)科學(xué)旗幟下的生態(tài)啟蒙者。 它更為重要的貢獻在于對“自然”問題的透徹反思，使人們從受到物理和生物規(guī)律支配的物質(zhì)性整體這樣單一的自然觀中解放出來， 將深邃的人文精神帶入關(guān)于自然的思考中， 使人們意識到生活世界基于不同主體性存在視角的多維性， 不同生活世界里的自然事物與人的存在也有諸多不同的關(guān)聯(lián)方式， 在實踐中如何對待自然事物最終根源于在哲學(xué)美學(xué)層面如何理解我們自己的存在。 文學(xué)為人們提供了經(jīng)驗其他生活世界的可能性， 使我們與存活于不同生活世界的自然事物相遇， 使我們對存在的理解從凝滯的鐵板一塊變得靈活而富有彈性。 生態(tài)批評正可以帶領(lǐng)讀者從理解作品中自然事物的展現(xiàn)方式入手， 思考人和自然事物在存在中發(fā)生關(guān)聯(lián)的多樣方式，進而思考“自然”無窮多樣的含義， 嘗試推動一種統(tǒng)攝自然事物的新的主體性視角的出現(xiàn)， 這樣才能增大從根本上克制生態(tài)危機的機會。 在這個意義上說，生態(tài)批評首先應(yīng)該是一種詩學(xué)而非政治性實踐性的活動，正如喬納森·貝特所說：“要是設(shè)想一部文學(xué)批評作品是一塊能夠激發(fā)出關(guān)于更好的環(huán)境管理實踐規(guī)劃的陣地，那這種想法無疑是唐吉可德式的狂想。正因為如此， 生態(tài)詩學(xué)不能作為一套關(guān)于實際環(huán)境問題的假設(shè)或者建議來邁出第一步。 生態(tài)詩學(xué)必須關(guān)注意識領(lǐng)域。 當(dāng)它進入實踐的時候，我們必須用其它的話語方式來說話了。 ”[8](P266)

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