·論點摘編·

中東歐思想文化研究選粹

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文化哲學理解范式的理論前提

陳樹林在《天津社會科學》2014年第1期撰文指出，作為一種哲學理解范式，文化哲學顯然有其特定的內涵和獨特的學術價值。所以有必要厘清文化哲學理解范式的幾個理論前提，才能避免對文化哲學的誤讀誤用乃至泛化。第一，文化哲學理解范式合法性爭論原因。首先，文化哲學概念的提出者們所屬的新康德主義流派缺乏合法性。這個流派的基本哲學立場，“唯心主義和不可知論”的特征是十分明顯的。它拒絕對文化世界的認識給出“絕對真理”，這顯然與傳統(tǒng)的具有合法性的蘇聯(lián)教科書式馬克思主義哲學發(fā)生了沖突和對立。其次，文化哲學研究的對象和方法缺乏合法性。由于文化概念本身的內涵和外延界定起來十分困難，因此，作為部門哲學的文化哲學的理論邊界就變得十分模糊。文化哲學作為一種不同于思辨哲學、形而上學的哲學理解范式，存在的價值正是對傳統(tǒng)哲學的超越。第二，哲學面對的是自然物理世界，還是文化精神世界。綜合胡塞爾、康德等哲學家的論點，指出哲學面對的對象是與人的生存活動息息相關、由人改變過和創(chuàng)造的世界，而不是純粹的物理自然界。并強調哲學應該回歸人的生活世界、文化世界，并且以解決生活世界中的問題為旨趣。哲學家們自覺地認識到，應該在生活世界、文化世界中建構哲學，而不是把自然哲學、形而上學在文化世界中進行簡單應用。第三，哲學是大寫的理論哲學，還是小寫的實踐哲學。哲學必須接受經(jīng)驗科學的易錯論式自我理解和程序合理性，哲學不能擁有特殊的真理觀，以及獨有的方法和對象領域。只有這樣哲學才能在內部分工中發(fā)揮其最大效力，才能堅持其普遍性的問題和合理重建的操作方法。第四，哲學的旨趣是獲取規(guī)律，還是一種理性反思批判。文化哲學承認人類社會存在某些共同性、共通性、普遍性、一致性等特征，但是更加注重不同民族、不同社會、不同歷史發(fā)展階段的差異性、特殊性。文化哲學并不排斥理性及其在把握生活世界中的作用，但是，對理性的理解更為豐富多樣。哈貝馬斯在總結形而上學的本體論思維特點時指出，神話中的整體思想、萬物歸一思想等都是同一性思想的表現(xiàn)。

(杜娟 摘)

當代俄羅斯馬克思主義的主要理論關注

林艷梅在《中共中央黨校學報》2014年第10期撰文指出，當代俄羅斯馬克思主義處于社會意識形態(tài)的邊緣。但是，失去中心和主流的官方地位，也為當代俄羅斯的馬克思主義學者們提供了新的研究視角和研究際遇。在有關馬克思主義基本理論和蘇聯(lián)社會發(fā)展道路的評價等方面，取得一系列重要成果。當代俄羅斯馬克思主義研究主要有四個理論關注。第一，馬克思主義與人道主義的關系。當代俄羅斯左翼、中左翼的學者站在恢復馬克思學說實質的立場闡釋馬克思主義，采取了如下方式確認馬克思學說的人道主義實質:重視馬克思早期《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》;批判教條主義的馬克思主義——蘇聯(lián)歷史哲學，特別是斯大林版本的歷史哲學;拒絕暴力馬克思。第二，馬克思主義與烏托邦主義的關系。當代俄羅斯著名的馬克思主義學者Т.И.奧伊澤爾曼從歷史反思的角度回答人們普遍關心的問題，得出了馬克思主義包含烏托邦主義因素的重大結論:馬克思主義有別于早期空想社會主義;馬克思主義包含烏托邦主義的成分;馬克思恩格斯生活在資本主義發(fā)展的早期階段。第三，馬克思主義與修正主義的關系。馬克思主義與修正主義的關系問題，實際上是馬克思主義與民主社會主義的關系問題。民主社會主義的理論基石——伯恩施坦主義及其主張的和平、漸進、棄絕暴力的思想觀點，成為當代俄羅斯馬克思主義學者關注的一個重點。奧伊澤爾在他的著作《為修正主義辯護》一書中闡釋了以下觀點:修正是科學研究的正常現(xiàn)象和基本方法;馬克思主義一經(jīng)產(chǎn)生便面臨被修正的命運;伯恩施坦主義并非憑空產(chǎn)生;還伯恩施坦“修正主義”以歷史的公正。第四，馬克思主義與布爾什維主義的關系。馬克思主義與布爾什維主義的關系問題，實質上是列寧主義的作用和影響問題。梅茹耶夫出版的《反馬克思主義的馬克思》一書中以“馬克思主義與布爾什維主義”為標題，深入探討列寧主義的起源、特質，以及馬克思主義與列寧主義的關系等問題，提出一系列重要的思想觀點:選擇蘇聯(lián)社會主義發(fā)展道路亦即布爾什維主義產(chǎn)生的緣由;俄國特殊的社會歷史條件，決定了布爾什維克所領導的無產(chǎn)階級革命必然爆發(fā);列寧的暴力革命理論與馬克思的暴力革命理論的關系;理解無產(chǎn)階級專政的概念。以上四個方面存在三個共同點:都涉及馬克思主義的理論本質;都涉及社會發(fā)展的目標、方向、道路、多樣性，以及馬克思主義歷史哲學的本質;都涉及蘇聯(lián)解體之后提出的問題，具有鮮明的開放性，特殊的敏感性，同時也包含真理的價值，富有深刻的啟示意義。

(杜娟 摘)

1932—1933年烏克蘭饑荒評析

沈莉華在《俄羅斯東歐中亞研究》2014年第4期撰文指出，1932～1933年烏克蘭發(fā)生了史無前例的嚴重饑荒。這場饑荒是蘇聯(lián)農(nóng)業(yè)集體化政策錯誤、不利的天氣條件、蘇聯(lián)向國外大量出口糧食等多種因素導致的嚴重后果。饑荒造成烏克蘭至少300多萬民眾的死亡。蘇聯(lián)解體后，1932～1933年的烏克蘭饑荒已經(jīng)由歷史問題演變成影響俄烏關系的重大政治事件。2006年烏克蘭最高拉達通過立法，認定大饑荒是針對烏克蘭民族的種族滅絕行為。盡管檔案文獻證實，以斯大林為首的蘇共中央對這場饑荒負有不可推卸的責任，但是不能認定饑荒是針對烏克蘭民族的種族滅絕行動。因為目前關于1932～1932年饑荒的檔案文獻無法證實以斯大林為首的蘇共中央推行的農(nóng)業(yè)集體化政策及相關措施旨在消滅烏克蘭民眾。饑荒與蘇聯(lián)糧食出口緊密相關。糧食出口是蘇聯(lián)加速工業(yè)化、維護國家安全的迫切需要，何況大規(guī)模出口糧食并非斯大林的發(fā)明創(chuàng)造。作為一個落后的農(nóng)業(yè)國，為了獲取工業(yè)化所需資金，沙皇俄國也曾大規(guī)模出口糧食，并導致1891～1892年國家發(fā)生大面積饑荒。饑荒發(fā)生后，雖然斯大林出臺多項法令禁止農(nóng)民從烏克蘭集體農(nóng)莊出走，并強制遷移部分農(nóng)戶，但這些法令不僅在烏克蘭，在蘇聯(lián)其他地區(qū)也實行過。此外，饑荒發(fā)生后斯大林向烏克蘭提供過糧食援助。饑荒不僅造成烏克蘭農(nóng)村人口大量減少，蘇聯(lián)其他一些地區(qū)農(nóng)村人口數(shù)量也急劇減少。因此，俄羅斯政界和學術界普遍認為，烏克蘭饑荒是前蘇聯(lián)的共同災難，不能將其認定為斯大林政府對烏克蘭民眾實行的種族滅絕。

(杜娟 摘)

別爾嘉耶夫眼中的精神與創(chuàng)造的內在關聯(lián)

溫權在《北華大學學報(社會科學版)》2014年第4期撰文指出，精神之所以能夠克服自身在客體化過程中沾染的墮落，并完成對客觀世界的解放，根源在于精神對客觀世界痛苦的體驗，并且，精神的體驗就是作為主體的人的體驗。因此，別爾嘉耶夫才說:“對世界上的惡的敏感性，體驗痛苦的能力，是作為精神存在物的人的標志之一……因此人是尋找解脫和解放的存在物，不但是外部的解放，而且還是內部的解放，不但是社會的解放，而且還是精神的解放?！敝链?，別爾嘉耶夫就將精神對客體化的克服落腳于人類自身的解放。但問題的關鍵還在于，精神的自由即作為主體的人的自由，以什么樣的方式在客體化世界中得到突顯?并且，精神又是憑借什么樣的手段，在自身的客體化過程中找到自由的突破口?問題的答案就潛藏在精神對自由的追尋過程中。雖然精神的客體化直觀表現(xiàn)為對客觀世界的服從，但是它促成了客觀世界中作為精神主體的人的出現(xiàn)。作為精神主體的人，因其對客觀世界痛苦的體驗而迸發(fā)出的創(chuàng)造行為，就是精神克服客體化的決定性條件。隨著對自由指向的深入理解，精神的客體化問題就被人的自由創(chuàng)造問題所取代。而后者毋寧說是前者關于自由問題的深入展開。若對自由作進一步的細化討論，就能在創(chuàng)造的問題域下，構建精神與創(chuàng)造的內在關聯(lián)。

(徐雪野 摘)

直面歷史本身——東歐新馬克思主義關于歷史的哲學追問

李寶文在《蘇州大學學報》(哲社版)2014年第1期撰文指出，在整個20世紀，就馬克思主義發(fā)展而言，從來沒有哪個學術流派或思想團體像東歐新馬克思主義思想家群體一樣，親身經(jīng)歷東西方兩大對抗力量的擠壓，親身經(jīng)歷斯大林主義的鉗制，親身經(jīng)歷教條馬克思主義的束縛，親身經(jīng)歷謀求獨立發(fā)展的歷史困境。他們的獨特經(jīng)歷使得他們的思想和理論始終被一種沉重的歷史責任感和使命感所驅使，使得他們的批判精神無時無刻不與本民族的歷史命運和歷史未來強烈地交織在一起，歸根到底使得他們的全部理論都旨在毫不放棄地反復追問:歷史到底是什么?東歐新馬克思主義的思想家們，如阿格妮絲·赫勒、卡萊爾·科西克、米依伊洛·馬爾科維奇、加約·彼得洛維奇、斯維托扎爾·斯托揚諾維奇、亞當·沙夫等等，通過直面歷史問題形式、追問歷史存在方式，直面歷史反思意識、追問歷史敘事邏輯，直面歷史時間本源、追問歷史生成向度，直面歷史內在基底、追問歷史本真意義等多維視角展開對歷史的研究、分析與追問。他們關于歷史本質的追問是一種深深植根于當時社會現(xiàn)實的追問，關于歷史意義的追問是一種直面歷史本身的追問，關于歷史命運的追問是一種立足于人的存在的哲學追問。由此，東歐新馬克思主義把馬克思主義的歷史思想推進到迄今為止鮮有企及的高度，從而呈現(xiàn)出極其強烈的時代穿透力和現(xiàn)實解釋力。

(巨慧慧 摘)

科爾丘拉夏令學園與南斯拉夫實踐派

姜海波在2014年8月27日《中國社會科學報》馬克思主義月刊撰文指出，“科爾丘拉夏令學園”是南斯拉夫實踐派開展國際性學術交流的平臺，由盧迪·蘇佩克和米蘭·坎格爾加倡議成立。這一計劃得到了科爾丘拉行政長官和薩格勒布大學的支持。1963年，南斯拉夫實踐派的多名著名學者參加了“籌備會”。之后夏令學園的工作任務逐漸演變?yōu)閷Ξ敶鐣l(fā)展和當代人生活處境的批判性反思，并直接催生了享譽世界的《實踐》(Praxis)雜志。科爾丘拉夏令學園在當時享有崇高的學術地位。會議主題推陳出新，參與人員均為知名學者，會議討論的精華在《實踐》雜志發(fā)表。后來由于行政機構原因，會議日程縮減直至會議與《實踐》雜志雙雙停辦?？茽柷鹄牧顚W園是馬克思主義理論研究中重要的歷史事件。它是當時社會主義國家中唯一公開的學術論壇，是社會主義國家中的知識分子自由地交換思想的舞臺，并成為國際學術思想交流的中心。2011年10月15日，由羅莎·盧森堡基金會組織的“關于實踐哲學的遺產(chǎn)——紀念《實踐》雜志和科爾丘拉夏令學園”學術研討會在科爾丘拉市召開。會議關于《實踐》雜志與科爾丘拉夏令學園是否符合當代發(fā)展的討論異常激烈。會議中最“古老”的與會者、《實踐》雜志“幸存”的作者戈盧博維奇說道:“我們呼喚一個人道的社會，或適合人的社會，它不會改變。然而，改變的是我們怎么促成這個事實，改變的是我們今天所能貢獻的方式。當時，我們不得不對抗一種教條的馬克思主義，這是走向光明未來的起點。今天，我們必須首先爭取馬克思主義本身的重新解釋，使它走向當代，以便替代資本主義的新自由主義。那么，對資本主義的批判還有誰比馬克思還深刻呢?”非常準確地闡釋了科爾丘拉夏令學園的歷史意義。

(杜娟 摘)

論東歐新馬克思主義美學

傅其林在《蘇州大學學報》2014年第1期撰文指出，東歐新馬克思主義美學是豐富的，南斯拉夫“實踐派”、匈牙利“布達佩斯學派”、捷克斯洛伐克“存在人類學派”、波蘭“哲學人文學派”基本上代表了其面貌。盡管它們的側重點有所不同，但是皆以馬克思主義人道主義為指歸，繼承并試圖超越馬克思主義傳統(tǒng)美學研究，“實踐”“人道”“存在”“異化”“自由”是其關鍵符碼。它們的主要特色在于:首先在理論上，它們充分地吸納現(xiàn)象學、存在主義的成果，思考實踐的存在意義、現(xiàn)實存在的總體性、個體存在的文化性;它們重新賦予了馬克思主義關于自由存在的價值意義，深度地整合了馬克思主義和現(xiàn)象學，這在斯皮格伯格《現(xiàn)象學運動》中得到了關注。其次，東歐新馬克思主義美學體現(xiàn)出突出的批判性。再者，在美學形態(tài)上，東歐新馬克思主義頗為關注喜劇性問題，赫勒、科西克、科拉科夫斯基等重要代表發(fā)表了有關喜劇的異質性、文學的古怪、荒誕、笑的研究著述，他們對喜劇性的重視不僅意味著美學的興趣，而且具有自由民主政治的訴求，更有對人類本質存在的吶喊，這可以說是一種真正的社會主義的文化美學的建構。不過，它們的美學思想也有一些極端和悖論性的因素，有的以馬克思的人的自由解放之名加以唯心主義的闡釋，有的從批判馬克思主義走向了后馬克思主義，甚至拋棄了馬克思主義的立場，這是研究者應該加以批判和反思的。

(巨慧慧 摘)

哲學人類學——馬克思的人類學思想

孫建茵在《馬克思主義與現(xiàn)實》2014年第1期撰文指出，通觀馬克思的著作可以發(fā)現(xiàn)，馬克思早期對人的本質等問題的研究的確是一般性的、抽象的、哲學意義上的研究，這種研究沒有將人放在具體的歷史形態(tài)中，沒有放在家庭、婚姻、政治制度和交往關系中作具體考察，這顯然與當時資料的缺乏不無關系。而在晚年的人類學中，馬克思在大量資料基礎上研究得愈發(fā)具體，他通過實證性的資料分析，對國家、財產(chǎn)、婚姻、家庭、勞動、商業(yè)、信貸等范疇有了新的理解，對人類歷史的發(fā)展、社會的演進機制進行了更具批判性的分析。然而，承認這種人類學研究范式的轉變并不能否認馬克思晚年思想中同樣具有的“哲學人類學”性質。隨著經(jīng)驗人類學不斷取得突破性進展，對人的本質的把握也不能停留在具體的經(jīng)驗和實證層面，它仍需上升到哲學層面。因為，不可否認，轉向經(jīng)驗人類學的研究范式是馬克思不斷完善唯物史觀的選擇，為了適應現(xiàn)實形勢的新變化，探尋無產(chǎn)階級革命的多種道路，馬克思要掌握更豐富的人類學資料以滿足理論發(fā)展的需要。而且，即便是倚重大量文化人類學的經(jīng)驗事實，馬克思的人類學研究始終站在唯物史觀的高度，對作為社會歷史主體的人進行整體思考，對人類歷史的進程作總體性的哲學分析。由此，用一種整體的、辯證的、跨學科、多視閾的角度來理解馬克思，我們才能真正把握他人類學思想的豐富內涵和深層實質。

(徐雪野 摘)

論斯托揚諾維奇的社會批判哲學

劉欣然在《求是學刊》2014年第1期撰文指出，從理論上看，斯托揚諾維奇的社會批判哲學遵循了馬克思的研究方法，用馬克思的人道主義精神對現(xiàn)存社會進行批判。從實踐的角度看，社會主義事業(yè)的確經(jīng)歷了一系列設計與現(xiàn)實的落差，這些現(xiàn)象無疑要求我們認真區(qū)分社會批判哲學的形式與實質，使其在當代歷史條件下真正具有現(xiàn)實性，使理論與實踐可以相互統(tǒng)一。當代，人類面臨著許多歷史難題:一方面，人的主體意識不斷加強，人越來越自由;另一方面，異化問題仍然存在，全球化和人類的生存困境日漸顯露。在斯托揚諾維奇看來，社會主義是不斷地消解異化、解放人類的真正屬人的社會。他不斷發(fā)出警示與呼吁，告誡人們不要忘記人才是最根本的存在，不能用個人價值的貶損換取物的指數(shù)的上升，更不能忽略物的發(fā)展給人帶來的困惑。同時，斯托揚諾維奇社會批判哲學的理論也存在缺陷，主要有兩點:其一，沒有對南斯拉夫歷史發(fā)展的階段性特征進行具體的分析，盲目地要求自治。斯托揚諾維奇簡單、機械地照搬馬恩對未來共產(chǎn)主義社會的設想，急于追求人類解放這一最終目標的實現(xiàn)，把共產(chǎn)主義社會的一些原則直接套用到生產(chǎn)力仍舊落后的南斯拉夫，犯了超越歷史發(fā)展階段的嚴重錯誤。其二，斯托揚諾維奇對社會主義民主的實質缺少正確的認識。在民主與國家關系的問題上斯托揚諾維奇犯了一個嚴重的錯誤，他把民主自治同國家割裂開來。他認為，所謂的自治制度就是人們自己對自己進行管理，國家和官僚階級皆是妨礙民主的障礙。實質上，這是把官僚階級與國家簡單地混為一談，完全否認國家和政府的作用，這種徹底否定國家和政府作用的觀點是有失偏頗的。

(巨慧慧 摘)

阿多諾《道德哲學的問題》對當今道德建設的啟示

黃小寒、張新若在《思想教育研究》2014年第1期撰文指出，阿多諾強調道德教育。第一，人們應當意識到道德理論的疑難和關于正確生活理論層面的問題，而不是去輕信道德實踐活動的全部生活領域的研究不需要理論思維之類的話題。第二，道德教育要給大家有關正確生活的知識。第三，道德講座不可能提供給學生直接的正確生活的實踐指導。學生也不可能期望得到解決自身直接問題的立竿見影式的幫助。作為一門理論學科始終是與現(xiàn)實生活的直接性有區(qū)別的。第四，道德教育必須強調正確的理論與實踐的統(tǒng)一。應當承認實踐過程中的自發(fā)性，我們必須讓這種自發(fā)性重新與理論觀察發(fā)生聯(lián)系，否則就是失控。道德教育，既是對道德理論的思考，也是對道德行動的思考。道德理論有可能在一定程度上與所思考的對象發(fā)生矛盾。第五，在道德教育的過程中，人們發(fā)現(xiàn)，可以有很多理由反對道德實踐與道德理性的同一化。在生活中，人們具有正確的認識，卻根本不按照這種正確的意識行動。個人的利益和目的與整體的利益和目的有許多對抗。意識與行動的分離正是在這個時刻產(chǎn)生的，并且還因此產(chǎn)生了“忍受知識”的問題。而這一過程恰恰是非理性主義形成的最重要的根源之一，必須予以注意。

(巨慧慧 摘)

阿格妮絲·赫勒道德理論的不足

顏巖在《馬克思主義與現(xiàn)實》2014年第2期撰文指出，赫勒的道德理論內容豐富且思想深刻，但也存在一些不盡完善之處。例如，關于特性道德與個性道德的論述，就明顯帶有黑格爾主義和青年馬克思的色彩，其要害在于，特性道德作為當代社會的現(xiàn)實(“是”)如何與個性道德(“應該”)彌合在一起。追隨黑格爾和青年馬克思，赫勒采取了異化的分析邏輯，這就難免會遭人質疑:憑什么認為特性是一種惡，個性是一種善?這難道不是一種抽象的價值懸設，抑或是帶有險惡用心的目的論嗎?赫勒的高明之處在于將倫理學引向一種批判的社會理論，甚至直接將矛頭對準了資本主義社會的“依附和統(tǒng)領關系”，但她未能揭示這種“依附和統(tǒng)領關系”源自何處。馬克思在這個問題上之所以更勝一籌，就在于他發(fā)現(xiàn)西方資產(chǎn)階級倫理學具有形式化的弊病，無論是規(guī)則倫理學還是美德倫理學，由于陷入了“形而上學的無謂思辨”，始終無法揭示資本的權力邏輯以及生產(chǎn)關系領域經(jīng)濟壓迫的首要性。馬克思不能接受倫理學的形式化研究范式，是因為這種研究以其抽象的方法和概念掩蓋了對資本主義現(xiàn)實的非批判態(tài)度。他更愿意關注“何種社會制度安排可以保證人類生存方式沿著最符合人性的方向前進”這類生存?zhèn)惱韺W的問題。從本質上看，赫勒的道德理論并沒有達到馬克思這樣的批判深度，仍屬于形式倫理學之列。此外，在赫勒那里，個性道德主體、擁有實踐智慧的人、做出驚人一躍的人、參與哲學討論的人絕不是普通人。無論她如何辯駁否認，精英主義這頂帽子是摘不掉的。問題還在于，設置如此高的準入標準，究竟有多少人能符合條件呢?可見，赫勒的道德理論并未完全擺脫抽象化、理想化的資產(chǎn)階級視界。

(徐雪野 摘)

赫勒與馬克思需要理論的異同

李曉晴在《邊疆經(jīng)濟與文化》2014年第1期撰文指出，赫勒對馬克思需要理論存在著誤讀和曲解。這主要體現(xiàn)在:第一，對自然需要概念的理解和分析不同。她承認馬克思把自然需要看作人類生存所必需的同時，認為動物也有這樣的需要，并且認為人類的自然需要與動物并不完全相同。在赫勒對自然需要這一概念的理解中還存在一定學術上的缺陷，她認為，自然需要是在社會中特別的形式而且是普遍抽象的概念。然而作為一個普遍抽象的概念，人類和動物都有著相同的自然需要，即繼續(xù)生存的需要。同時，赫勒認為自然需要因社會而不同，她忽略了事實上自然需要在同一個社會里也是不同的。第二，她把馬克思的自然需要和必備需要相提并論。在赫勒看來，馬克思的自然需要是等同于必備需要的，這個理解有失全面。馬克思是這樣定義必備需要的:人為了維持生存所必需的，并且必備需要是可以發(fā)展的。必備需要不能與赫勒假設的自然需要在特定的本質上相符合。比較來說，本質和必備它們本身來說都有漸進的變化，都包含有文化或道德的元素。構成它們的不同，不僅是在特殊國家之間，也應該存在于一個國家內部?？梢哉f，自然需要這一抽象概念是必備需要的決定性形式。第三，在赫勒看來，馬克思認為個體需要之外再無其他需要。她認為馬克思談論社會需要這個概念時，把它當作個體需要的附屬品。赫勒還堅持說，馬克思有時說需要是個人的，不是社會的，是因人而異的;著作當中還說到，像價值這樣的需要是本體論范疇的，不能根據(jù)歷史這個大環(huán)境來解釋。赫勒還認為馬克思認清了有需要的個體和沒有需要的個體。這樣就可能產(chǎn)生了誤解，而實際上馬克思認為提供在某一制度下的個體的需要和在孤立社會中的個體需要是有區(qū)別的。同時，赫勒也忽視了馬克思在資本主義和共產(chǎn)主義的矛盾分析中關于社會化和個人之間對立的論述，在那里應該很清楚地表明馬克思更加偏愛社會的人性化而不是人類的社會化。

(徐雪野 摘)

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