試論后現(xiàn)代自我觀的哲學(xué)起源

劉曉露

(長沙大學(xué)外語系，湖南 長沙 410022)

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試論后現(xiàn)代自我觀的哲學(xué)起源

劉曉露

(長沙大學(xué)外語系，湖南 長沙 410022)

摘要：自我主體問題是現(xiàn)代哲學(xué)的核心問題。十九世紀(jì)丹麥哲學(xué)家克爾凱郭爾基于主體的三級存在對施勒格爾的自我概念進(jìn)行了系統(tǒng)性批判。在這個過程中，原本被克爾凱郭爾視為處于不穩(wěn)定過渡階段的施勒格爾式自我呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的后現(xiàn)代性：沒有直線歷史、向未來敞開、全然他者的他異性。正是克爾凱郭爾對施勒格爾的批判與誤讀揭示了一種全新的、后現(xiàn)代的自我觀的哲學(xué)起源。

關(guān)鍵詞：克爾凱郭爾；施勒格爾；主體；后現(xiàn)代自我；反諷

現(xiàn)代哲學(xué)的邏輯起點不是獨(dú)斷的外在實體，而是無需前提設(shè)定而直接自明給予的自我意識，自我主體問題成為連接現(xiàn)代哲學(xué)的一個核心問題?！拔摇笔钦l、“我”是什么、什么是“自我性”、“主體”的結(jié)構(gòu)，是幾乎所有偉大的哲學(xué)家不可回避的問題。近年來，繼尼采熱、海德格爾熱之后，又興起了一股克爾凱郭爾熱。丹麥哲學(xué)家索倫·克爾凱郭爾(Soren Kierkegaard，1813-1855)被認(rèn)為是使歐洲哲學(xué)發(fā)展發(fā)生方向性轉(zhuǎn)折的重要人物之一，他所實現(xiàn)的轉(zhuǎn)折的主要內(nèi)容就是以孤獨(dú)的、非理性的個體存在取代客觀物質(zhì)和理性意識的存在來當(dāng)作全部哲學(xué)的出發(fā)點。對克爾凱郭爾而言，主體盡管具有多變性，卻不可避免地體現(xiàn)在一定生存關(guān)系的歷史形式中[1]。他先后在著作《論反諷概念》、《非此即彼》中對德國早期浪漫派棋手弗·施勒格爾(Friedrich Schlegel, 1772 - 1829)的主體概念進(jìn)行了大量論述，將之視為批判的典型。然而，正是在對施勒格爾的主體概念進(jìn)行解讀和批判時，一種后現(xiàn)代主義的自我觀逐漸浮出水面。

一對反諷生存的批判

克爾凱郭爾認(rèn)為，哲學(xué)的起點是個人，終點是上帝。人的存在和發(fā)展有三個階段： 美學(xué)階段、倫理學(xué)階段和宗教階段。這也是真實的可供個人選擇的三種生活類型。這三種生活類型、三種不同的人生，實質(zhì)上是主體對周圍世界的三種不同的道德觀念?；谥黧w的三級存在論，克爾凱郭爾在《論反諷概念》中批判了施勒格爾的反諷生存。如果說蘇格拉底用反諷拒絕他那個時代的現(xiàn)實，體現(xiàn)了與希臘生活實體相脫離的主體性，即從生命的現(xiàn)實中承認(rèn)主體的自由(但克爾凱郭爾并沒有認(rèn)真思考這種自由所包含的生命的意義是什么，他簡單地認(rèn)為這只不過是沉浸在集體生活中的個體實體到自由個體生命的中間階段，過渡性的，不參與自我身份的積極構(gòu)建)，那么施勒格爾則試圖使反諷成為生存本身的形式。他將反諷對準(zhǔn)一定時間內(nèi)，一定條件下所有已知的現(xiàn)實，不是這個或那個現(xiàn)象而是從反諷的角度思考的生存的總和[2]。施勒格爾筆下的反諷藝術(shù)家將自己從歷史現(xiàn)實中脫離，并試圖使這種自由成為存在的標(biāo)準(zhǔn)，即承認(rèn)個體不受其周圍歷史現(xiàn)實物質(zhì)的束縛，在此基礎(chǔ)上道德作為絕對選擇的主動的自由運(yùn)作能夠獲得一種取代歷史的新形式?？藸杽P郭爾批判說，脫離現(xiàn)實權(quán)利的自由是脫離所有權(quán)利的自由，是消極自由[3]。歷史現(xiàn)實成為個體隨心所欲的場地。對這樣的個體而言，生命是一出戲，他只是一個觀眾，即便他在其中有所表演。他的生命沒有連續(xù)性，除了抽象的大寫的“我”，和能夠任意變化的各種選擇。與現(xiàn)實疏離意味著生命除了與他扮演的角色有關(guān)的情緒之外，什么都不是。但為了自由，他甚至必須控制情緒本身，這一點只有把意義強(qiáng)加在情緒上面才可以做到。在克爾凱郭爾看來，能夠給他的生命唯一連續(xù)性的潛在情緒只有無聊。施勒格爾的主人公宣稱要詩意地生活，通過扮演歷史和社會指定給他的角色，從而創(chuàng)造自己的意義。然而這些自我創(chuàng)造的努力僅僅是為了打發(fā)與現(xiàn)實疏離而導(dǎo)致的無聊。施勒格爾將其定義為被動性(passivity)，這是因為個體無法創(chuàng)造自我生命的意義：只有對意義的渴望。同樣，在哲學(xué)著作《非此即彼》中以施勒格爾為原型的美學(xué)家A企圖脫離上帝和人類法律建立的秩序，用自己的方式，通過添加意義實現(xiàn)自我創(chuàng)造，詩意地生活。他的生命缺乏倫理自我的連續(xù)性，而是以多樣性告終——他沒有自我。他一方面避免外在的道德行動，另一方面內(nèi)心拒絕宗教信念的形成，他的生命只剩下情緒，尤其是標(biāo)志著生命無意義的絕望情緒。克爾凱郭爾認(rèn)為施勒格爾提出了追求享樂的審美存在和絕對選擇的倫理生命之間不穩(wěn)定的過渡階段[4]。審美存在要求欲望的滿足，這取決于個體無法掌控的各種條件，反諷在個體和現(xiàn)實之間創(chuàng)造了一條縫隙：他現(xiàn)在要選擇什么？如A所說，不管你做什么，你都會后悔，因為決定某種選擇，勢必意味著放棄其他的選擇，是對其它失去了的享受的可能性的追悔。人們享受事物因為它滿足了自我，而施勒格爾的美學(xué)家不管這個世界如何，都會通過賦予他自己的意義，創(chuàng)造自己的重要性而自得其樂。然而，這種快樂是不連貫的，因為他在某一時刻所賦予的意義有可能在下一刻被完全顛覆。A只能活在使他產(chǎn)生生命虛無感的絕對控制的幻覺中，正是這種幻覺導(dǎo)致了他的叛離?？藸杽P郭爾指出，消極自由必須被積極自由的主動選擇所取代，只有這樣，一個穩(wěn)定的自我才能形成，趨向無限的永恒。而A沒有自我，只有對自我的幻覺。自我必須擁有一個歷史：審美自我有其外在的歷史，渴望得到有限的物質(zhì)，獲得由偶然導(dǎo)致的成功或失??；倫理自我有其內(nèi)在的歷史，選擇與無限相關(guān)的自我的實現(xiàn)；宗教自我有向世界獻(xiàn)身和神跡活動的歷史。但A沒有歷史，沒有連貫的故事可以講述。他這一秒與上一秒截然不同，他在記憶中賦予過去與當(dāng)時完全不同的解釋。通常的審美個體、道德個體和宗教個體都擁有自我，因為他們的自我，是或多或少固定的。但施勒格爾的美學(xué)家沒有能夠講述自我故事的固定點：他的“我”，是不連貫的，這種不連貫使他在決定自我意義時發(fā)現(xiàn)一切不過是空洞的虛無。

二施勒格爾式主體生存的真相

康德在《判斷力批判》中提出“反思判斷力”(reflective judgment)，暗示世界是基于我們能夠理解的概念形成的，能夠被概念化。雖然其真實性無從得知，但這是我們的思維本性要求我們相信的東西。我們必須視這個世界為被某種智能創(chuàng)造出來的藝術(shù)品，而這種智能不是我們自己。對此施勒格爾的回應(yīng)是所有思想僅僅產(chǎn)生于荒謬和不可理解，正是這些激發(fā)了概念的形成，使得思考成為可能。終極的意義是不可理解的，所有的理解不過是展示了不可理解的新形式[5]。你知道得越多，就發(fā)現(xiàn)要學(xué)的越多。無知是隨著知識而增加的——或者說不是無知，而是對無知的知識?？档吕硇运枷胫械慕K極真理，從哲學(xué)層面上理解現(xiàn)實本質(zhì)的這種企圖，忽視了促使思維產(chǎn)生的原因。激發(fā)思維、形成概念的是某種無法被思考、超越概念理解的東西，因此這種超越無法構(gòu)建對終極現(xiàn)實的預(yù)見。超越存在于思維本身，在于思想由于渴望得到終極意義而不可避免的失敗，在于內(nèi)在的荒謬和不可理解性。對施勒格爾而言，反諷是與這種思想來源有關(guān)的交際形式。通常意義上的反諷意味著說的內(nèi)容與說它的方式，或是說話人之間的不同。對施勒格爾來說，反諷維系了說的內(nèi)容與不可理解之間的關(guān)系，這種關(guān)系包含了在絕對和相對，完全交流的必要性與不可能之間不可消解的對抗感。在反諷中，所說的看上去是真的，但說的方式消解了這種終極感。反諷是荒謬的形式，而荒謬是積極的、偉大的。施勒格爾堅持思想是荒謬的，既試圖要求終極又同時承認(rèn)終極的不可能性。關(guān)于思想的思想，不論是形而上學(xué)的知識還是康德的理性思想，都是指向真理的哲學(xué)，現(xiàn)在必須呈現(xiàn)這種荒謬的特征，即所說的東西并不能被完全理解，在康德看來這是詩的特征，施勒格爾則說，現(xiàn)在哲學(xué)和詩學(xué)必須合為一體了[6]。施勒格爾拋棄了理性思考，把詩歌的模糊視作思想源泉，是對不可理解的關(guān)系的反映。在詩歌中我們意識到在世界現(xiàn)實與理論的聯(lián)系中被遺忘的東西。詩歌向我們展示了世界的不可知性，也同樣適應(yīng)于我們——人無法真正認(rèn)識自己。人類總是能夠發(fā)現(xiàn)自己新的一面。正如我們對世界的理解在于與模糊的關(guān)系，我們的自我意識也是如此。現(xiàn)在的自我從與模糊的關(guān)系中浮現(xiàn)出來，這種模糊能夠激發(fā)改變。意識到這一點也就是將生命視作向未知進(jìn)行的不斷冒險?！叭魏慰释麩o限的人都不清楚他真正渴求的是什么?！盵7]這里，無限是對內(nèi)在有限的否定，它阻止任何思維的有限位置固定化。與無限有關(guān)意味著與激發(fā)變化的模糊有關(guān)。對施勒格爾來說，這樣的生命成為恒定的存在，沒有預(yù)先確定的目的或思想。在這種意義上，個體成為他自己的法則，“個體性恰恰是人最初和永恒的東西。作為人的最高欲望，要培育和發(fā)展這種個體性將是如神一般的自利主義?！盵8]正是生命的這種特質(zhì)成為施勒格爾被動概念的基礎(chǔ)?！罢f話和指令在所有的藝術(shù)和科學(xué)中屈居第二，思維和想象只有通過被動才有可能。”[9]作為話語和指令的思想使用已形成的概念和理論，在已有的軌道上運(yùn)行，但這樣的軌道并不總在那兒。新的觀念和思維方式僅僅產(chǎn)生于對新事物的被動地接受，這就是創(chuàng)新的含義。生命如歌，不斷保持與新鮮來源的關(guān)系，堅持生命是流動的，而不是朝向某種已有的計劃或理想構(gòu)建的。這種生命觀打破了源自某種固定本性與理想自我的統(tǒng)一感，“個人的頭腦可以同時擁有多個頭腦，多位一體。”[10]

施勒格爾在寫作中大量使用反諷、斷片、隨筆等表達(dá)形式，借此保持與讀者和新鮮思想的聯(lián)系，思想與生命因此變得活躍。任何要系統(tǒng)闡述施勒格爾立場的企圖都會導(dǎo)致這樣一個問題：如何否定思想的終極性，而不堅持這個想法本身就是終極的。施勒格爾的方法是打破哲學(xué)思維，承認(rèn)終極追求的虛幻性。我們的思想通過破壞，通過打破思維的固定模式而流動起來，使得由歷史和習(xí)慣強(qiáng)加的次序擺脫固定、僵化的模式?！澳悴⒉恍枰娴睦斫馕遥掖_實希望你能聽我說?！盵11]去傾聽也就是讓他人將我們對世界或生命的想法的固定規(guī)則攪亂，使之流動起來。斷片，而非整體的片段，本身也是一種悖論形式，是精神懶惰者的解藥。斷片通過反諷、警句和各種排斥終極理解但加速思想運(yùn)動的結(jié)構(gòu)獲得了個性。在小說《盧琴德》中，施勒格爾對比了兩種類型的作家：分析型的和假想型的。前者仔細(xì)觀察讀者的喜好，精心制作，以便給讀者留下合適的印象；后者構(gòu)建或創(chuàng)造出一個理想的讀者，并不把他想像成冷靜或是僵死的，而是活生生的，具批判性的[12]。從這種意義上，我們應(yīng)該成為我們自己生命的假想型作者，保持生命的流動，迎接新事物的召喚，這些新事物會向我們展示我們并非自己原以為的那種人。

三克爾凱郭爾對施勒格爾的誤讀之原因

再次回到克爾凱郭爾對施勒格爾的批判上，克爾凱郭爾將施勒格爾的自我視為審美自我和倫理自我之間不穩(wěn)定的過渡階段?？藸杽P郭爾的表述如下：1)施勒格爾提出了作為生存方式的反諷，這其中包含了對所有歷史和社會現(xiàn)實的疏離；2)所有的現(xiàn)實變?yōu)榭梢杂螒虻目赡埽?)它們成為個人隨意使用的材料，享受一種獨(dú)立于不受他控制的條件的生活。在這種游戲人生中，個人可以決定什么對他而言具有意義，如何有意義；4)詩意生活的構(gòu)建是個人自我意義的可控制的創(chuàng)造。5)然而“過自己的生活”只是一種幻覺，因為人總是可以重新闡釋發(fā)生的事，從而與自我相對立?！拔易约旱姆绞健钡谋硎霾⒉荒芮昂笠恢?。這就是為什么A缺乏自我。當(dāng)施勒格爾的反諷藝術(shù)家宣稱詩意地生活時，必然導(dǎo)致幻滅。

將這些指控對比施勒格爾的寫作，可以看到：

1)反諷不是疏離的產(chǎn)物。它是承認(rèn)人類生活的矛盾性的一種表達(dá)形式：完整交流的必要性和不可能性。對反諷性的表達(dá)而言，重要的是不透明性，即終極闡述的不可能性；2)這種模糊和不透明性是思想和生命的本質(zhì)，是詩的特征。詩意的生活不是從優(yōu)勢地位玩弄?dú)v史和社會現(xiàn)實，而是與活生生的思想和生命之源聯(lián)系，與其中包含的新事物之源的聯(lián)系，如矛盾、不可理解、含混等等，目的是為了更新個體的歷史現(xiàn)實；3)這樣的聯(lián)系不是所謂的“我自己的方式”，而是個人的服從，一種被動。這種被動不是自我投入的結(jié)果，而是對新事物來臨的可能性的開放姿態(tài)。它在所有真正的思想中閃閃發(fā)光，而不是已經(jīng)存在的思想軌跡；4)詩意的生活即是以這種方式與自我生命相結(jié)合，不是創(chuàng)造自我的意義，而是保持與自我生命、新事物之源的經(jīng)常性的、活生生的聯(lián)系；5)這不是對個體生命無意義的虛幻感的肯定，這種虛幻使得連續(xù)穩(wěn)定的歷史感和自我感成為不可能。只有不斷的“即將成為”，而不是重復(fù)已有的文本。它擁有真實的歷史，過去以不同面貌出現(xiàn)，導(dǎo)致了新事物的產(chǎn)生。它總是與變化、新鮮事物、無法理解之物的源泉保持一致，而沒有對它們的掌控，因此是概念的源泉，理解的工具。

克爾凱郭爾之所以誤讀了施勒格爾的“自我”概念，在于他想當(dāng)然地認(rèn)為“自我”這一定義中所暗含的連續(xù)性與歷史性只能在與某些相對或絕對的固定點相關(guān)聯(lián)時才能產(chǎn)生。這個固定點由一個理想觀提供，趨向它或背離它意味著自我的發(fā)展或退化。對基督的模仿、幻想成為理想的丈夫或妻子、渴望被大眾熱愛，在這種理想后面是我們特定本性的思想，在《論反諷概念》中克爾凱郭爾即是以此為基礎(chǔ)批判施勒格爾的。他說，與基督徒、倫理個體、審美個體不同，施勒格爾沒有絕對的目標(biāo)，而只有當(dāng)個體有這樣的概念時，他才能成為他自己。施勒格爾的反諷藝術(shù)家沒有這樣的自我，對他而言，所有的角色只是可供嬉戲的材料?？藸杽P郭爾的理想個體是獲得擁有直線歷史的自我，而施勒格爾則暗示了這種意義上的不可能性。施勒格爾的自我沒有直線歷史。他的生活總是向新事物敞開。生命的本質(zhì)是開放性的，對這樣的生命而言，沒有什么外在的理想來指導(dǎo)變化，因為這會排除激進(jìn)變化中的創(chuàng)造性，使得未來成為過去的延續(xù)；另一方面，個體必須對自己的生命高度敏感，當(dāng)它頻臨僵死時能夠及時發(fā)現(xiàn)，聆聽新事物的召喚。這樣的生命實際上擁有連續(xù)性和歷史性，不是朝向某種既定的理想，而是關(guān)于自我的全新闡釋。這種對主體的理解在二十世紀(jì)藝術(shù)傳統(tǒng)的持續(xù)發(fā)展中得到了強(qiáng)有力的支持與回應(yīng)，開創(chuàng)了后現(xiàn)代思想的先河。英國作家勞倫斯(D.H.Lawrence)寫道：“我的靈魂是一座幽深的森林//我的已知自我不過是森林中的一小塊空地//神，陌生的神從森林中出來，來到林中空地上——我的已知自我中，然后又踱回去//我必須有勇氣任他們來去。”[13]美國當(dāng)代哲學(xué)家斯坦利·卡維爾(Stanley Cavell)的完美主義扎根于美國的浪漫主義，“自我向存在于自身或他人的未來的自我敞開，這是自我改變的需要”[14]，自我既是已完成的，又總是未完成時的。法國解構(gòu)主義大師雅克·德里達(dá)(Jaques Derrida)提出了“全然他者的他異性”(a wholly other form of alterity)，允許此時成為歷史，允許未來成為未來，不是對現(xiàn)在的投射而是不可預(yù)知的，“未來在那，有什么事情會發(fā)生。我保證放開未來，讓未來敞開?！盵15]德里達(dá)在這里提出了一種不適用于克爾凱郭爾哲學(xué)范疇的生存關(guān)系，一個可以用施勒格爾的原創(chuàng)模式來描述的全新建議。施勒格爾的“悖論”、勞倫斯的“神靈”、卡維爾的“壓抑的自我”、或是德里達(dá)的“全然他者的他異性”都暗示著最重要的是與變化之源的個體的聯(lián)系。如施勒格爾指出的，這其中包含了一定的被動性，這不是世界所提供的對已有形式欲望的滿足的審美意義上的被動，也不是要求主體選擇“對倫理的目的論懸置”的宗教意義上的被動。這種被動是等候新的思想，當(dāng)舊的思想壽終正寢時，能敏銳地感知到改變的必要性。施勒格爾的自我不是命運(yùn)(審美自我)的延續(xù)，不是意志(倫理自我)的延續(xù)，也不是神(宗教自我)的延續(xù)，而是存在的歷史的延續(xù)，關(guān)于它的故事只能回溯，并在保持對未來的開放姿態(tài)中延續(xù)。

人類不僅擁有生命，也需要獲得生命的意義?？藸杽P郭爾提出了在絕對客體中形成主體的可能性，施勒格爾則提出了沒有終結(jié)的差異的可能性，這種可能性不是在與絕對的關(guān)系中產(chǎn)生，而是生命內(nèi)部的轉(zhuǎn)變，一種內(nèi)在的無限，“全然他者的他異性”。這樣的生命不會展示發(fā)展或衰退的直線感，而是在回溯中看見的歷史連續(xù)性，以不可預(yù)測的真正的歷史為特點的連續(xù)性，而非根據(jù)已經(jīng)預(yù)置好的情節(jié)展開。二十世紀(jì)以來，各種支持或否定這種生命觀的理論解釋和文學(xué)試驗紛紛涌現(xiàn)，這并不足以為奇，甚至是可以預(yù)見的。畢竟，沒有什么基督教的本質(zhì)，只有關(guān)于基督的概念領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中關(guān)于生命的各種不同理解和沖突形式得以發(fā)展。施勒格爾以一種并行的方式，站在了有關(guān)對生命和主體概念的新的理解領(lǐng)域的發(fā)展開端，開創(chuàng)了后現(xiàn)代自我觀的先河。作為繼前現(xiàn)代自我觀、現(xiàn)代自我觀之后人類自我觀的第三種形態(tài),后現(xiàn)代自我觀抽掉了現(xiàn)代自我之理性主義和主體性而把自我演變成為無主體性、碎片化、零散化的自我，對當(dāng)下人的生存處境提出了深刻的洞見。

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[15]Derrida J.Remarks on deconstruction and pragmatism[A].Deconstruction and pragmatism[C]. London:Routledge，1996.

(作者本人校對)

On the Philosophical Origin of Postmodern Self

LIU Xiaolu

(Department of Foreign Languages, Changsha University, Changsha Hunan 410022, China)

Abstract：Self as subject is a core issue in modern philosophy. Danish Kierkegaard, a Philosopher in the 19thcentury criticized Schlegel’s concept of self on the base of three levels of existence. Schlegel’s self considered as an unstable transitional period shows the strong post-modernity: no linear history, open to the future, a wholly other form of alterity. It is Kierkegaard’s criticism and misreading of Schlegel that reveals the philosophical origin of a brand-new postmodern self.

Key Words：Kierkegaard; Schlegel; identity; postmodern self; irony

作者簡介：劉曉露(1978— )，女，湖南長沙人，長沙大學(xué)外語系副教授，碩士。研究方向：英美文學(xué)與文論。

基金項目：湖南省哲學(xué)社會科學(xué)基金一般項目“白紙上的黑色書寫——托妮·莫里森的‘歷史’三部曲研究”，項目編號：12WLH04。

收稿日期：2015-01-28

中圖分類號:B505

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1008-4681(2015)04-0085-04