王國維意境論與康德美學中國化*

藍國橋

王國維意境論與康德美學中國化*

藍國橋

王國維提出文學意境論，在立論中融合了康德的思想。受中外文化的共同影響，王國維奉行知行并重原則，但在受影響的西學中，叔本華的知與行均有問題，而且知與行兩相背離，而康德能做到知行合一，此是王國維告別叔本華，走向康德并視康德為精神導師的理由。王國維將意境的創(chuàng)造推給天才，天才創(chuàng)造的意境具有 “真 （所見者）—深 （所知者）”的兩重性意蘊?？档旅缹W中的天才，是美學理念的創(chuàng)造主體，它的機能是想象力與知性的協(xié)調，轉化過來即是王國維意境 “真—深”的兩重性意蘊。王國維的文學意境與康德的美學理念可以相通?？档率峭鯂S西學的根基，其意境論的建構生成中融合了康德的思想，兩者構成圓融一體的關系，足以表明康德對王國維精神世界的深刻影響。

意境論 “真—深” 兩重性 康德美學 天才

王國維的意境論是中國近代以來影響最大的理論觀點之一。他牢牢把握著的意境論，具體內涵究竟是什么，則似乎公說公有理、婆說婆有理。關于王國維意境論的理論來源厘定，學界更是出現(xiàn)了諸多的混亂與偏頗。不熟悉王國維西學背景的人，只就中國傳統(tǒng)套路言說，充其量只帶上一些佛教觀念，甚至認定王國維的意境論完全是對傳統(tǒng)的皈依，因而未能看清王國維意境論本應含有的現(xiàn)代性品格。而精通王國維西學背景的人，又錯誤地認為其意境論的理論來源是叔本華、柏拉圖、席勒、尼采等人 （特別是叔本華）的學說，極少有人愿意將理論觸角往康德哲學美學領地延伸，進而弄清王國維的意境論與康德美學理論的內在關連。有人盡管已注意到，康德哲學在王國維西學攻研中的根基作用，但卻未肯輕易承認王國維的意境立論對康德美學的融攝，因而對康德哲學美學對王國維影響的充分性，也未能充分估量。王國維所創(chuàng)立的意境論，因其更多來源于康德美學，故而具有形而上學難以言說的特點。而康德美學中的天才，是不可解釋的，故其產品也帶有審美的不可解釋性。

康德對王國維精神世界的影響作用，舉足輕重。對叔本華產生深刻的質疑后，王國維不是走向對柏拉圖、席勒、尼采諸家的攻讀，而是把閱讀、研究的熱情、精力，集中在康德的著作上。其深層原因是個亟待深究、解決的問題。王國維在意境論建構中，如何使康德的思想作為有機組成部分而化合其中，同樣是值得反思的大問題。問題一與問題二，是水乳交融的關系，絕不應像馮友蘭、佛雛等學者那樣，

將兩者割裂開來，說他們雖承認康德的重要性，但卻又否認康德與意境論之間有深層聯(lián)系。

一、奉行知行并重原則：告別叔本華走向康德的理由

首先來看問題一，王國維 “別叔向康”的舉措，原因究竟是什么。 “別叔向康”最根本的原因，是他以畢生精力堅守、奉行的知 （言）行并重原則。為了遵循此原則，他所付出的是血與淚的慘痛代價。

受時代風氣影響，青年時期的王國維專治西學。因了解西學迫切，他接觸的西方學說，有相當多是經(jīng)日本學人轉述而來的。日本新康德主義者桑木嚴翼所著的 《哲學概論》一書，以新康德主義的觀念，概說整個西方哲學，引起王國維熱情關注。該書于1900年在日本出版，王國維1902年即將之譯為中文并刊行，足見他反應之迅速、關注之熱切。桑木嚴翼在該書如此寫到：“既有信仰，則不可不從而動。若所信而不能行，則其信則未至也。吾人屢有知而不行者。例如知慈惠之為善，而不能自減快樂以救貧民；知世間之無常，然猶纏著于名利，此皆知識存于其心而不移于行為者，此哲學者所當誡也。既如此，學說與實行不可分離，故學說又由實行而大受其影響。斐希臺 （費希特）曰：‘哲學隨哲學者之性行?！熟诚Ｅ_之哲學示倫理的色彩，希哀林 （謝林）之哲學帶審美的音調，叔本華以世界之根本在生活之意志，即煩惱也。而彼故煩惱家也。彼終身役役于不平之中，而不能實行其理想上之解脫。然如斯披諾若 （斯賓諾莎）以恬淡虛靜為極致，自住此域，磨眼鏡以糊其口，悠悠自適，如此者可謂信行一致之好模范也?！盵1]桑木嚴翼對哲學者提出的嚴格要求，是他們的 “學說與實行不可分離”，希望他們 “存于其心”的知識能 “移于行為”，做到知 （學說、知識）與行 （實行、行為）一致。由他的要求引出的問題有二。其一、為做到知行合一，哲學者面對的學說、知識，需帶有信仰品格，它們確切無疑、真實無妄。其二、以知行合一作為標準，去審視、考量哲學者及其學說、知識，便可以看出其成敗、得失，以及到達境界的高低。作為中文譯者，王國維對桑木嚴翼提出的問題，是能夠心領神會、莫逆于心的。因為王國維在不同場合，對桑氏的知行合一原則，有程度不同的呼應，更有進一步的確認。

王國維之所以能夠呼應新康德主義者桑木嚴翼，對哲學者提出的知行并重的要求，乃是因為他濡染的傳統(tǒng)文化給他生成了回應的能力。中國傳統(tǒng)文化中的儒道兩家學說，都非常重視行動。王國維深知，中國古人之為學包括知與行兩方面。中國古人為學中的知識，是以現(xiàn)實人生的行動為皈依的。古人眼中的知是行之知，無行之知是概念的空談，中國人對此的興趣歷來索然；而古人眼中的行是知之行，無知之行是渾渾噩噩，中國向來就忌諱，因它是與動物無別的行為。知指向行，行中有知，知行并重，是中國古學對人提出的嚴格要求，因而中國古學即是人學。儒學希望人能以德性仁心的訓誡，引起現(xiàn)實的變動。理學家朱熹說：博學、審問、慎思、明辨、篤行，前四者博學、審問、慎思、明辨是深知，它指向最后的篤行，深知與篤行密不可分。心學家王陽明也很重視知行合一。道家則強調人心不為物累變得虛靜明覺，人方可直面慘淡的人生，道家學說同樣指向現(xiàn)實人生。王國維深知中國古人，為學中強調知（言）行并重的旨趣，他后來反思其師沈曾植的治學方法時，意味深長地指出，沈曾植 “憂世之深，有過于龔 （龔自珍）、魏 （魏源）；而擇術之慎，不后于戴 （戴震）、錢 （錢大昕）”，[2]“憂世”即憂慮民生社稷、民族存亡，“擇術”即謹慎地選擇能解救民族危亡、民生社稷的學術，而沈曾植治學的特點便是知與行雙管齊下。王國維對沈曾植知行并重治學方法的歸納，是對知行并重原則進一步的強調。

王國維知行合一觀念的生成，顯然受中外兩種力量的共同作用。中國傳統(tǒng)文化強調知行并重，它是王國維知行合一觀念形成之肥沃的精神土壤。桑木嚴翼對哲學者提出的知行并重要求，是點燃王國維知行合一觀念的火苗。前后兩者的共同作用，如此融合生成的知行并重觀念，不但是王國維以血淚為代價竭力奉行的原則，而且是他衡量西方學者，特別是康德、叔本華得失成敗的標尺。

哲學能否解答人生的問題，知與行能否相一致，最關鍵的環(huán)節(jié)是要看所獲取的哲學知識是否確切可信。哲學知識越是確切可信，將之引向社會現(xiàn)實，以之來指導人的行為，使得言與行能夠統(tǒng)一，就會變得越發(fā)有利。追求知識的確切性、可信性，對于真正的學者來說，必是責無旁貸、義無返顧的。隨著王國維西學研究范圍的擴大，他越來越驚奇地發(fā)現(xiàn)，新康德主義思想的導源地康德，能符合桑木嚴翼提出

的要求，與他內心的愿望相契合?？档轮阅苋绱?，第一是由于康德能為他人的行為，提供相對確切的知識；第二則是因為康德本人，能做到言行并重、知行合一。前者是因后者則是果，前者與后者組合而成的，是因果性的聯(lián)系。與此相反的情形是，不夠確切的、可疑的知識，是難以導向行動的，因此在王國維心目中，疑竇叢生的叔本華學說，是不會占有重要地位的。

知識有見聞與德性之分。王國維憑借桑木嚴翼等人的研究知道，康德學說的偉大貢獻，是把對象世界一分為二，區(qū)分出現(xiàn)象界與物自身?，F(xiàn)象界與物自身，是對象對知識主體的不同顯現(xiàn)?？档乱辉俾曆?，主體面對的現(xiàn)象界是科學探索的區(qū)域，而在該區(qū)域內獲得的科學知識，是真實可靠的?，F(xiàn)象界是可知的，它需啟用理論理性，它因而是見聞之知?？茖W探索的腳步必止于物自身面前，因為物自身不可知，在此無法形成科學知識，隸屬物自身的上帝存在、靈魂不朽、意志自由，我們是無法知曉其真面目，理論理性無法穿越物自身的厚墻。面對可知的現(xiàn)象界，與不可知的物自身兩者，王國維的態(tài)度是有所不同的。能形成科學知識的自然現(xiàn)象界，是由于人給自然立法，是源于人自身的能動力量，因而在王國維看來，它與休謨哲學只有程度的差異，而沒有本質的區(qū)別，王國維不止一次地說到，康德與休謨本質上是一樣的，都歸屬懷疑論的陣營?？档驴煽康默F(xiàn)象界知識，站在王國維的立場上，則是很值得懷疑的。而與此相反的情況是，在王國維眼中，康德不可知的物自身，上帝存在、靈魂不朽、意志自由等超感性領域，若站在實踐理性的范圍內，它們都變得無比確切、可信。變得確切、可信的原因是，實踐理性觸及的物自身，與行為的道德性、價值性密切相關，唯有確信意志自由、上帝存在、靈魂不朽等學說，人的生活才有道德、才有價值，否則人的行為與動物無異。物自身的知識因而是德性之知。叔本華理解的理性是一種概念的能力，只關乎理論理性，而他眼中的康德的實踐理性，與行為的道德性、神圣性是風馬牛不相及的。王國維在 《釋理》長文中，對叔本華的觀點給予了駁斥。他的駁斥充分表明，他確信康德哲學中關乎德性的物自身知識?？档驴煽康目茖W知識，到王國維那里卻變得不可靠了，而康德不可知的物自身，到王國維那里卻是可信的。應該說王國維對前者的理解，與康德的原意是不相符合的，而他對后者的領會則是準確的。由 “知識增時只益疑”的悟道詩句看，令他懷疑的是見聞之知，康德現(xiàn)象界的知識即是，使他堅信不疑的，是如康德的物自身那樣，關乎德性的真知識。

德性的重要表現(xiàn)便是知 （言）與行一致。王國維眼中的康德，能做到知 （言）與行一致，是個極具道德修養(yǎng)的人。編譯、刊行 《汗德 （康德）之事實及其著書》一文，使王國維知道，康德與斯賓諾莎都是言行一致的模范：“彼 （康德）素持嚴肅之人生觀，又力踐自己之義務，其好學不厭，誨人不倦，及其持躬之正直，皆出于尊重義務之心者也。彼晚年獲至高之名譽，而仍不改其質素及冷淡之生活?！盵3]屬信仰的超感性存在，對科學知識而言是消極、有限制的，而對道德實踐卻能起到積極的促進作用。上帝存在、靈魂不朽、意志自由三者當中，最根本、最重要的是意志自由，因為意志自由是討論上帝存在、靈魂不朽的前提，是行為綻放德性光芒的條件。當且僅當人行動的法則是由人的理性自行頒布，人的行動才是自由的、有道德的?？档律钪扇说牧x務，知之深才能行之切，他能 “力踐自己之義務”，康德的知 （深知）與行 （擔當）是高度一致的。比起 “信 （言）行一致”的斯賓諾莎，康德有過之無不及！

康德是言行并重的模范，此印象在王國維后來的研究中得到進一步的強化。 “汗德不惟以學問有功于世也，其為人也，性格高尚，守正而篤實，尚質樸，食則蔬糲，居則斗室。嚴于自治，定讀書作事之條規(guī)，日日奉行之，不稍間懈。方其為大學教授之時，天未明而興，以二小時讀書，二小時著講義，既畢仍讀書，午則食于肆。不論晴雨，食后必運動一小時，然后以二小時準備次日講義，以余雜讀各書。入夜九時而寢。三十年間，無日不如是。嘗語人曰：‘有告予者，雖瀕死必謝之?！盵4]康德不為名利所惑，行為高度自律，人格品性高潔，作息時間嚴格，康德乃做人的典范。歷史上為人高尚無學問流于世者，蕓蕓眾生中不乏其人，或有學問傳于世而為人茍且者，古今學界多有所聞，如培根、盧梭、叔本華諸人即是，而達到學問與為人并重的，當非康德莫屬：“言與人并足重，為百世之下所敬慕稱道者，于汗德見之矣?！盵5]康德言行并重印象的強化，使王國維更加推崇康德，并以之為西學的精神導師。

相比之下，叔本華則難以做到知行并重。王國維通過桑木嚴翼發(fā)現(xiàn)，叔本華終身陷于煩惱中，與他學說上倡導解脫說，實在是不相符合的，叔本華的知與行存在著背離。王國維關于叔本華，原先已有的不良印象，隨著研究的縱深推進，得到了有力的強化。沿著知行合一的思路往前走，他在閱讀叔本華著作的過程中，發(fā)現(xiàn)叔本華身上的缺陷實在不少。叔本華身上的缺陷，體現(xiàn)在兩個方面，其一是他的學說經(jīng)不起事實的推敲，他提供的是不確切的知識；其二則是他的知識與行動，存在著嚴重的不吻合。王氏既然已發(fā)現(xiàn)叔氏的為學與為人均存在著較大的缺陷，那么他若再以其為導師是不合常理的。

王國維學術取舍的標準，正是知行并重以及與此相關的，確信知識的有效提供。叔本華的哲學學說明顯存在漏洞，叔本華的知 （言）與行，存在深刻的背離。而康德能提供可靠的知識，能做到言 （知）行一致。哲學家叔本華與康德，孰高孰低一望便知。王國維惜別他喜好的叔本華，自愿親近他敬仰的康德，他西學取舍的全部秘密即在于此。青年王國維治西方哲學，第一宗師顯然是康德，不是柏拉圖、叔本華、席勒、尼采諸人。王國維西學的取舍既已如此，他倡導的意境論受康德影響應不會很淺。

二、意境 “真—深”的兩重意蘊：康德美學觀念的有機融入

再來看第二個問題，王國維是如何消融康德的美學思想，使其有效充當意境論有機組成部件的。王國維更急于追問的是意境究竟 “怎么樣”，而不是忙于定義意境到底 “是什么”，王國維是在生動描述中使意境的意蘊靈動呈現(xiàn)出來的。王國維 《人間詞話》的手稿與首刊稿，均對意境呈現(xiàn)出來的意蘊有著相對明確的描述、挑示手稿本寫到：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人耳目。其辭脫口而出，無矯揉裝束之態(tài)。以其所見者真，所知者深也。持此以衡古今之作者，百不失一，此余所以不免有北宋后無詞之嘆也。”[6]首刊稿則寫到：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人耳目。其辭脫口而出，無矯揉裝束之態(tài)。以其所見者真，所知者深也。詩詞皆然。持此以衡古今之作者，可無大誤矣。”[7]前者是125則手稿本的第7則，而后者位于64則首刊稿的第57則；前者是演繹性的，而后者是歸納性的，說的均是對 “古今之作者”的意境 （文學）創(chuàng)造，提出 “見者真”與 “知者深”之要求，帶有總結性、概括性。不過，相比之下，后者比前者更簡潔、明確、集中。王國維以詞話的描述方式，想告訴我們意境是 “真 （所見者）—深 （所知者）”的兩重性存在。

若具備相應的條件，意境的創(chuàng)造與欣賞中，會使我們目擊到意境 “真—深”的兩重性意蘊。意境的創(chuàng)造者要真，有自然的眼與舌，有自然的情與懷，他的存在需做到無蔽，他需對宇宙與人生有鮮活的感受體驗。作為對象展現(xiàn)的作品，要自然而然能直觀直感，而不矯揉造作扭捏作態(tài)。而欲創(chuàng)造深邃的意境，創(chuàng)作者需把靈虛的真際、不可捉摸的東西傳達出來，使之感象化、具象化變得可以觸摸。意境的感象、具象背后，應是令人琢磨不透欲罷不能，潛藏的意味韻味咀嚼不盡。如此一來，意境 “真—深”的兩重性意蘊，便能在意境創(chuàng)造與欣賞中得到靈動顯現(xiàn)。王國維對意境意蘊的描述，有時偏向于 “真”（不隔），有時則向 “深”（創(chuàng)意、言外之味、弦外之響）傾斜，有時則能兩者兼及。偏重的情形不管如何，王國維倡導的意境，應是“真”中帶有 “深”，而 “深”離不開 “真”，只有 “真”而沒有 “深”（具體存在），或說只有 “深”而沒有“真”（抽象存在），都成不了意境。作為兩重性意蘊存在的 “新學語”，意境是中西觀念融合的結果，而在中西觀念融合的最深處，康德的影響始終是揮之不去的。

要求意境的創(chuàng)造者，沁人心脾地言情、豁人耳目地寫景、脫口而出地說辭，即做到自然地書寫。首先應具備的條件有二：創(chuàng)作需源于他真實的體驗，心靈應不為功利所禁錮。意境創(chuàng)造所需要的諸多體驗，最為刻骨銘心的，影響最大者莫過于痛苦。王國維對痛苦的藝術宣泄，以及相關的理論言說，由于有生命的痛苦體驗作為基礎，因而很容易產生共鳴，中國古典文學中的悲情書寫、言說，叔本華和尼采對痛苦的理論說明，均是如此，康德也如此?？档碌耐纯啾倔w論深刻地影響著叔本華的學說。王國維治學有一特點，他的持論常經(jīng)過多次綜合方可定型，意境創(chuàng)造所需痛苦的真切體驗之觀念，同樣經(jīng)過多次綜合。而在綜合中，康德的因素是不可排除在外的。受桑木嚴翼 《哲學概論》關于康德痛苦論述的影響，王國維與叔本華一樣，同樣認同于康德的痛苦本體論。王國維堅持的無功利性審美原則，同樣融攝

了康德的美學思想。痛苦的體驗與擺脫功利的糾纏，都能體現(xiàn)出意境創(chuàng)造者及其作品存在的真。

創(chuàng)作者是真的存在，能做到自然地書寫，意境即會達到 “能觀”。王國維對意境提出的 “能觀”要求，進而彰顯其價值，與他接受的叔本華學說對直觀的強調，以及他對此的消融，關系相當密切。不過，叔本華對康德甚是推崇，說讀懂他著作、學說的前提，是了解康德的著作、思想，因而叔本華對直觀的強調，與康德對他穎思智慧的激活有密切聯(lián)系?？档略?《判斷力批判》中，提出著名的審美四契機理論，四契機中 “量”與 “模態(tài)”的契機，都一致指出審美的直觀本質，量的第二契機說的是審美無概念而普遍愉快，模態(tài)的第四契機則說，審美無概念而必然愉快。兩個契機中的無概念即是直觀，普遍、必然則與 “先天”的意義相當，兩個契機合起來即是：審美判斷屬 “先天”的直觀。鉆研、消化 《判斷力批判》觀點后，王國維對其中的二、四契機，有如此簡潔的表述：“優(yōu)美及宏壯 （崇高）之判斷為先天的判斷，自汗德之 《判斷力批評》后，殆無反對之者。此等判斷既為先天的，故亦普遍的、必然的也。易言以明之，即一藝術家所視為美者，一切藝術家亦必視為美，此汗德之所以于其美學中預想一公共之感官者也?！盵8]“美”遍及 “一切藝術家”說的是，審美判斷是普遍的；而 “必視為美”強調的則是，審美判斷是必然的。而康德所說的 “普遍”、“必然”，與 “先天”是可以互換的。由此看來，王國維對康德審美二、四契機的轉述，是準確無誤的，而審美二、四契機除了談普遍、必然，還強調審美與無概念 （直觀）的牽連，這才是康德的立足點。意境的 “能觀”即是 “不隔”，而 “不隔”即是欣賞能達到“真”，王國維對此觀念的提取，除了受叔本華等人的影響外，康德的影響同樣不容忽視。

意境創(chuàng)作、欣賞中的 “真”與 “深”，水乳交融密不可分，王國維因此才斷言，古今詩詞作者 “所見者真，所知者深也”。由真之所見即能達深之所知者。真是深的前提，無真之深不是文學；深是真的升華，無深之真不是有意境的、杰出的文學，真者深也，反之亦然。在以意境為轉動軸心的審美創(chuàng)造中，若以 “所見者真”為基礎，能創(chuàng)造出 “所知者深”的作品，這是意境創(chuàng)造者必須完成的莊嚴使命。

王國維指出，有常人的意境 （境界）與詩人的意境 （境界）。常人之意境，所見者所感者有時也真，但常人卻無法由之再往前有所推進邁進，他看山是山看水是水，眼前、當下即是他的全部，而詩人之意境不停留于眼前、當下，他的所見者所感者必不停留于表面，而是透過表面，直觀到如其所是的面貌，他看山不是山看水不是水，即不是表面的山水，而是山水背后蘊藏的意義。 “山” “水”背后蘊藏意義的多寡，與創(chuàng)作者整個生命體驗的深度、精神到達的高度，是有著內在、直接的聯(lián)系的。創(chuàng)作者的整體生命存在，決定著意義賦予的面貌。生命的體驗有深淺，精神的境界有高低，蘊藏的意義就有多寡，意境的創(chuàng)造也就有深淺。創(chuàng)作者以生命傳達出悠揚、深遠的韻味，是意境創(chuàng)造中甚為關鍵的環(huán)節(jié)。有意境，詞作自成高格，而有深意境，詞作規(guī)格更高。詞作如此，文學亦然。詞的創(chuàng)作史以及王氏自己的詞作體驗、理論接受，都能佐證這一點。王國維轉向康德后，說文學藝術家神圣的使命、天職，就是要創(chuàng)造出意味雋永的有意境的作品。在 《論哲學家與美術家之天職》一文中他這樣寫到：“今夫人積年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境，一旦表諸文字、繪畫、雕刻之上，此固彼天賦之能力之發(fā)展，而此時之快樂，決非南面王之所能易者也。”[9]意境 “惝恍不可捉摸”，先存在于創(chuàng)作者的胸中，創(chuàng)作者若能將之傳達出來，就會靈動地呈現(xiàn)于作品中。胸中 “惝恍不可捉摸”之意境傳達，需要 “天賦之能力之發(fā)展”。憑借 “天賦之能力”，“惝恍不可捉摸”之意境，得以 “表諸文字、繪畫、雕刻之上”。意境以藝術方式表達，“此時之快樂，決非南面王之所能易者也”，創(chuàng)作者在其中獲得的滿足感，是溢于言表、無與倫比的。創(chuàng)造出意境深邃的作品，是創(chuàng)作者神圣的天職。

王國維對 “惝恍不可捉摸”（深）之意境，言之鑿鑿、感慨至深的評說，是對康德原著、原意的介紹、轉譯?？档略?《判斷力批判》中，談及美的藝術及其生成的天才創(chuàng)作時，有些表述：For in order to express what is ineffable in the mental state accompany presentation and to make it universally communicablewhether the expression consists in language or painting or plastic art-we need an ability[viz:spirit]to apprehend the imagination’s rapidly passing play and to unite it in a concept that can be communicated without the

constrain of rules.[10]王國維攻讀叔本華的學說，已是叔氏著作的英譯本，說明他有足夠的能力讀懂英文版的著作。王國維說他告別叔氏之后，在1905年以后將以數(shù)年的精力，來進一步鉆研康德的著作，王國維恪守言行并重原則，他如此言說，必能如此行動。按照常理推算，他在1905年的春季已經(jīng)大致弄懂 《純粹理性批判》，之后迫切需要弄懂康德整體學說的他，馬上閱讀康德另外的倫理學、美學的著作，由此可以斷定的事實是，王國維說他 “嗣是于汗德之 《純理批評》外，兼及倫理學及美學”，是發(fā)生在1905年春季的事情。 《純粹理性批判》甚為難懂，王國維在1903年的首次閱讀，即是無功而返。他在1905年春既然已大致弄通甚為難懂的 《純粹理性批判》，而他理解康德的 《判斷力批判》必已不成問題。領會康德的美學觀點之后，王國維寫成 《論哲學家與美術家之天職》一文，刊行于1905年5月《教育世界》雜志上，他在該文中轉譯康德的美學觀點，就變得容易理解了。誠然，王國維閱讀的 “第三批判”，不一定出自Meredith之手，但英譯本中的康德原意不會有很大改變，這是可以肯定的。

王國維的轉述與康德觀點的英譯，有如下兩個問題頗值得注意。其一，康德英譯著作中的the mental state，王國維以漢語 “意境”翻譯，而意境的 “惝恍不可捉摸”的特征、狀貌，則與康德英譯的ineffable對應。the mental state直譯即是 “精神、思想的狀態(tài)”，而ineffable的意思則是 “無法形容的、說不出來的”。ineffable in the mental state說的是 “無法形容、說不出來的” “精神、思想的狀態(tài)”，而這種精神、思想的狀態(tài)，在康德的著作里就是美學理念。王國維轉譯ineffable in the mental state時所說的“惝恍不可捉摸之意境”，與康德著作中的 “美學理念”是相對應的。如此的美學理念盡管不可名狀，但是倘若能憑借 “天賦之能力”，就可將之表示于文字、或繪畫、或雕刻之中。 “天賦之能力”即是康德所說的 “天才”，是表達美學理念的機能，正如王國維所說傳達意境所需的 “天賦之能力”一樣，兩者的意思是一致的。依此可知，王國維之所以鐘情于 “惝恍不可捉摸”之意境，與他對康德美學思想的接受、消化，是有深刻聯(lián)系的。他的意境立論受康德學說的影響，當是不可誣的事實。而王國維對天才的無比推崇，與他對康德美學思想的融攝，彼此關聯(lián)之深，在此也可得到確認。其二，傳達美學理念所需要的 “天賦之能力”，是an ability[viz:spirit]to apprehend the imagination’s rapidly passing play and to unite it in a concept that can be communicated without the constrain of rules.翻譯過來即是 “‘把握那快速而易逝一瞬即過的想像之游戲’的能力，并且也是那 ‘把這一瞬即過的想像之游戲統(tǒng)一于一概念中’之能力，這所統(tǒng)一之于一概念之概念即是那 ‘用不著任何規(guī)律之強制而即可被傳通’的那概念”?？档滤f的知性，是一種概念機能，而想象力的游戲是自由的，它屬直觀機能，知性的概念、定義與想象力的自由、直觀，彼此相互協(xié)調，即是這種能力的適用場景。天才的機能，從它的內在構成來看，就是想象力與知性的協(xié)調運轉。在上述王國維的轉譯中，我們還無法看清，他對天才心意機能的把握、領會，只是在具體理論的闡述、運用中，他的把握、領會的狀況才為我們辨識得到。

王國維對天才機能內在構造的把握、領會，可從他后來對天才人物，如屈原、辛棄疾等人的討論中見出。他明確指出，中國的南北文學在諸多方面存在著差異，而屈原兼具南北文學的特點，屈子文學的精神，足以彌合南北文學的裂痕。真摯、深邃的情感是屈子文學的內容，它的形式則是瑰麗、豐富的想象力，兩者缺一不可。王國維就形式說，屈子 “豐富的想像力，實與莊、列為近，《天問》、《遠游》鑿空之談，求謬悠之語，莊語之不足，而繼之以諧，于是思想之游戲更為自由矣”。思想是知性的事業(yè)，文學中的思想是自由的，如同想象力在文學中是自由的一樣，知性、概念的思想與感性、直觀的想象力雙方在自由中 “游戲”，作為天才產品的屈子文學，就必然是想象力與知性彼此協(xié)調的產物。由屈子個案推而廣之，王氏說詩歌乃至文學中 “想像的原質”，歸根到底就是 “知力的原質”，[11]因為 “想像”與“知力”是協(xié)調一致的。 《人間詞話》中有一則專評辛棄疾，足見辛棄疾在他心中分量之重：“稼軒 《中秋飲酒達旦，用 〈天問〉體作 〈木蘭花慢〉以送月》，曰：‘可憐今夕月，向何處、去悠悠？是別有人間，那邊才見，光景東頭。’詞人想像，直悟月輪繞地之理，與科學家密合，可謂神悟。”[12]《天問》體《木蘭花慢》詞，想象力異常豐富。神奇的地方就在于，想象力雖是直觀的機能，詞人憑借著它能與科

學上的知性功能相吻合。有學者指出，辛棄疾在當時，是不可能有 “月輪繞地之理”如此的科學發(fā)現(xiàn)的，與其說是他的 “神悟”，還不如說是王國維的 “神悟”，如此的疏證是有道理的。[13]若往深層里看，王國維 “神悟”心靈的開啟，與他領悟過的康德美學，對想象力與知性諧和的強調，肯定不無聯(lián)系。王國維的 “神悟”再次表明，他對天才人物的構成機能，即是想象力與知性的諧和，是有深入領會的。

王國維的意境與康德的美學理念是可以相通的，康德把美學理念的傳達推給天才，而王國維則指出，天才是意境真正的創(chuàng)造者，兩者有異曲同工之妙，王國維已把康德的美學思想內化為自己的立論基礎。我們知道，構成天才的心意機能，是想象力與知性的協(xié)調，既然意境的創(chuàng)造同樣是天才擔當?shù)那f嚴使命，那么意境必表現(xiàn)為想象力與知性的諧和。王國維眼中的意境，帶有 “所見者真，所知者深”的雙重特性，并且他說，以此來衡量古今作者的優(yōu)秀程度，大概是沒有什么偏差的。想象力是直觀的機能，它所承當?shù)娜蝿帐?“所見者真”，而知性是概念的機能，它的基本職責是 “所知者深”，因而 “所見者真，所知者深”構成的兩重性，若轉換成康德的語言，便是想象力與知性的諧和一致。王國維 “所見者真，所知者深”的表述，在 《人間詞話》手稿與首刊稿中的位置，盡管有所不同，但帶有總結性、概括性特點，倒是顯而易見的，當中融合著的康德思想，只能理解為促使、推動他形成如此觀念的，無疑是康德的學說。從意境創(chuàng)造到欣賞，由意境論的局部到整體，王國維都能使康德的觀念融合其中。

三、結論：康德是王國維西學的精神導師

能創(chuàng)造出 “真—深”兩重性意蘊之意境的，是天才。天才及其創(chuàng)造的作品除了存在之真與深，還具備德性品格。天才及其作品的德性凸顯，使得王國維的意境論，必向人生現(xiàn)實敞開。對此王國維這樣寫到：“文學之事，其內足以攄己，而外足以感人，意與境二者而已?！盵14]他想說的是，文學以創(chuàng)造意境為使命，而文學意境的功能大致有二，其一是 “攄己”，抒發(fā)、宣泄內心的苦痛，其二是 “感人”，使他人受到感動、得到變動，前者為己，后者為人，無論是為己，還是為人，意境都指向現(xiàn)實人生。王國維的意境論，因指向現(xiàn)實人生，他的意境論之言和知，與現(xiàn)實中的行和為，是不分須臾的。王國維的意境理論，同樣體現(xiàn)著他知 （言）行并重的人生理想追求。[15]由此可以肯定，上文提到的問題一與問題二，絕不是割裂的關系。王國維在西學的治理中，以康德學說為根底，而他意境的理論生成，受康德的影響同樣深刻，而前后兩者不能割裂的更深層原因是，前后兩個問題中，都能體現(xiàn)他知行并重的信念，而后者更是對前者的深化、提升。前后兩者關系不能割裂，足以表明康德對王國維精神世界帶來的深刻影響，絕非虛妄！不是叔本華更不是柏拉圖、席勒、尼采，唯有康德才是王國維西學的精神導師！

[1]桑木嚴翼：《哲學概論》，王國維譯，《王國維全集》（17），杭州、廣州：浙江、廣東教育出版社，2009年 （以下全集版本同此），第182-183頁。

[2]王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，《王國維全集》（8），第620頁。

[3]王國維編譯：《汗德之事實及其著書》，《王國維文集》（3），北京：中國文史出版社，1997年，第295頁。

[4][5]王國維編譯：《德國哲學大家汗德傳》，《王國維文集》（3），第293、294頁。

[6]王國維：《人間詞話手稿》，《王國維全集》（1），第487頁。

[7][12]王國維：《人間詞話》，《王國維全集》（1），第477、474-475頁。

[8]王國維：《古雅之在美學上之位置》，《王國維全集》（14），第109頁。

[9]王國維：《論哲學家與美術家之天職》，《王國維全集》（1），第133頁。

[10]Kant，A Critique of Judgment，Beijing:China Social Sciences Publishing House,1999，p.186.

[11]王國維：《屈子文學之精神》，《王國維全集》（14），第101頁。

[13]彭玉平：《人間詞話疏證》，北京：中華書局，2011年，第254頁。

[14]王國維：《人間詞乙稿序》，《王國維全集》（14），第682頁。

[15]藍國橋：《言行并重與王國維意境論的價值》，《人文雜志》2013年第6期。

責任編輯：陶原珂

B83-09

A

1000-7326（2015）05-0140-07

*本文系國家社科基金項目 “王國維與康德美學中國化研究”（12CZW018）的階段性成果。

藍國橋，廣東嶺南師范學院人文學院副教授、博士，復旦大學文學院博士后 （廣東 湛江，524048）。