近代以來自然科學(xué)發(fā)展視域下的上帝觀變遷——從終極因到終極關(guān)懷

韓先虎

(山西機(jī)電職業(yè)技術(shù)學(xué)院思政部，山西長治046011)

一

近代科學(xué)史并不與世界近代史同步，而是以1543年日心說的出現(xiàn)為劃界。在日心說之前，科學(xué)和宗教可以說還談不上沖突，因?yàn)榭茖W(xué)本身都沒有獨(dú)立性，哲學(xué)、科學(xué)、宗教在世界的終極原因方面甚至擁有相同的權(quán)利和資格，如古希臘的自然科學(xué)對(duì)世界起源問題的回答本身就是以自然哲學(xué)的形式出現(xiàn)的。發(fā)展到近代，科學(xué)開始脫離宗教和自然哲學(xué)的母體，表現(xiàn)為注重觀察實(shí)驗(yàn)的作用，提倡數(shù)學(xué)方法、邏輯推導(dǎo)和實(shí)驗(yàn)方法的結(jié)合，自然科學(xué)所得出的結(jié)論與宗教中許多原有的結(jié)論相矛盾，而哥白尼的《天體運(yùn)行論》出版，成為劃時(shí)代的一件大事，作為結(jié)果，近代自然科學(xué)對(duì)宗教也產(chǎn)生了很大的影響，上帝被賦予新的理性化和自然化的內(nèi)涵，這當(dāng)中有兩種值得注意的方向。

其一是唯理論的上帝觀。唯理論依賴的是理性自身的演繹，甚至都不需要借助經(jīng)驗(yàn)材料，它只需要在純粹理性自身的推演中就可以抵達(dá)“理性的普遍”。如笛卡爾以“我思故我在”這個(gè)內(nèi)在自明的觀念為基礎(chǔ)，開始演繹上帝的概念:自我的完滿是有限的，從自我這個(gè)有限的完滿中不可能產(chǎn)生出“上帝”無限的完滿性，所以自我只能是來源于上帝。笛卡爾的上帝是理性化推演和改造的產(chǎn)物，以追求明證確定的必然性的最高保證。斯賓諾莎反對(duì)笛卡爾的二元論傾向，認(rèn)為實(shí)體只能是一，而不能是多，只有自因的、無限的、唯一的東西才能被稱為實(shí)體，那么這種實(shí)體只能是作為整體的宇宙本身，從這個(gè)意義上說上帝和自然就是一回事。這樣，上帝成為無矛盾的宇宙的內(nèi)在因，上帝與自然并不表現(xiàn)為分離關(guān)系，我們探尋自然就是探尋上帝，神學(xué)與科學(xué)都可以視作追尋同一實(shí)體的兩種方式。由此可以看出，斯賓諾莎的泛神論可以看成是基督教與科學(xué)之間進(jìn)一步作用影響和達(dá)成調(diào)解的產(chǎn)物。斯賓諾莎描述的上帝，實(shí)在性己經(jīng)被消解，完全是非人格化的，他似乎并不關(guān)心人類的命運(yùn)，只是以自身的規(guī)律形式而運(yùn)行，上帝的創(chuàng)造被解釋為自然的自我生成與自我繁衍，它純粹只是與自然一致的客體而己。

第二種是自然神論的上帝。一個(gè)在創(chuàng)造中不講求規(guī)律的上帝似乎和荒謬、不可思議沒什么兩樣，而一個(gè)創(chuàng)造中必然依照某種規(guī)律的上帝才是讓人信服的，上帝應(yīng)該是“世界理性”或“有智慧的意志”等非人格的存在。這種討論客觀上和自然科學(xué)的發(fā)展成果相一致，自然神學(xué)充當(dāng)了科學(xué)和宗教的折衷者:傳統(tǒng)神學(xué)認(rèn)為上帝創(chuàng)造了自然，而且創(chuàng)世后，上帝繼續(xù)在自然中行動(dòng)。牛頓力學(xué)則表明世界一經(jīng)創(chuàng)造，在上帝的原初動(dòng)力的推動(dòng)下就開始了有秩序的運(yùn)行，其運(yùn)動(dòng)方式表現(xiàn)為力學(xué)規(guī)律式的運(yùn)動(dòng)，上帝此后再也不必接手，而可以采取一種放任的態(tài)度，宇宙自身可以按照牛頓所揭示的力學(xué)的規(guī)律永恒運(yùn)轉(zhuǎn)。神性等同于理性秩序和理性和諧，在自然神論中正統(tǒng)神學(xué)與牛頓力學(xué)微妙地融合了。

這一時(shí)期的上帝觀向理性過渡，排斥人格神的特征，在一些情況下也為科學(xué)理論充當(dāng)了理論預(yù)設(shè)和解決難題的救急神，指向宇宙、世界乃至人生的終極原因。正如黑格爾所指出的，“上帝在近代哲學(xué)中所起的作用，要比古代哲學(xué)中大得多?！保?］

二

十八世紀(jì)，自然科學(xué)有了更為全面深遠(yuǎn)的發(fā)展，在物理學(xué)的帶動(dòng)下，化學(xué)、天文學(xué)、生理地理學(xué)等學(xué)科迅速跟進(jìn)，這些科學(xué)不僅帶來知識(shí)的激增，技術(shù)文明也開始體現(xiàn)出了強(qiáng)大的實(shí)際功用，最富代表性的事件是1776年蒸汽機(jī)的改進(jìn)，拉開了工業(yè)革命的大幕，人們更傾向于接受客觀的、經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，人們更樂于用新的直截了當(dāng)?shù)目茖W(xué)理論來做出自然的解釋。甚至連自然神論中的上帝似乎也變?yōu)橐环N可有可無的假設(shè)，如拉普拉斯明白確定的表述“我不需要上帝這種假說”，這也意味著以拉普拉斯為代表的唯物主義者開始批判自然神論者。人類還需要這種認(rèn)識(shí)論假設(shè)意義的上帝嗎?如果不需要，那么上帝還承擔(dān)何種功用?在這一論題的討論中，康德的宗教思想進(jìn)路是另辟蹊徑的。

康德的認(rèn)識(shí)論可以看成是對(duì)休謨懷疑論的理論回應(yīng)，正是休謨的冷峻啟發(fā)了康德。休謨將經(jīng)驗(yàn)論的原則貫徹到底，他認(rèn)為知識(shí)只能來源于人的知覺，而人對(duì)上帝、物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體全都不可能有知覺，也不可能形成關(guān)于它們的任何知識(shí)。康德一定程度上贊同休謨的觀點(diǎn)。不過，康德并不打算完全驅(qū)逐上帝，上帝還是有其存在的合法性的。首先，上帝是一種理念性的構(gòu)想，是人們從外部事物和人的思維中概括和提升出來的，是人性自我完善的產(chǎn)物，起著引導(dǎo)人的價(jià)值和目的論的作用;從實(shí)踐理性即道德角度而言，為了實(shí)現(xiàn)道德與幸福的結(jié)合達(dá)到至善，必須假設(shè)上帝的存在作為保證，上帝是在實(shí)踐理性的推論中得出來的?！拔椰F(xiàn)在主張，理性在神學(xué)上的單純思辨運(yùn)用的一切嘗試都是完全無結(jié)果的，并且按其內(nèi)部性來說毫無意義的，但理性的自然運(yùn)用的原則是根本不可能引向任何神學(xué)的，因而如果我們?nèi)绻灰缘赖侣蔀榛A(chǔ)或用道德律作引線的話，就任何地方都不可能有什么理性的神學(xué)了。”［2］上帝存在是實(shí)現(xiàn)人類至善、人們自覺向善的邏輯假定:上帝存在只是實(shí)踐理性的一個(gè)必要的“懸設(shè)”［3］。在康德這里真正實(shí)現(xiàn)了宗教與科學(xué)的分離，從此，科學(xué)的發(fā)展無需在宗教中尋找終極因支持，因?yàn)樵诳档驴磥恚@根本就是一種先驗(yàn)的幻相，知識(shí)不能去觸碰超經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。從結(jié)果上看，康德對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判也起到了解構(gòu)傳統(tǒng)基督教的作用:上帝像物自體一樣不可能被理論理性所認(rèn)識(shí)，而只能在實(shí)踐理性的領(lǐng)域中被相信?？档聦?shí)現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)變，為宗教開辟了一個(gè)完全屬于理性和內(nèi)心世界的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了“神學(xué)的人學(xué)化”，為真正的信仰開辟了道路。從反面上看，康德的上帝已經(jīng)沒有了實(shí)體和自然方面存在的理由，只是理性演繹的結(jié)果。這必定會(huì)一定程度上會(huì)導(dǎo)致價(jià)值的無所依托，如雅可比在致費(fèi)希特的信中就指責(zé)康德哲學(xué)必然會(huì)導(dǎo)致虛無主義［4］。

的確，康德的上帝觀也有其較為單調(diào)的一面，由于強(qiáng)調(diào)理性的運(yùn)用和作為實(shí)踐理性的預(yù)設(shè)的作用，總體上偏于知識(shí)論，而基本不涉及存在論維度，這也為包括批評(píng)者在內(nèi)的后繼者留下了廣闊的空間。施萊爾馬赫算是最早成功地從理論上回應(yīng)康德哲學(xué)的神學(xué)家?！翱档聦?duì)于現(xiàn)代宗教思想的影響是不可估量的，沒有一個(gè)人比康德的影響更大，但施萊爾馬赫可能是個(gè)例外。”［5］施萊爾馬赫受康德哲學(xué)的影響，但又不滿意康德對(duì)理性的過度強(qiáng)調(diào)，他認(rèn)為康德的上帝觀說到底缺乏宗教性，缺乏體驗(yàn)感性，表面上對(duì)上帝敬重，而實(shí)質(zhì)上卻是最瀆神的思想。施萊爾馬赫認(rèn)為，宗教不是宇宙論，上帝不是人類所畏懼的創(chuàng)造者、主宰者;宗教也不是形而上學(xué)，不是為了某種倫理體系之不得已做出的預(yù)設(shè)，不應(yīng)該表現(xiàn)為刻板的道德要求，宗教的本質(zhì)既不是思維也不是行動(dòng)，而是人在“絕對(duì)依賴感”中呈現(xiàn)出來并能被體驗(yàn)到的無限者，這是每一個(gè)具有宗教體驗(yàn)的人都會(huì)產(chǎn)生的切身經(jīng)驗(yàn)與感受。同康德強(qiáng)調(diào)理性、貶低情感相區(qū)別的是，施萊爾馬赫注重對(duì)直觀和情感的強(qiáng)調(diào)，直觀負(fù)責(zé)把握對(duì)象的內(nèi)容，情感始終伴隨直觀?！白诮痰那楦谢臼菍?duì)人的行動(dòng)力量的麻痹，它邀請(qǐng)人享受寧靜，沉醉于寧靜?！保?］宗教最高貴的部分是虔敬性的情感，在這種虔敬的感受之中，上帝與人在心靈中會(huì)聚，這是一種無限與有限、暫時(shí)與永恒的交融方式，這才是宗教之為宗教的根本。

三

施萊爾馬赫的論著在當(dāng)時(shí)并沒有引起廣泛的社會(huì)關(guān)注，沒有能產(chǎn)生出應(yīng)有的社會(huì)影響，在隨后的歷史發(fā)展中，科學(xué)一路高歌猛進(jìn)，如同尼采所言:“上帝死了”。1859年，達(dá)爾文的《物種起源》發(fā)表，系統(tǒng)地論證了生物進(jìn)化及乃至被視為萬物靈長的人的進(jìn)化理論，對(duì)于宗教神學(xué)的上帝創(chuàng)世說真正構(gòu)成了致命打擊。二十世紀(jì)，科學(xué)給出的理論圖景又有新的突破，從宏觀至微觀，從宇宙至人體，人類迎來了科學(xué)技術(shù)一體化的空前發(fā)展時(shí)代，宗教不斷地退卻，不過在宗教的退卻中，人們發(fā)現(xiàn)科學(xué)似乎并不勝任無限的價(jià)值觀這一任務(wù)，人們能使用科學(xué)原理來規(guī)劃戰(zhàn)爭(zhēng)，人們也能用科學(xué)原理發(fā)明致命武器，使戰(zhàn)爭(zhēng)的殺傷效率變得更高，但是人們唯獨(dú)不能從科學(xué)中獲得人類為何會(huì)發(fā)動(dòng)慘無人道的戰(zhàn)爭(zhēng)的答案——科學(xué)只能告訴人們“實(shí)然”的原理，卻并不能提供“應(yīng)然”的道理?？茖W(xué)就這樣以不可思議的方式和虛無主義、商品化拜物教微妙地結(jié)合于一起，西方社會(huì)在“上帝之死”后又面臨“人之死”的問題，人難以找到價(jià)值根據(jù)和意義的依托，心靈的不安依舊伴隨著時(shí)代中每一個(gè)存在的個(gè)體。

現(xiàn)代人不再需要傳統(tǒng)意義上的宗教，但是一方面，現(xiàn)代人又仍然無法擺脫宗教，從生命的本能沖動(dòng)層面來看，現(xiàn)代人仍然需要宗教，這是西美爾的基本結(jié)論。西美爾區(qū)分了“宗教”與“宗教性”，“宗教”是作為宗教活動(dòng)的物化或者說是外化形式，“宗教性”則是指人的宗教虔誠、情懷等內(nèi)在性的東西，是人生命的本能沖動(dòng)。西美爾認(rèn)為，上帝概念的存在和科學(xué)并不沖突，上帝是社會(huì)整合性的代名詞，在現(xiàn)代社會(huì)高度分化的生活中，“個(gè)體只有通過與自己的上帝的關(guān)系才能找到自己確定的身份(認(rèn)同)?！保?］宗教的本質(zhì)不在于外在的方面，而在于宗教性這樣內(nèi)在的形式，宗教是人之生命的“內(nèi)在本質(zhì)的先驗(yàn)性基本形式”［8］。沒有這種形式，生命就沒有演進(jìn)，生命就無法表達(dá)自身。

宗教神學(xué)家保羅·蒂里希則試圖超越哲學(xué)和宗教的界限，在堅(jiān)持神學(xué)的立場(chǎng)的同時(shí)，也借鑒了存在主義的思想理路，蒂里希認(rèn)為，人始終可能面對(duì)空虛、無意義的威脅，只有深入到人的存在問題這樣的本體結(jié)構(gòu)中才是唯一途徑，在此當(dāng)中，蒂里希發(fā)現(xiàn)了人處于非存在性(即有限性)焦慮這種深層困境，提出要戰(zhàn)勝這種困境，唯有通過“存在的勇氣”，因?yàn)?，人意識(shí)到、籌劃自己“存在”是以意識(shí)到了“非存在”的懸臨為前提的，存在的對(duì)面就是非存在，“非存在”的威脅時(shí)時(shí)都需要人去面對(duì)，存在的勇氣就是信仰的體現(xiàn)。信仰的指向就是終極關(guān)懷的指向，蒂里希由此引出他的終級(jí)關(guān)懷的思想，“人無條件地關(guān)懷著那么一種東西，它超越了人的一切內(nèi)外條件，限定著人的存在條件。人終極地關(guān)懷著那么一種東西，它超越了一切初級(jí)的必然和偶然，決定著人終極的命運(yùn)?！保?］］終極關(guān)懷概念的提出者是蒂里希，但并不應(yīng)視為全新的概念和蒂里希的專利，其精神一直存在于既往所有哲學(xué)和思想所追求的人的超越性問題里，不過這恰恰表明在蒂里希這里，宗教完成了一種在面向人的現(xiàn)實(shí)生活中尋求超越性的轉(zhuǎn)向，宗教將是這種完成超越性的最高表達(dá)。在蒂里希這里，宗教終于落實(shí)到了人的終極關(guān)懷。蒂里希試圖表明，只有人的存在和存在的意義才是宗教所關(guān)注的內(nèi)容，人可以通過宗教的路徑最大限度地實(shí)現(xiàn)自身的超越本性。人唯一值得信仰的就是這種“存在的勇氣”，“在對(duì)命運(yùn)和死亡的焦慮中我們體驗(yàn)到這種力量;在對(duì)空虛和無意義的焦慮中我們看到這種力量;在對(duì)罪過和譴責(zé)的焦慮中我們感覺到它的作用。把這三重焦慮承擔(dān)起來的勇氣一定植根于這樣一種存在的力量之中:它比自我的力量強(qiáng)大，也比人處于其中的世界的力量強(qiáng)大?！保?0］在蒂里?？磥?，這種存在的勇氣只能來自超越的上帝，使得人能夠不受非存在威脅、能夠直面虛無，只有“存在—本身”的自證才能克服“非存在”的威脅，有限性是宗教存在的理由，“上帝”在這里承擔(dān)了人類超越追求的至上目標(biāo)，是對(duì)人的存在隱含問題的全部回應(yīng)，也承擔(dān)了人類越出生存困境的終極力量的功用。蒂里希使用了海德格爾對(duì)“存在”和“存在者”之間的區(qū)分方法，認(rèn)為“存在—本身”既不指某一特定的事物，也不指稱全體事物的集合，所以不能用日常的語言來描述，但卻是使一切事物得以存在的基礎(chǔ)和力量源泉。在蒂里?？磥?，“上帝”就是這種“存在—本身”，就是超越一切名言領(lǐng)域的有神論的上帝，就是“超越上帝的上帝”。因?yàn)?，肯定上帝存在同否定上帝存在一樣，都不是適合描述上帝的語言，都是把上帝看成具體的存在者了。

無論現(xiàn)代人怎樣殺死上帝，無論人們?nèi)绾位燠E委身于科學(xué)技術(shù)的庇護(hù)、逃避本真的存在和自由，都無法從根本上回避人之如何去存在問題的終極嚴(yán)肅性，生命本能地又需要宗教，人從根本上就存在著對(duì)終極關(guān)懷的宗教屬性。也許從某種意義上說，宗教是人類存在和命運(yùn)之本質(zhì)的代名詞。在科學(xué)強(qiáng)盛的同時(shí)，上帝觀自身也在發(fā)展，并在科學(xué)的挑戰(zhàn)中得到了自身的洗禮，它不再承擔(dān)解釋世界方面的終極因，卻負(fù)擔(dān)起人的心靈完善和終級(jí)關(guān)懷的功用。如果我們從馬克思主義的立場(chǎng)進(jìn)行解讀，這種上帝觀的轉(zhuǎn)變實(shí)際上表明在當(dāng)代西方社會(huì)人對(duì)人的作為實(shí)踐活動(dòng)之組成部分的精神活動(dòng)的日益重視，并且有把這種精神活動(dòng)本體化的傾向，實(shí)際上，精神生活并不能完全取代社會(huì)實(shí)踐，也并不存在人類可以達(dá)到完滿、完善與永恒的信念，人的本質(zhì)在于人的實(shí)踐性而不在于精神性，真正的途徑在于在社會(huì)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)人的境域改善和人的類本質(zhì)的不斷生成。

［1］黑格爾.哲學(xué)史講演錄(卷4)［M］.北京:商務(wù)印書館，1978.

［2］康德.純粹理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2004.

［3］康德.實(shí)踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2004.

［4］劉森林.物與意義:虛無主義意蘊(yùn)中隱含著的兩個(gè)世界［J］.中山大學(xué)學(xué)報(bào)，2012，(4).

［5］利文斯頓.現(xiàn)代基督教思想(上卷)［M］.成都:四川人民出版社，1999.

［6］施萊爾馬赫.論宗教［M］.鄧安慶，譯.北京:人民出版社，2011.

［7］［8］西美爾.現(xiàn)代人與宗教［M］.曹衛(wèi)東，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2003.

［9］劉放桐.新編現(xiàn)代西方哲學(xué)［M］.北京:人民出版社，2000.

［10］蒂利希.蒂利希選集(上)［M］.上海:三聯(lián)書店，1999.