意向性分析與他者維度的缺席
——胡塞爾現(xiàn)象學的思維態(tài)度與理論困境

孫慶斌，郭春明

(1．吉林大學 哲學社會學院，長春 130012；2. 黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

意向性分析與他者維度的缺席
——胡塞爾現(xiàn)象學的思維態(tài)度與理論困境

孫慶斌1，2，郭春明2

(1．吉林大學 哲學社會學院，長春 130012；2. 黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

胡塞爾“面向事情本身”的現(xiàn)象學思維態(tài)度是以數(shù)學科學式的嚴格性確立的。這一思維態(tài)度在一定程度上突破了傳統(tǒng)哲學現(xiàn)象與本質(zhì)的二元分立思維，徹底化了康德內(nèi)意識領域的“批判哲學”立場，胡塞爾現(xiàn)象學由此展開了對意識的意向性本質(zhì)之煩瑣而嚴格的分析工作。然而正因其本身迷戀于笛卡爾—康德的內(nèi)意識領域，不愿走出主體哲學范式，因而 “面向事情本身”的現(xiàn)象學深陷主體哲學的實體化傾向與唯我論困境，即使晚年胡塞爾試圖通過主體間性和他者等理念克服以上缺陷，但他者維度始終處于缺席狀態(tài)。

“面向事情本身”；意向性分析；現(xiàn)象學；胡塞爾

一

胡塞爾，這位曾經(jīng)的維也納大學數(shù)學博士，不幸地看到，哲學在經(jīng)歷了兩千多年之后，依然沒有達到它所應有的“面向事情本身”的思維態(tài)度。之所以如此，是因為哲學總是擺脫不掉某種“自然的”(或“自然主義”的)思維態(tài)度。如果說前者是真正哲學的、反思的思維態(tài)度，那么哲學史上林林總總的諸多后者就是前哲學的、非反思的，即使它們自命為“客觀的”。質(zhì)言之，這些前此哲學的所謂的公理和精密科學，以及建立在它們的基礎之上的幾乎所有傳統(tǒng)哲學總包含著、因而也就非反思地接受了關于存在的某種外在前提和框架，因此始終達不到“面向事情本身”的嚴格規(guī)范性。因此，在受到其師布倫塔諾“意向性”學說的鼓舞與激發(fā)之后，胡塞爾一生的志向都在于使哲學成為一門“面向事情本身”的“嚴格的科學”?，F(xiàn)象學首先就標志著這種“面向事情本身”的思維態(tài)度。

首先，這種思維態(tài)度是對傳統(tǒng)哲學二元分立思維的一定意義上的突破，尤其是當它指涉現(xiàn)象與本質(zhì)這對范疇時?！懊嫦蚴虑楸旧怼本褪窃凇凹兇猬F(xiàn)象”與“本真質(zhì)(Eidos)”之間實現(xiàn)的一種溝通。很顯然，現(xiàn)象學的“現(xiàn)象”已不是巴門尼德—柏拉圖所確立的傳統(tǒng)哲學意義上與本質(zhì)截然相分的現(xiàn)象、與一般性截然相分的個別性，而是那與本質(zhì)須臾不可分的、自身就包含著本質(zhì)的現(xiàn)象，是那在個別之中并通過個別直觀而呈現(xiàn)出的“一般性”。眾所周知，巴門尼德曾借女神之口嚴格分離了“真理之路”與“意見之路”，“在這里，你應當通曉一切事情，不僅有圓滿真理不可動搖的核心，還有那些常人意見全無真理可言”?！暗谝粭l是：存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因為它遵循真理。另一條是：存在者不存在，這個不存在必然存在，走這條路，我告訴你，是什么都學不到的。因為不存在者你是既不能認識(這當然辦不到)，也不能說出的。”[1]92-93

蘇格拉底繼而不斷通過其對話辯證法對“X是什么”進行追問，通過追問，他告訴我們，X的本質(zhì)不應該在這個或那個X中去探尋，而在于使所有這些具體的X得以成立的那個不變的“X本身”。在蘇格拉底看來，所有的“X”中之最高者，就是作為“知識和一切已知真理的原因”的“善”[1]310。

柏拉圖循著這一致思路徑，發(fā)展出“理念世界”和“現(xiàn)象世界”(或“可知世界”與“可感世界”)的二分，“一方面我們說有許多東西存在，并且這些東西是美的，是善的等等；另一方面，我們又說美本身，善本身等等相應于每一組這些多個的東西。我們假定一個單一的理念，假定它是一個統(tǒng)一體而稱它為真正的實在?！盵2]24“理念世界”(“可知世界”)完全由理性概念來進行思考和探索，相對于作為“本質(zhì)”的“理念”，與之截然相分的作為“現(xiàn)象”之“個別事物”則因其是“立即可見、可聽、可觸、可算的東西，始終只是理念的投影(Abschattung)，因而只是一個陰影”[3]247。在一定意義上可以說，自從柏拉圖之后，哲學家們一直延續(xù)著這種于“現(xiàn)象世界”之外設立“本質(zhì)世界”的做法。相對于“本質(zhì)世界”，“現(xiàn)象世界”是不真實、不可靠、不確定的；它得以存在，只在于和那個“設定的世界”發(fā)生了關系，這種關系當然可以是分有或模仿、創(chuàng)造或衍生、推理或論證等等。

而胡塞爾的“現(xiàn)象”就是那“本質(zhì)”自身，“現(xiàn)象學”就是“對內(nèi)在意識形態(tài)的純粹描述本質(zhì)論”[4]114，這是與現(xiàn)象學的“內(nèi)在的本質(zhì)把握”方法[4]148——即“本質(zhì)直觀”方法密切勾連在一起的。如此，傳統(tǒng)西方哲學中現(xiàn)象與本質(zhì)、一般與個別截然相分的二元對立思維邏輯就在一定程度上被解凍和貫通了。因而“面向事情本身”，也就是“面向純粹現(xiàn)象”，就是“面向本質(zhì)”。

其次，“面向事情本身”所內(nèi)含的“純粹現(xiàn)象”，貫徹的是康德意義上的“批判哲學”立場?，F(xiàn)象學之所以不持客觀主義或?qū)嵲谥髁x立場，原因就在于后者是處于前康德哲學水平上的某種“自然主義”態(tài)度，而康德的批判哲學已經(jīng)向我們指明，如果哲學(認識論哲學)想要既不落入樸素性和獨斷論又不被懷疑論和不可知論所擊垮——其實在康德看來懷疑論恰恰是獨斷論哲學的邏輯結果——就必須實現(xiàn)一場哥白尼式的哲學革命，由此使人真正做到“為自然立法”。經(jīng)過這種哲學革命之后，主體不再受制于外部對象，而是使外部對象符合理性主體的先天認識形式(時空和范疇)，不是主體去符合外部材料，而是相反，外部材料只有符合理性主體的先天認識形式，它才能從一種雜多狀態(tài)變成按某種普遍必然的規(guī)律向人們顯現(xiàn)的認識對象。“外部對象(即物體)是純?nèi)坏娘@現(xiàn)，因而不過就是我的表象之一，只有通過這些表象，其對象才是某種東西。離開我的表象，外部的對象就什么也不是了。可見外部事物和我自己一樣是存在的，而兩者其實都是依靠我的自我意識的直接證據(jù)的”[5]363?？档抡且赃@種先驗哲學構想為基礎來對抗懷疑論并由此展開其批判哲學的。

在胡塞爾看來，笛卡爾“我思”的內(nèi)在原則經(jīng)由康德的這種“先驗的—超越論的哲學構想”對懷疑論所做的根除的努力，就構成了前往“符合其最本來意義的超越論哲學”的預備性工作，“整個超越論的問題都是圍繞著這個我的我——‘自我’——對那個起初不言而喻地為它設定的東西——‘我的心靈’——的關系；此外又是圍繞著這個我和我的意識生活對世界——我所意識到的，我在我自己的認識構成物中認識到它的真正存在的世界——的關系?！盵6]101-102這提示了胡塞爾，如果認識的可能性在哲學上能夠被解決的話，認識批判所要尋求的阿基米德點只能在認識主體之內(nèi)。正是在這個意義上，胡塞爾說，現(xiàn)象學“本質(zhì)上屬于認識批判的意義，因而也屬于所有的理性批判(即包括價值的和實踐的理性批判)”[7]51。而笛卡爾的“我思”主體恰恰提供了這種與所有“自然態(tài)度”的“被給予性”所不同的絕對確定的“被給予性”，它與前者的不同在于，它是反思性的、內(nèi)在的、直接的、明證的，一句話，它是意識領域內(nèi)的“純粹的自身被給予性”。

二

通過以上分析，我們已經(jīng)明了，胡塞爾的“面向事情本身”就是“面向純粹意識”?！凹兇猬F(xiàn)象”“本質(zhì)”和“事情本身”等諸多說法，都屬于且只能屬于純粹意識領域。如是，胡塞爾現(xiàn)象學的全部任務就在于弄清極其重要而復雜的意識行為的意向本質(zhì)或意向體驗。

然而在此方面，我們必須指出或區(qū)分兩個層面上的意識或意向分析工作。首先是在意識或意向行為中，質(zhì)性與質(zhì)料等要素的本質(zhì)關聯(lián)，這是狹義的意識分析，是進入廣義的意向性分析的必要步驟；其次就是“面向純粹意識”追本溯源，在明見性原則的前提與本質(zhì)直觀等現(xiàn)象學方法方面，讓“純粹現(xiàn)象”——“本真質(zhì)”呈現(xiàn)自身，這是意向體驗的原則與方法本身，更是廣義上對“意識”之本質(zhì)的把握。

就狹義層面而言，在胡塞爾看來，“意識”首先就是一種志在解決“認識何以可能”的“意向性體驗”，“意向性”標識著意識的根本特性?！耙庀蝮w驗”是一種“質(zhì)性”與“質(zhì)料”相統(tǒng)一的“客體化行為”，質(zhì)性與質(zhì)料的統(tǒng)一標識了意識活動的意向本質(zhì)，既然表象活動在自身中意向地含有一個被表象之物，那么它也就不僅是“中空的”表象活動，而是一種同時也包含著被表象之物的雙重的表象結構；由此，以“意向性”為特征的意識活動就既貫徹了意識的內(nèi)在性，又表象著(指向著)意識之外的某一外部對象。胡塞爾進而認為，“意向體驗”是一種“質(zhì)性”與“質(zhì)料”相統(tǒng)一的“客體化行為”或至少以這種“客體化行為”為基礎。在《邏輯研究》中，胡塞爾用“質(zhì)料”與“質(zhì)性”來標示“行為的一般特征與行為的‘內(nèi)容’之間的區(qū)別”。就意識活動而言，“質(zhì)性”充當?shù)氖悄撤N意識行為區(qū)分于其他種類的意識行為的“一般特征”?！百|(zhì)性特征，即那個自在自為地使表象成為表象，并前后一致地使判斷成為判斷，使欲求成為欲求以及如此等等的質(zhì)性特征”[8]A409/B415。而“質(zhì)料”指涉的則是一種意識行為的“內(nèi)容”方面，是因為“兩個斷言都具有一種斷言的質(zhì)性……但這一個判斷是對這一個‘內(nèi)容’的判斷，那一個判斷則是對那一個‘內(nèi)容’的判斷；為了有別于其他的內(nèi)容概念，我們在這里要說判斷質(zhì)料。我們在所有行為那里都要進行這種在‘質(zhì)性’和‘質(zhì)料’之間的相似區(qū)分”[8]A386-387/B411。此外，“質(zhì)料”之必不可少的另一個原因在于，相對于“質(zhì)性”來說，“質(zhì)料”是奠基性的，它“在某種程度上是為質(zhì)性奠基的(或者說，不因質(zhì)性的不同而變化的)對象立義的意義(或者簡言之；立義意義)”，它“賦予行為與一個對象的聯(lián)系，而這種聯(lián)系是一種得到完善規(guī)定的聯(lián)系，以至于質(zhì)料不僅確實地規(guī)定了整個對象，而且還確實地規(guī)定了對象被意指的方式”[8]A390/B415。

進而，質(zhì)性與質(zhì)料的統(tǒng)一標識了意識活動的意向本質(zhì)。這種“意向體驗”或意識活動因而總是對于某物的意識，意識活動必然具有“意指”對象的功能(這顯然與海德格爾不同)，這種對某物的意指功能就是意識的“意向性”。而“意指”活動本身及意識與對象之間的聯(lián)系的建立則要歸功“質(zhì)料”，正是這一“質(zhì)料”才使意識行為能夠朝向?qū)ο蟛⒂纱速x予對象以意義，帶著質(zhì)料去指向?qū)ο缶褪琴x予對象以意義。無疑，如圖根特哈特所分析的那樣，此處的“質(zhì)料”與“意義”(Sinn)及另一個詞“含義”(Bedeutung)是同義的(盡管“意義”與“含義”在運用上存在著細微的差別)。

就廣義的意識分析而言，胡塞爾首先指出了充當著“一切原則的原則”的“現(xiàn)象學哲學的基本原則”，即明證性(或明見性、自明性)(Evidenz，evidence)原則。明證性原則的重要性在于，作為阿基米德點，它為現(xiàn)象學哲學提供了奠基作用。與明證性概念相關的首先是“真理”概念，明見性就是“正確性的最完善的標志”、“對真理本身的直接擁有”、“對真理的體驗”、“最完善的統(tǒng)一綜合行為”、“對真理的相應性感知”等等。此外，與之更為密切相關的是“原初性”概念：明證性之所以成為可能，在于它與“原初性”的天然聯(lián)系，正是后者構成了前者的“合法性依據(jù)”?，F(xiàn)象學的明證性之所以不是我們通常所理解的某一邏輯上或數(shù)學上的明證性，是因為后者即使在一種“確實如此的(assertorische)”或事實性的意義上是真的，但卻不是一種“本質(zhì)意義上的(apodiktische)”真實。因為它沒有達到真正的內(nèi)在性，所以它總是預設了純粹意識領域之外的某些(邏輯的或數(shù)學的)外在前提——這無疑也是一種自然主義，而現(xiàn)象學的明見性則得益于一種“絕對的原初被給予性”或“絕對的自身被給予性”，是“在充分發(fā)揮了的直觀中獲得的”(或在直觀中“自行呈現(xiàn)的”)明見性。

既然明證性源于“充分發(fā)揮了的直觀”，那么此處就涉及廣義的意識分析之現(xiàn)象學方法，尤其是“本質(zhì)直觀”方法(胡塞爾在不同之處也稱之為“觀念直觀”或“一般之物的原初被給予性”)。首先要通過“懸置”來終止自然主義態(tài)度，也就是將所有超出純粹意識之外的超越性命題、關于存在的一切現(xiàn)成預設統(tǒng)統(tǒng)懸置起來或加上括號，由此使處于純粹意識領域內(nèi)的純粹現(xiàn)象在自身被給予的限度內(nèi)自行顯現(xiàn)出來。經(jīng)過懸置就進入了觀念層面的“純粹意識”領地，也就是進入“本質(zhì)直觀”施展自身的領地。正是在此意義上胡塞爾稱“本質(zhì)直觀”為“原本給予著的意識行為”[4]39。但是這“原本給予著的”直觀不是經(jīng)驗層面上的現(xiàn)成性的“直觀”，而是作為“操作性”方法的本質(zhì)直觀(如現(xiàn)象學的“看”)。

本質(zhì)直觀方法在胡塞爾那里是始終一貫且重要的(雖然提法及具體內(nèi)容略有變化)，從胡塞爾剛涉足哲學領域一直到晚年“超越論還原方法”時期莫不如此。其重要性用《現(xiàn)象學的觀念》中的一句話來說，就是“在現(xiàn)象學最嚴格的還原內(nèi)進行的直觀的和觀念化的操作方法是它唯一的財產(chǎn)”[7]49，這種極端的重要性源于作為一種現(xiàn)象學方法，它所要直觀到的不僅是純粹意識領域內(nèi)的對象及其本質(zhì)，而且更同時直觀著這個意識行為的本質(zhì)，而它最終所要實現(xiàn)的就是通過直觀個別之物(“個別直觀”)而使那個寓于其中的“總的”“一般聯(lián)系”(或“總體的、純粹內(nèi)在的絕對被給予性”“意義”“一般性意識”或“一般性本質(zhì)”)呈現(xiàn)出來——從“由現(xiàn)象所組成的那條永恒的赫拉克利特河流”[7]40中“噴涌出來”[7]46?？梢哉f，通過“個別直觀”來達到本質(zhì)的直觀，亦即來指向這個觀念內(nèi)——意識內(nèi)的“一般之物”是真正解決“認識體驗”的可能性問題的必然結果，否則后者也就成為一個完全不可能的問題了。

那么我們究竟如何“操作”本質(zhì)直觀呢？以對“紅本身”的直觀為例，“我們對紅的因素進行觀察，但同時進行著一種特殊的意識行為，這種意識行為的意向是指向觀念、指向‘一般之物’的”。通過這種對“紅本身”(“紅的本質(zhì)”“一般的紅”)的指向與直觀，“我們便直接把握了紅本身的特殊統(tǒng)一；這種把握是建立在一個對某個紅的事物的個別直觀的基礎上的”[8]A221/B223。

從“個別的紅的事物”中直觀到“紅本身”，這初看起來有點類似于柏拉圖的雜多的事物與單一的理念的關系，這無非是從“多”中抽象出“一”，從“現(xiàn)象”中抽象出“本質(zhì)”的。但兩者終究有所不同，因為前者“不是指在對一個感性客體的某個非獨立因素進行突出提取這種意義上的抽象，而是一種觀念直觀的抽象，在這種抽象中，不是一個非獨立的因素，而是它的‘觀念’，它的一般之物被意識到，它成為現(xiàn)時的被給予”[9]A634/B162。

三

胡塞爾的“面向事情本身”這一基本思維態(tài)度所展現(xiàn)的嚴格性，以及基于此而對其前的所有傳統(tǒng)哲學進行的批判，如當時盛行的心理主義、客觀主義和自然主義、柏拉圖傳統(tǒng)的實在論，給后人留下了深刻印象。

然而正因事情本身迷戀于內(nèi)意識領域——胡塞爾所言的“赫拉克利特之流”，不愿走出主體哲學范式，因而胡塞爾現(xiàn)象學不可擺脫地深陷主體哲學的實體化傾向與唯我論困境。

就主體哲學的實體化傾向而言，一種主體哲學之所以能夠成為奠基性的“理論哲學”，就在于它能夠找到某種超越時間與歷史之物，找到某種“規(guī)定其他一切事物，卻不被任何他物所規(guī)定”的自因自足的“準宗教”或“神學”的對等物，而這種抽象物，正是實體的原初含義。

而從笛卡爾伊始，這一神本化實體的角色已經(jīng)由主體接替。胡塞爾承接了笛卡爾和康德的工作，就此而言，面向純粹意識的 “現(xiàn)象學不是從事情本身，而是從傳統(tǒng)的成見——盡管這一成見已經(jīng)變得相當具有自明性——界定其最本己的主體性事情”；“意識究竟如何能夠成為絕對科學的可能對象?引導他的首要問題正是那種絕對科學的觀念。這一觀念——意識應當成為絕對科學的區(qū)域——不是簡單發(fā)明出來的；它正是自笛卡兒以來現(xiàn)代哲學一直從事的那種觀念。把純粹意識的探究當作現(xiàn)象學的主題領域并不是通過以現(xiàn)象學的方式朝向事情本身的回溯而贏獲，而是通過向一種傳統(tǒng)的哲學觀念的回溯而獲得的。”[10]107正是在此意義上胡塞爾現(xiàn)象學的實體化傾向暴露出來，“形而上學必須從上帝出發(fā)來思考，因為思想的事情乃是存在，而存在以多重方式現(xiàn)身為根據(jù)：作為邏各斯，作為基礎，作為實體，作為主體?！盵11]833亞里士多德所開創(chuàng)的“永恒本質(zhì)”和“最高實存”合二為一的形而上學傳統(tǒng)，在胡塞爾的“純粹意識”或“先驗自我”這里得到了延續(xù)。具有實體化傾向的“純粹意識”或“先驗自我”，是“一”也是“整體”；而另一極的“雜多”“特殊”“流變”“偶然”等等都將回歸于或被整合于具有實體化傾向的“純粹意識”或“先驗自我”之中，才能存在，才能找到自身存在的依據(jù)。

也正是這種實體化傾向，使胡塞爾現(xiàn)象學深陷主體哲學的唯我論困境之中。

眾所周知，“對象如何向意識顯現(xiàn)自身”是笛卡爾以來所有“主體哲學”和“認識批判”所真正關切的問題。解決這一問題不僅是笛卡爾、康德、費希特或黑格爾的哲學追求，也是胡塞爾的哲學追求。在認識論或理論哲學的范圍內(nèi)，“對象”就是“自我意識”之外的一切 “他者”——那有待“自我”去整合與同化的“他者”，有待從“自我”出發(fā)又回到“自我”的“他者”。胡塞爾進而指出，肇始于笛卡爾“我思”的內(nèi)意識原則經(jīng)由康德的這種“先驗的—超越論的哲學構想”就構成了前往“符合其最本來意義的超越論哲學”的預備性工作?！罢麄€超越論的問題都是圍繞著這個我的我——‘自我’——對那個起初不言而喻地為它設定的東西——‘我的心靈’——的關系；此外又是圍繞著這個我和我的意識生活對世界——我所意識到的，我在我自己的認識構成物中認識到它的真正存在的世界——的關系?！盵6]101-102

可以看到，現(xiàn)象學亦如所有主體哲學一樣，其“唯我論”特征體現(xiàn)在：“數(shù)學科學”式的嚴格性，其實質(zhì)就是將“自我主體”(“純粹意識”)之外的他者統(tǒng)統(tǒng)懸隔起來，然后通過自我意識之意向性對其進行加工、構造、整合和直觀，而不管這一系列加工、構造、整合或直觀的過程多么煩瑣和復雜，最終，他者將被照亮，他者存在的根據(jù)將被找到，他者的可能性與合法性依據(jù)將在從之出發(fā)并復歸于之的“自我”之中得到合理的解釋。就此而言，對現(xiàn)象學的唯我論不僅僅是一種無理的指責，它即使不是直接顯擺在那里的，卻也是按照它自身的理路所產(chǎn)生的完全合乎邏輯的結果。

針對這種指責，以及“歐洲人的生存危機”問題(他稱之為“科學危機”)，在《笛卡爾的沉思》與《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》等作品中，晚期胡塞爾試圖提供一種更完備而嚴格的先驗現(xiàn)象學，以此展開對切近人的自然本性的“生活世界”及與“自我”和“他人”直接相關的“先驗交互主體性”的考察?！吧钍澜纭焙汀敖换ブ黧w性”等哲學概念對后世產(chǎn)生重大而持久的影響，而且胡塞爾在此時期內(nèi)第一次真正地將“他者”引入了自我主體以“尋找一條道路，從自我的內(nèi)在性走向他者的超越性”[12]89，但僅就胡塞爾本人而言他的目的是進一步實行更嚴格的認識批判：“二次還原”。經(jīng)此“二次還原”之后，胡塞爾懸隔了“生活世界”(因為它在胡塞爾那里，是非反思的、前哲學的自然主義態(tài)度的對應場域)，以“推己及人”的移情式類比從自我主體的真實性推出了“他人主體”的存在。然而，“他者”畢竟是以類比的形式出現(xiàn)的，他者之為他者，其異質(zhì)性依舊由同質(zhì)性的自我衍生而來。反對黑格爾式思辨哲學的胡塞爾現(xiàn)象學，最終如黑格爾的永恒輪回式的絕對精神一樣，兜了個大圈子，以更加嚴格的名義又回到了作為終極依據(jù)、不可再繼續(xù)對之進行追問的“先驗自我”。

可見，晚期“先驗現(xiàn)象學”所追溯到的“先驗自我”，只是早期具有意向性的“純粹意識”的延續(xù)，唯我論不是被克服了，而是以胡塞爾的“徹底性”更加清楚地暴露出來了。胡塞爾雖然曾希望充當著“純粹意識”或“先驗自我”走出“唯我論”，希望為他者找到與“自我”的“先驗主體性”相對等的地位，卻終究難以掙脫以“自我”去構造“他者”的唯我論迷局，在這一迷局內(nèi)，他者維度始終是“存在著的無”。

隨著對傳統(tǒng)理論哲學(形而上學)的不斷聲討，一方面，我們需要澄清胡塞爾現(xiàn)象學作為一種主體形而上學的理論實質(zhì)，指出其實體化傾向與唯我論迷局；另一方面，我們又要如諸多現(xiàn)當代思者一樣，以一種非實體化的開放式閱讀不斷返回和面向胡塞爾的文本，激活其真正的“面向事情本身”的思維態(tài)度。這種實踐的閱讀態(tài)度要求“事情本身”出離意識，走出自我，指向我們時代深切關注的他者問題，使他者成為他者。而他者之為他者，就在其不能被自我的權力意志所同化的他異性。

[1] 苗力田.古希臘哲學[M]. 北京:中國人民大學出版社，1989.

[2] 柏拉圖.理想國[M].北京：商務印書館,1986.

[3] 海德格爾.路標[M].北京：商務印書館，2007.

[4] 胡塞爾.純粹現(xiàn)象學通論[M].李幼蒸,譯.北京:商務印書館，1992.

[5] 康德.純粹理性批判[M].韋卓民,譯.上海:華中師范大學出版社,1991.

[6] 胡塞爾.歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學[M].王炳文,譯.北京:商務印書館，2001.

[7] 胡塞爾.現(xiàn)象學的觀念[M].倪梁康，譯. 北京：人民出版社，2007.

[8] 胡塞爾.邏輯研究：第2卷第1冊[M].上海:上海譯文出版社，1998.

[9] 胡塞爾.邏輯研究：第2卷第2冊[M]. 上海:上海譯文出版社，1999.

[10] HEIDEGGER.History of the Concept of Time[M].Prolegomena:Indiana University Press, 1985.

[11] 海德格爾.海德格爾選集[M].孫周興，選編.上海：上海三聯(lián)書店，1996.

[12] HUSSERL.Cartesian Meditations: an Introduction to Phenomenology [M].The Hague: Martinus Nijhoff，1960.

[責任編輯：高云涌]

2015-05-15

國家社會科學基金重點項目“馬克思主義與當代哲學發(fā)展趨勢研究”(12AZD065)

孫慶斌(1971—)，男，教授，博士后研究人員，從事馬克思主義哲學與文化哲學研究；郭春明(1983—)，男，講師，哲學博士，從事馬克思主義哲學與現(xiàn)當代西方哲學研究。

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1002-462X(2015)08-0020-05