論方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本精神和發(fā)展歷程的研究

柴文華，谷真研

(黑龍江大學(xué)a.中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心;b.哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

中國(guó)哲學(xué)研究

論方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本精神和發(fā)展歷程的研究

柴文華a，b，谷真研b

(黑龍江大學(xué)a.中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心;b.哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

方東美站在欣賞、認(rèn)同的立場(chǎng)，以形上學(xué)為向度，闡釋了中國(guó)哲學(xué)有機(jī)統(tǒng)一、天人合德、雙回路向、立乎中道等基本精神，探討了中國(guó)哲學(xué)曲折但總體上不斷進(jìn)步的發(fā)展歷程。研究方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本精神和發(fā)展歷程的闡釋，有助于我們把握港臺(tái)哲學(xué)家研究中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，也有助于深化中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的研究。

方東美;中國(guó)哲學(xué);基本精神;發(fā)展歷程

方東美主要從形上學(xué)的維度探討中國(guó)哲學(xué)基本精神和發(fā)展歷程，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的基本精神包括有機(jī)統(tǒng)一、天人合德、雙回路向、立乎中道等，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)曲折但不斷上升的過(guò)程。

一、探討中國(guó)哲學(xué)精神的向度

方東美說(shuō):“通中國(guó)哲學(xué)之道，蓋亦多方矣!然余于是書，則獨(dú)采形上學(xué)途徑，欲以直探主腦及其真精神之所在?！保?］3他言明，自己探討中國(guó)哲學(xué)的向度是形上學(xué)，目的是把握中國(guó)哲學(xué)的基本精神。

方東美認(rèn)為，由于時(shí)代、民族的不同，人們對(duì)形上學(xué)的內(nèi)容、形式、精神的理解是多樣態(tài)的，而他取其“多重義涵，不滯一偏”［1］19?！靶紊蠈W(xué)者，究極之本體論也，探討有關(guān)實(shí)有、存在、生命、價(jià)值等，而可全部或部分為人類穎悟力所及者?！保?］20即人類智慧所能體悟或把握的有關(guān)實(shí)有、存在、生命、價(jià)值等的本體論。方東美把形上學(xué)分為三種形態(tài):第一是超絕型態(tài)(Praeternatural);第二是超越型態(tài)(Transcendental);第三是內(nèi)在型態(tài)(Immanent)。

超絕形態(tài)的形上學(xué)認(rèn)為決定存有的是外在于存有的一種力量，類似于我們常說(shuō)的“外在實(shí)體”“外在超越”。這種超絕形上學(xué)深溺于二分法，觀待萬(wàn)物帶有雙重影像，認(rèn)為宇宙處處盡是二元對(duì)立?！胺步栌篮惴ㄏ喽憩F(xiàn)為純粹價(jià)值如真、美、善、義等，又與一切染漏不純之負(fù)值如偽、丑、惡、不義等相隔絕。詩(shī)人威廉·布雷克(William Blake)之妙言曰:‘善是天堂，惡是地獄。’……人，就其作為某一個(gè)體而言，亦剖成靈肉兩截，二者之間，抑又彼此互相沖突不已。靈魂為理性所止之地，故是善;肉體乃欲望沖動(dòng)之源，故是惡。”［1］20這種形上學(xué)多存在于西方哲學(xué)中，其不良的理論效果是有損于自然界與超自然界之間的同一性和連貫性，同時(shí)有損于個(gè)人生命的完整性。

超越形態(tài)的形上學(xué)是典型的中國(guó)本體論，一方面否認(rèn)外在實(shí)體的存在，認(rèn)為無(wú)論何種實(shí)有、何種存在、何種生命、何種價(jià)值，“皆絕不視為某種超絕之對(duì)象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨(dú)存、悄然獨(dú)享某項(xiàng)秘密特權(quán)者”［1］21;另一方面不局限于現(xiàn)象界或現(xiàn)實(shí)界，而主張騰沖超拔、趨入理想勝境。所以這種形上學(xué)摒棄截然二分法，認(rèn)為“宇宙全體與生活其間之個(gè)人雍容浹化……是一種即現(xiàn)實(shí)即理想主義(即事即理論)，或易言之，乃是一種即理想即現(xiàn)實(shí)主義(即理即事論)”［1］21。這種形上學(xué)表現(xiàn)為兩個(gè)方向:一是超拔提升，“據(jù)一切現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之所與為起點(diǎn)……拾級(jí)而登……向往無(wú)上理境之極詣。”［1］22二是居高回視，“‘提其神于太虛而俯之’，……憑借逐漸清晰化之理念，以闡明宇宙存在之神奇奧秘，與夫人類生命之偉大成就”［1］22。

內(nèi)在形態(tài)的形上學(xué)是相對(duì)于超絕形上學(xué)而言的，也是典型的中國(guó)本體論。所以中國(guó)的形上學(xué)可以說(shuō)既超越又內(nèi)在。“根據(jù)此派內(nèi)在形上學(xué)，宇宙太初原始階段之‘本體’，實(shí)乃萬(wàn)有一切之永恒根本(寂然不動(dòng));然自宇宙生命之大化流衍行健不已而觀之，‘本體’抑又應(yīng)感而動(dòng)，元?dú)馀姘l(fā)，遂通萬(wàn)有，彌貫一切，無(wú)乎不在，無(wú)時(shí)或已(感而遂通)。本體實(shí)性，則滲入功用歷程(即用得體)。玄真本體，乃具現(xiàn)于現(xiàn)象界全域(即相顯體)。永恒法相，呈現(xiàn)為理性秩序，與時(shí)間化育歷程相齊并進(jìn)(與時(shí)偕行)。如是，本體現(xiàn)象，契合無(wú)間，形上形下，澈通不隔?！保?］22方東美對(duì)內(nèi)在形上學(xué)的解釋很像熊十力的“體用不二”論:即體而言用在體，即用而言體在用;大海水全顯現(xiàn)為眾漚，眾漚即是大海水。本體雖然寂然不動(dòng)，但它含萬(wàn)理、萬(wàn)化、萬(wàn)德，感而遂通，顯發(fā)為用。也接近于我們今天所講的內(nèi)在超越，在人類自身尋求自足的價(jià)值源頭。

蔣國(guó)保教授的概括，有助于我們從宏觀上把握方東美形上學(xué)的要領(lǐng):“中外形上學(xué)從形態(tài)上分……為超自然(即超絕)形態(tài)、超越形態(tài)、內(nèi)在形態(tài)。東方‘形上學(xué)’，與西方‘形上學(xué)’的區(qū)別，不在于是否承認(rèn)世界存在著究極本體，而在于對(duì)該究極本體的存在方式作出了不同的解釋。西方‘形上學(xué)’認(rèn)為，究極本體……作為外在于世界的力量來(lái)決定世界的存在。與西方的超絕形態(tài)的‘形上學(xué)’相比，東方……超越形態(tài)的‘形上學(xué)’，一方面強(qiáng)調(diào)本體界與現(xiàn)象界的圓融無(wú)礙，另一方面又強(qiáng)調(diào)本體界在價(jià)值層面超越現(xiàn)象界，成為現(xiàn)象界所以存在的決定者?！《刃紊蠈W(xué)和中國(guó)形上學(xué)是相通的，但……中國(guó)形上學(xué)因?yàn)楦鼜?qiáng)調(diào)本體界的‘內(nèi)在性’而可以稱作‘既超越又內(nèi)在之形上學(xué)’。‘本體界’……是相對(duì)‘現(xiàn)象界’而言的，超越是指超越現(xiàn)象界，內(nèi)在也是指內(nèi)在于現(xiàn)象界?！保?］

綜上，方東美研究中國(guó)哲學(xué)的向度是形上學(xué)，并對(duì)形上學(xué)作了自己的分類，為他進(jìn)一步探討中國(guó)哲學(xué)的基本精神奠定了基礎(chǔ)。

二、中國(guó)哲學(xué)的基本精神

對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本精神的理解向來(lái)見仁見智。方東美立足于中西印哲學(xué)的比較，概括出他對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本精神的理解，主要是有機(jī)統(tǒng)一、天人合德、雙回路向、立乎中道等。

(一)有機(jī)統(tǒng)一，廣大和諧。方東美用機(jī)體主義來(lái)概括之。從消極面而言，機(jī)體主義反對(duì)將人與物視為絕對(duì)的孤立系統(tǒng)而互相對(duì)峙，反對(duì)將千差萬(wàn)別的大千世界轉(zhuǎn)化機(jī)械秩序，反對(duì)將變動(dòng)的宇宙看作再無(wú)發(fā)展余地和創(chuàng)進(jìn)可能的封閉系統(tǒng)。從積極面而言，機(jī)體主義“旨在統(tǒng)攝萬(wàn)有，包舉眾類，而一以貫之……形成一在本質(zhì)上彼是相因、交融互攝、旁通統(tǒng)貫而廣大和諧之系統(tǒng)”［1］23?？傊瑱C(jī)體主義反對(duì)對(duì)立的、機(jī)械的、封閉的宇宙觀，主張聯(lián)系的、統(tǒng)一的、圓融的宇宙觀。

(二)天人合德。天人合德內(nèi)在于有機(jī)統(tǒng)一、廣大和諧的宇宙觀中。方東美指出，西方哲學(xué)在論人的時(shí)候往往把他與上帝、自然疏離開來(lái)，而中國(guó)哲學(xué)“其論人也，恒謂之德合天地，或性體自然。性天之道，存乎創(chuàng)造化育歷程，萬(wàn)物一切，各正性命，以盡其性。人之天職，厥為參天地，盡物性，據(jù)乎德，發(fā)乎誠(chéng)，黽勉以行，盡性而天，精義入神”［3］340。中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人與天地、性與自然之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和交互滲透?！叭寮?、道家、大乘佛家以及宋明新儒家等……其崇信‘混化萬(wàn)物，一體同仁’之教，則初無(wú)二致?！朔N‘萬(wàn)物一體同仁’之情，存而養(yǎng)之，擴(kuò)而充之，發(fā)揮極致，即為圣智圓滿”，體認(rèn)天人合德不僅是入圣的路徑，甚至可以“當(dāng)下即圣”。［3］405

(三)雙回路向。方東美在解釋超越形上學(xué)時(shí)已經(jīng)談到這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為這種形上學(xué)表現(xiàn)為超拔提升和居高回視兩個(gè)方向。他特別強(qiáng)調(diào)了超化的意義，說(shuō):“關(guān)于中國(guó)形上學(xué)之諸體系，有兩大要點(diǎn)首宜注意:第一，討論‘世界’或‘宇宙’，不可執(zhí)著其自然層面而立論，僅視之為實(shí)然狀態(tài)，而應(yīng)當(dāng)不斷地予以超化:對(duì)儒家言，超化之，成為道德宇宙;對(duì)道家言，超化之，成為藝術(shù)天地;對(duì)佛家言，超化之，成為宗教境界。自哲學(xué)之眼光觀照宇宙，至少就其理想層面而言，宇宙應(yīng)當(dāng)是一大超化之世界。中國(guó)形上學(xué)之志業(yè)，即在于通透種種事實(shí)，而蘊(yùn)發(fā)對(duì)命運(yùn)之了悟。超化之世界，是一深具價(jià)值意蘊(yùn)之目的論系統(tǒng)?！保?］34方東美認(rèn)為，有事實(shí)世界和價(jià)值世界，有現(xiàn)實(shí)世界和理想世界，中國(guó)哲學(xué)不是將它們分裂開來(lái)，而是統(tǒng)一起來(lái)，中國(guó)哲學(xué)以事實(shí)世界或現(xiàn)實(shí)世界為起點(diǎn)，但絕不執(zhí)著于此，而是通過(guò)超化，把事實(shí)世界和價(jià)值世界、現(xiàn)實(shí)世界和理想世界統(tǒng)一起來(lái)，實(shí)現(xiàn)前者向后者的超拔提升。

(四)立乎中道。在談到心物關(guān)系時(shí)，方東美認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的特色是立乎中道、心物不隔。他指出，在西方，哲學(xué)系統(tǒng)不建立于物質(zhì)，即建立于精神。哲學(xué)思想內(nèi)容，乃游移于精神主義與唯物主義二者之間。在印度，凡超越系統(tǒng)皆尚精神，其俗界觀則從唯物?！叭辉谥袊?guó)，哲學(xué)家之待人接物也，一本中道。立乎中道，遂自居宇宙之中心，既違天地不遠(yuǎn)，復(fù)與心物不隔，借精神物質(zhì)之互滲交融，吾人乃是所以成就生命之資具。率性自然，行乎廣大同情之道，忠恕體仁，推己及物，乃不禁自忖:宇宙在本質(zhì)上元是一大生命之領(lǐng)域，其中精神物質(zhì)兩相結(jié)合，一體融貫。宇宙大全，乃是無(wú)限之生命界。中國(guó)哲學(xué)之悠久傳統(tǒng)，皆沿習(xí)‘生命中心主義’之途徑，而向前邁進(jìn)發(fā)展?！保?］320立乎中道即是不偏于物亦不偏于心，而以人為中心把二者貫通起來(lái)。

(五)三才合一。方東美說(shuō):“柏拉圖于其《對(duì)話錄·斐德羅斯》篇中，追述乃師蘇格拉底盛贊依索格拉底(Isocrates)之言曰:‘斯人體內(nèi)有哲學(xué)!’克就典型之中國(guó)形上學(xué)家而論，吾人大可將該句倒轉(zhuǎn)，翻作‘其哲學(xué)體系之內(nèi)有個(gè)人’，而呼之欲出者。問(wèn)題之關(guān)鍵是:何等類型之人物、始配挺身而出，為中國(guó)哲學(xué)代言?……其人至少必須具備‘先知、詩(shī)人與圣賢’三重才性，集于一身，始足語(yǔ)此?！保?］29“蓋先知之最大關(guān)注，恒在于人類之命運(yùn)及世界未來(lái)之歸趨;詩(shī)人雖向往未來(lái)幻境之福祉，然卻又往往逆轉(zhuǎn)時(shí)間之向度，回向過(guò)去，于過(guò)去黃金時(shí)代之畫幔上象其理想夢(mèng)境，而寄托遙深;圣賢既屬道德高尚、力行實(shí)踐之人，恒欲申展時(shí)間之幅度，無(wú)論過(guò)去或未來(lái)，俱納諸不朽之現(xiàn)在之內(nèi)，期于當(dāng)下履踐，使其崇高理想充分實(shí)現(xiàn)，以求致乎其極，或庶幾乎?”［1］31能夠?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)代言的人應(yīng)該是先知、詩(shī)人與圣賢三才合一的人，這也是方東美推崇的理想人格。先知關(guān)注未來(lái)，詩(shī)人關(guān)注過(guò)去，圣賢把未來(lái)和過(guò)去納入現(xiàn)在。中國(guó)哲學(xué)是宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、道德的融合體，涵容過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，只有集宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、道德修養(yǎng)于一身者才有資格成為中國(guó)哲學(xué)的代言人。

(六)思想連續(xù)。方東美指出，有兩點(diǎn)應(yīng)該注意到:一方面，就中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)而言，自先秦、兩漢以至隋唐、宋明，都有一個(gè)共通點(diǎn)，借司馬遷的話來(lái)說(shuō)，就是“究天人之際”。另一方面，無(wú)論是哪一派的中國(guó)哲學(xué)，借司馬遷一句話來(lái)說(shuō)，就是“通古今之變”，無(wú)論是個(gè)人的、學(xué)派的或是產(chǎn)生自任一時(shí)代的，都表達(dá)出歷史的持續(xù)性，與其他各派的哲學(xué)思想發(fā)展彼此呼應(yīng)，上下連貫，形成時(shí)間上的整體聯(lián)系。這兩個(gè)特點(diǎn)表現(xiàn)在中國(guó)學(xué)術(shù)上是有利也有弊?！袄笔侨魏螌W(xué)術(shù)思想不能孤立于過(guò)去的已知條件之外，要兼顧當(dāng)時(shí)的時(shí)代性以及未來(lái)的發(fā)展性，產(chǎn)生歷史持續(xù)性的效果。“弊”在道統(tǒng)觀念，思想易受到道統(tǒng)觀念的束縛和支配。［4］19－20比較之，西方哲學(xué)的歷史關(guān)聯(lián)性不足，往往以自我為中心建立獨(dú)特的思想系統(tǒng)，而中國(guó)哲學(xué)“通古今之變”，強(qiáng)調(diào)歷史的連續(xù)性，與其他哲學(xué)思想形成整體聯(lián)系。

以上，有機(jī)統(tǒng)一、天人合德、雙回路向、立乎中道、三才合一、思想連續(xù)就是方東美所說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)的基本精神。

三、中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷程

方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究雖然也有通史性意義，但有論述的重點(diǎn)，所以在中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷程上每個(gè)階段筆墨不均?？傮w而言，方東美認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)曲折上升的歷程，持的是一種歷史進(jìn)化論的觀點(diǎn)。

(一)總歷程

胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》把中國(guó)哲學(xué)史區(qū)分為“古代”(先秦)、“中世”(漢至唐)、“近世”(宋元明清)三大階段，馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》把中國(guó)哲學(xué)史分為“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”兩大階段，勞思光把中國(guó)哲學(xué)史分為“初期”“中期”“晚期”三個(gè)大階段。方東美則以形象的方式勾畫出中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的五大階段，“以一句不規(guī)律、三節(jié)步之詩(shī)行喻表之，現(xiàn)為缺末韻格(catalectic)”［1］23:

……|—︶︶|︶︶—|︶—︶|——

虛線部分為第一階段，時(shí)間漫長(zhǎng)，其源起及發(fā)展詳情俱不可考。據(jù)傳約經(jīng)歷四千來(lái)年，無(wú)疑系屬上古洪荒時(shí)代(公元前5042～前1142)，隱涵一套“原始本體論”，中國(guó)形上學(xué)之基調(diào)表現(xiàn)為神話、宗教、詩(shī)歌之三重奏大合唱。［1］24第一音步為第二階段，屬“揚(yáng)抑抑”格，其重輕部分分別代表儒、道、墨三家所高度發(fā)展出的理論系統(tǒng)。這是有信史可征的一段神奇?zhèn)ゴ笾统善冢L(zhǎng)達(dá)九個(gè)世紀(jì)(公元前1146～前246)，系中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)造力之最盛期，原始儒家、原始道家、原始墨家一時(shí)爭(zhēng)鳴，競(jìng)為顯學(xué)。［1］24第二音步為第三階段，屬“抑抑揚(yáng)”格，其中足以看出傳統(tǒng)儒、道兩家盈虛消長(zhǎng)，終于逐漸讓位于大乘佛學(xué)諸宗。這一階段為中國(guó)哲學(xué)之吸收與再創(chuàng)期(公元前246～公元960)。經(jīng)過(guò)一段漫長(zhǎng)的醞釀、吸收與再創(chuàng)，最終形成具有高度創(chuàng)發(fā)性的玄想系統(tǒng)即中國(guó)大乘佛學(xué)。［1］24第三音步為第四階段，屬“抑揚(yáng)抑”格，代表公元960年至今，為形上學(xué)之再生期，表現(xiàn)為新儒家三態(tài)，而俱受佛、道兩家影響?！拔崛讼群笤谛氯鍖W(xué)(性、理、心、命之學(xué))之形式中，次第復(fù)蘇中國(guó)固有之形上學(xué)原創(chuàng)力，而新儒學(xué)，亦多少沾染一層道家及佛學(xué)色彩。在此段再生期中，其最突出而值得注意者，為產(chǎn)有三大派形上思潮:(1)唯實(shí)主義型態(tài)、(2)唯心主義型態(tài)與(3)自然主義型態(tài)之新儒學(xué)?！保?］24－25第五階段應(yīng)該是中西哲學(xué)相互碰撞的時(shí)期，“倘音節(jié)排列再更進(jìn)一步，采缺末韻格，則余外之重音節(jié)部分，無(wú)疑顯指針對(duì)西方思想模式之吸收攝納期。今日學(xué)界之中，凡觀察敏銳之士，皆不難處處嗅到此種氣息焉?！保?］24以上，總體上把中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷程歸納為原始期、定型與最盛期、吸收與再創(chuàng)期、再生期、吸收攝納期。

接下來(lái)談一下方東美與中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程相關(guān)的未曾充分展開的一些問(wèn)題。

(二)漢代哲學(xué)以及道教

方東美認(rèn)為，秦漢從哲學(xué)方面來(lái)講缺乏創(chuàng)造力，“人人方汲汲于事功征伐，忽于玄想，思想界玄風(fēng)浸衰，其號(hào)稱一代祭酒者，固學(xué)者輩出，然俱非獨(dú)立之思想家。此段時(shí)期，少數(shù)哲匠不為雜家，即為批評(píng)家:前者如呂不韋、劉安、董仲舒等，后者如王充之流。若輩中人即或仍談學(xué)論道(形上學(xué))，然其興趣重心，固早巳移至以宇宙論及宇宙發(fā)生論為主題矣。通常雖多依原始萌芽科學(xué)(陰陽(yáng)五行之說(shuō))為基礎(chǔ)，間亦訴諸詩(shī)意幻想?！保?］151

但是，方東美對(duì)漢儒的治學(xué)方法是持肯定態(tài)度的。他指出，無(wú)論是從宋明儒本身的立場(chǎng)或是從以宋明儒“嫡傳”自居之現(xiàn)代學(xué)者的立場(chǎng)，一般皆認(rèn)為漢儒之學(xué)一無(wú)是處:在學(xué)術(shù)上面是支離破碎，在方法學(xué)上面也是遠(yuǎn)離正題。然而，今天我們來(lái)談漢儒，在思想史方面，盡管漢儒之“微言大義”不免于以雜家及陰陽(yáng)家的思想栽贓到儒家正統(tǒng)思想之中，去歪曲它、誤解它，但所謂漢儒也不是一個(gè)單純的學(xué)派，無(wú)論是今文經(jīng)學(xué)還是古文經(jīng)學(xué)，他們都有一個(gè)嚴(yán)正不茍的工作，就是所謂“解詁”，解詁的用意在于透過(guò)章句訓(xùn)詁而還原儒家的真面目。比如講到孔孟的學(xué)說(shuō)，就從文獻(xiàn)方面，章句、字源方面，去如實(shí)講明孔孟的經(jīng)典大義，而還原出那個(gè)時(shí)代的真正意義。從這一方面來(lái)看，漢儒也未可厚非。而且漢儒面對(duì)古代流傳下來(lái)的經(jīng)典，從不敢茍順?biāo)揭狻y發(fā)議論，盡可能地有一分證據(jù)說(shuō)一分話，有一分師承做一分文章。這在漢儒而言，叫做“師法”，或者是“家法”。“比如講《詩(shī)》，魯詩(shī)有魯詩(shī)的講法，齊詩(shī)有齊詩(shī)的講法;講《周易》，魯學(xué)有魯學(xué)的講法，齊學(xué)有齊學(xué)的講法;其它諸經(jīng)，莫不如此，是絕對(duì)不能亂講的。漢儒的這種精神成就是我們不能否認(rèn)的?！保?］4

至于道教，方東美否定的地方偏多。他指出，道教的思想本身就是駁雜的東西。戰(zhàn)國(guó)時(shí)它的思想是神仙家言、方士家言。西漢時(shí)再同道家思想的余波結(jié)合起來(lái)，后漢時(shí)才變成了一種偽托老莊道家哲學(xué)的道教。以后它又受了佛教的影響，所以它許多經(jīng)典都是模仿佛經(jīng)。這樣一個(gè)駁雜的東西，經(jīng)過(guò)了中國(guó)學(xué)術(shù)的衰世。在佛教盛行于中國(guó)的時(shí)候，儒家無(wú)力反抗，還是道教打起中國(guó)文化的招牌與佛教周旋角力。［4］200方東美特別討厭張道陵之流對(duì)老子哲學(xué)的糟蹋，他指出，張道陵事實(shí)上是方士之類的人，在宗教方面屬于邪教，在哲學(xué)上打著道家思想的招牌糟蹋道家的哲學(xué)。譬如張道陵說(shuō)“道可道者，謂朝食美也”，把“道可道”解釋為早上吃了很美的早餐。這跟“道可道”有什么關(guān)系呢?而底下這句更不成話，“非常道者，謂暮成屎也”，早上吃了很豐盛的早餐，到了晚上要排泄出來(lái)。這個(gè)打著道教旗號(hào)、推崇太上老君的鬼道，這樣糟蹋老子“道可道，非常道”這兩句話。再說(shuō)“兩者同出而異名”，本來(lái)在老子里面有兩種斷句方法，一方面指有無(wú)同出而異名，有時(shí)讀做“兩者同，出而異名”，但是鬼道的注解卻說(shuō):“兩者同出而異名，謂人根生溺，溺成精也?！边@就越發(fā)不像話了，竟解釋成一方面小便，一方面泄精，就叫做“同出而異名”。而“玄之又玄”，他說(shuō)是“鼻與口也”，這根本是不知所云。張道陵在注釋老子五千言時(shí)如此侮蔑老子的哲學(xué)思想，是讓人難以忍受的事情。［4］99－100

(三)魏晉玄學(xué)

方東美認(rèn)為，魏晉玄學(xué)的主題是把儒家思想和道家思想結(jié)合起來(lái)，但每位哲學(xué)家的傾向并不完全一致。“何晏、王弼出，玄風(fēng)復(fù)振，其旨則皆在調(diào)和孔老間之歧異，倡‘貴無(wú)論’以釋道?！侮坛缈?，故援道入儒;王弼宗老，乃援儒入道。然兩氏同以‘致一’為其玄學(xué)探究之基本核心，則毫無(wú)二致?！保?］151－152方東美進(jìn)一步解釋說(shuō)，從王弼、何晏對(duì)儒家《周易》的詮釋中可以看出，上古以來(lái)兩支分道揚(yáng)鑣的學(xué)術(shù)系統(tǒng)(原始儒家和原始道家——引者注)到魏晉時(shí)期有了結(jié)合的企圖，比如王弼把儒家的系統(tǒng)落到道家的系統(tǒng)里去，而何晏要把道家的系統(tǒng)落到儒家的系統(tǒng)里去。

方東美還談到:裴頠與孫盛，“前者崇有而抑無(wú)，蓋以絕對(duì)之無(wú)(至無(wú))，于生命界無(wú)以能生，故為虛而非實(shí)，成性之道，無(wú)所用之。始生者，自生也;始有者，自有也，既非生之于無(wú)，亦非亡之于無(wú).更非化之于無(wú)，而是唯一之本體、真實(shí)無(wú)限，即有顯用者也。后者則另?yè)?jù)邏輯立場(chǎng)，推演老氏之主旨，概歸諸剌謬不通、自相矛盾者”［1］153;向秀與郭象，“皆基于莊子哲學(xué)，一方面，視‘有’、‘無(wú)’二名，乃相待觀成:無(wú)不能生有，有不能還無(wú)。至于二者孰更為根本，實(shí)乃無(wú)謂之爭(zhēng)”［1］153。

(四)道家哲學(xué)與佛學(xué)

方東美認(rèn)為大乘佛學(xué)與道家思想有相同之處:“大乘佛學(xué)，則由其證得之慧境，靈光燭照而展現(xiàn)于吾人之面前者，是為上法界與法滿界;于是，時(shí)間生滅變化界中之生命悲劇感，遂為永恒界中之極樂(lè)所替代。夫惟如是，佛家之解脫精神，乃能無(wú)人而不自得，逍遙遨游于詩(shī)意盎然之空靈妙境。臻此境界，佛家之精神，即能當(dāng)下渾然忘卻時(shí)間生滅變化界中之一切生命悲劇感，而徑與道家，尤其老子之精神相視而笑，莫逆于心矣。”［1］154解脫、逍遙、空靈的精神境界是大乘佛學(xué)和道家所同有的。

方東美認(rèn)為道家哲學(xué)對(duì)中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響?！巴蹂鲎ⅰ独稀穼?duì)般若哲學(xué)之影響，其著例也，觀乎道安及其同代諸賢情形，足見一斑。關(guān)于‘有、無(wú)’對(duì)諍，向有‘六家七宗，爰延十二’之說(shuō)?！?dāng)時(shí)中國(guó)佛學(xué)思潮，七宗競(jìng)秀，然其玄學(xué)主旨，則端在‘本無(wú)’，倡‘貴無(wú)賤有’，與裴頠之‘崇有抑無(wú)’針鋒相反，適成對(duì)照。茲以降，佛、道攜手，形成聯(lián)合陣線，以對(duì)抗傳統(tǒng)儒家矣?！保?］156僧肇的“《般若無(wú)知論》及《答劉遺民問(wèn)》，字里行間，莊子之影響，豈淺泛哉”［1］159?！暗郎诰裆峡崴评?、莊，主張‘掃相即以顯體;絕言乃所表性?！w謂究極本體，既非可得解于權(quán)言之窮，亦不可盡求諸假相之歸。”［1］164

四、簡(jiǎn)要分析

綜觀方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本精神和發(fā)展歷程的闡釋，我們可以作出如下幾點(diǎn)分析:

(一)方東美對(duì)形上學(xué)類型的劃分基于中西哲學(xué)的比較，是持之有故、言之成理的一家之言，但也有可以進(jìn)一步厘清的余地。自“西學(xué)東漸”以來(lái)，中西文化發(fā)生了激烈碰撞。中國(guó)的知識(shí)分子群體開始并逐步深入地探尋著中西文化包括中西哲學(xué)的差異，梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)、胡適、梁漱溟、馮友蘭、賀麟、錢穆、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、張岱年、任繼愈、馮契、蕭萐父等分別從不同的角度，不同程度地探討了中西哲學(xué)各自的特征，多數(shù)人認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的基本精神是實(shí)用理性，倫理學(xué)發(fā)達(dá)，而知識(shí)論、邏輯學(xué)等相對(duì)薄弱。在對(duì)中西形上學(xué)特點(diǎn)的概括上，影響比較大的觀點(diǎn)是:西方哲學(xué)走的是外在超越的道路，把人類的價(jià)值源頭歸結(jié)為外在的力量;而中國(guó)哲學(xué)走的是內(nèi)在超越的道路，把人類的價(jià)值源頭歸結(jié)為內(nèi)在的心性。與此相關(guān)，西方哲學(xué)的思維偏向兩分法，注重分析;中國(guó)哲學(xué)的思維偏向統(tǒng)一性，注重綜合。上述觀點(diǎn)不知何人最早提出，但方東美對(duì)形上學(xué)的分類無(wú)疑表達(dá)了相同或相似的意思。他所說(shuō)的超絕形上學(xué)指的是西方哲學(xué)以分裂為特征、尋求外在超越的形上學(xué)，而超越形上學(xué)、內(nèi)在形上學(xué)則是典型的中國(guó)形上學(xué)，以追求統(tǒng)一和諧為特征。這種宏觀的比較結(jié)論無(wú)疑是持之有故、言之成理的，為我們把握哲學(xué)形上學(xué)的差異提供了重要思路。但從方東美對(duì)超越形上學(xué)、內(nèi)在形上學(xué)的論述來(lái)看，二者的界限似乎不甚清晰，前者強(qiáng)調(diào)宇宙與人的統(tǒng)一性，主張超拔和規(guī)范的“即理想即現(xiàn)實(shí)主義”，后者強(qiáng)調(diào)本體內(nèi)在于宇宙以及本體與現(xiàn)象的統(tǒng)一性，在強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性方面二者很難區(qū)分。方東美所說(shuō)的內(nèi)在形上學(xué)強(qiáng)調(diào)本體內(nèi)在于宇宙，與通常所說(shuō)的價(jià)值內(nèi)在于人的心性還是有所不同的。

(二)方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本精神的理解觀點(diǎn)明確，前后統(tǒng)貫，體現(xiàn)了一種高貴和樂(lè)觀的哲學(xué)精神。對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本精神的概括學(xué)界見仁見智，方東美的主要觀點(diǎn)是有機(jī)統(tǒng)一、天人合德、雙回路向、立乎中道等，其邏輯主軸是統(tǒng)一和諧，類似于熊十力的“不二”。從方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本精神的概括中我們可以體會(huì)出一種高貴樂(lè)觀的哲學(xué)精神，這與方東美對(duì)哲學(xué)功能的理解有關(guān)，他說(shuō):“偉大的哲學(xué)思想可以改造世界。它不像近代許多存在主義的思想家們，不僅是在那個(gè)地方演悲劇，而且是演雙重悲劇!甚至演三重悲劇!重重悲劇下幕以后，依然是精神局促于現(xiàn)實(shí)世界中，心靈不能超脫解放，埋沒(méi)在這個(gè)‘最煩惱的世界’中。……假使哲學(xué)家要拯救世界，則決不能投身到黑暗罪惡的社會(huì)中去，而同流合污。哲學(xué)沾染了罪惡，那就是宣告它的精神死亡。哲學(xué)精神死亡了，如何能拯救世界?相反的是罪惡的世界征服了它?！保?］89－90方東美強(qiáng)調(diào):哲學(xué)不能沾染罪惡，哲學(xué)要拯救世界、改造世界;哲學(xué)不能總演悲劇，要超拔人的精神境界。因此，方東美不論是對(duì)儒家哲學(xué)、道家哲學(xué)、佛學(xué)、新儒家哲學(xué)，總是以一種景仰、欣賞、陶醉的態(tài)度去對(duì)待，極力挖掘其間的寶貴資源，為我們理解中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)提供了一種樂(lè)觀向上的積極態(tài)度。

(三)方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的描述大致符合中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的實(shí)際，但也有一定的疏漏。方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程曲折進(jìn)步的理解是正確的，這是多數(shù)哲學(xué)史家都堅(jiān)持的觀點(diǎn)，也是符合中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際的。大家通常認(rèn)為先秦時(shí)期、宋明時(shí)期是中國(guó)哲學(xué)的輝煌時(shí)代，但強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不盡一致。勞思光強(qiáng)調(diào)的是孔孟和陸王的心性論哲學(xué)，方東美強(qiáng)調(diào)的是原始儒家、原始道家、中國(guó)大乘佛學(xué)、新儒家。就此而言，把方東美界定為現(xiàn)代新儒家的代表確有可疑之處。與此同時(shí)，大陸中國(guó)哲學(xué)史家在認(rèn)同先秦是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展黃金時(shí)代的同時(shí)，也注重其他動(dòng)亂時(shí)代的哲學(xué)成就，如:李澤厚比較看重魏晉時(shí)代，認(rèn)為這一時(shí)期出現(xiàn)了純哲學(xué)、純美學(xué)等;蕭萐父更看重明清之際，認(rèn)為這一時(shí)期的啟蒙哲學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的接合點(diǎn)所在。但無(wú)論怎樣，中國(guó)哲學(xué)都是在曲折發(fā)展中不斷進(jìn)步的，除勞思光的哲學(xué)史退化論之外，多數(shù)哲學(xué)史家如馮友蘭、張岱年、馮契等均持此見，方東美亦不例外，這是一種正確的哲學(xué)歷史發(fā)展觀。

由于方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究重點(diǎn)突出，所以難免有所疏漏。在總過(guò)程上，漢代哲學(xué)、魏晉玄學(xué)、唐代儒家哲學(xué)等筆墨較少。在先秦哲學(xué)中，對(duì)名家、法家、荀子等關(guān)注不夠。這恐怕與方東美《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》不是按照年代而是按照學(xué)派書寫的體例有關(guān)，雖不全面但重點(diǎn)突出。

［1］方東美.中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展(上)［M］.孫智燊，譯.北京:中華書局，2012.

［2］蔣國(guó)保.方東美與現(xiàn)代新儒學(xué)［M］.合肥:安徽人民出版社，2013:136.

［3］方東美.中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展(下)［M］.孫智燊，譯.北京:中華書局，2012.

［4］方東美.新儒家哲學(xué)十八講［M］.北京:中華書局，2012.

〔責(zé)任編輯:余明全〕

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1000－8284(2015)07－0049－06

2015－05－28

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史”(09BZX032)

柴文華(1956－)，男，安徽渦陽(yáng)人，教授，博士研究生導(dǎo)師，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)常務(wù)理事，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)現(xiàn)代哲學(xué)專業(yè)委員會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，從事中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)、中國(guó)倫理思想史研究。