清末“藏俗改良”：一個文化認(rèn)同的個案研究

陳鵬輝

（1.西藏民族學(xué)院 學(xué)報編輯部，陜西 咸陽712082；2.陜西師范大學(xué) 中國西部邊疆研究院，陜西 西安710062）

作為西方現(xiàn)代性引發(fā)的一個現(xiàn)代社會問題，文化認(rèn)同（Cultural identity）是隨全球化浪潮及西方后現(xiàn)代性引發(fā)的“認(rèn)同危機（Identity Crisis）”而出現(xiàn)的，并與政治認(rèn)同、民族認(rèn)同、國家認(rèn)同緊密相關(guān)。雖然這一研究的旨趣以當(dāng)代及未來為視角，但其對國家社會秩序的哲學(xué)關(guān)懷也為歷史研究提供了豐富的理論資源和思維啟示。從文化認(rèn)同理論視之，中國統(tǒng)一多民族國家歷史演進中，文化認(rèn)同體現(xiàn)出自身鮮明的特點，除文化認(rèn)同的自在發(fā)生發(fā)展外，文化認(rèn)同問題突出表現(xiàn)為儒家“大一統(tǒng)”思想強調(diào)的“華夷之辨”。歷代統(tǒng)治者以儒家“大一統(tǒng)”思想“教化四方”，積極構(gòu)建以儒家綱常名教為核心的價值信仰體系和社會行為規(guī)范，以統(tǒng)一思想來實現(xiàn)政治一統(tǒng)，即以文化認(rèn)同構(gòu)建國家認(rèn)同。清代統(tǒng)治者通過崇儒重道、移風(fēng)易俗等方略加強國家凝聚力，特別是在邊疆治理中注重“教化四方”的方略，這無疑對增強邊疆地區(qū)的國家認(rèn)同有積極意義。

20世紀(jì)初，清王朝內(nèi)憂外患，面臨著嚴(yán)重的“認(rèn)同危機”。1904年，英國發(fā)動第二次武裝侵藏戰(zhàn)爭，導(dǎo)致西藏邊疆危機空前。在此情勢下，清廷派張蔭棠“查辦藏事”。1907年，張蔭棠在其以“挽回主權(quán)”為核心的全面藏事改革中勸導(dǎo)“藏俗改良”，對此，學(xué)者們進行了深入的研究。國外突出的成果鮮有見聞，而國內(nèi)成果頗豐：王輔仁［1］、伍昆明［2］、郭衛(wèi)平［3］、曾國慶［4］、蘇發(fā)祥［5］、許廣智［6］、馮麗霞［7］、牙含章［8］、恰白·次旦平措［9］、多杰才旦［10］等諸位學(xué)者以傳統(tǒng)的史學(xué)研究方法予以研究。其中有肯定意見，亦多有諸如“藏俗改良”是“大民族主義”等否定意見。顧祖成［11］、康欣平［12］等的研究中注意到了“藏俗改良”的積極意義，扎洛［13］的研究中認(rèn)為“藏俗改良”具有構(gòu)建文化同質(zhì)化的國族的意義。文化認(rèn)同理論為再認(rèn)識20世紀(jì)初張蔭棠在西藏勸導(dǎo)的民俗改良提供了一個新的理論視角。在文化認(rèn)同理論視域下，“藏俗改良”是以文化認(rèn)同，加強邊疆少數(shù)民族地區(qū)對清王朝國家認(rèn)同的一個典型個案，然而尚未有從文化認(rèn)同視角對此進行研究的專題性成果。筆者以下嘗試作一初步探討。

一、“藏俗改良”的基礎(chǔ)：中國傳統(tǒng)文化對藏族文化的浸潤

文化認(rèn)同不是一蹴而就的，需要文化間長期交流的堅實基礎(chǔ)。已有的考古成果有力地揭示出，西藏遠(yuǎn)古文化絕非是一種封閉孤立發(fā)現(xiàn)起來的“獨特”文化，它從舊石器時代開始，就與中原華北地區(qū)的遠(yuǎn)古文化發(fā)生了文化上的聯(lián)系，到新石器時代，這種聯(lián)系進一步加強，呈現(xiàn)出一種文化上的深刻淵源性關(guān)系［14］?！扒嗖馗咴诘貏萆铣尸F(xiàn)出西高東低的大勢，不僅在民族形成與發(fā)展上，而且在人種與文化類型上，導(dǎo)致了對黃河流域文明的內(nèi)傾向，從而造成語言上的漢藏同一語系，人種上同屬蒙古利亞人種，以及政治與文化上藏族是中國多民族大家庭一員的現(xiàn)狀?！保?5］

在中華民族自在的發(fā)展階段，藏族與中原民族間的經(jīng)濟文化交流中，中原文化對藏族文化的長期浸潤為“藏俗改良”奠定了深厚的基礎(chǔ)。公元7世紀(jì)，松贊干布統(tǒng)一青藏高原后，以“甥舅關(guān)系”為核心的吐蕃與唐王朝的關(guān)系全面發(fā)展，使得藏族文化全面地受到以儒家文化為核心的中原文化的浸潤。“唐王朝作為中原文明核心的這種強大地位，它的富庶，高度發(fā)達的文化以及所擁有的強大政治、軍事實力，注定它必然要對與之相接而又借力想打破地區(qū)限制向周邊發(fā)達文明汲取營養(yǎng)來發(fā)展自己的西藏吐蕃文明產(chǎn)生強大的影響和凝聚力?！保?6］其中唐蕃“和親”“為儒家倫理思想在藏族地區(qū)的傳播提供了良好的親緣條件”［17］，“極大地促進了雙方文化交流，尤其是極大推進了儒家文化及其倫理思想在藏民族中傳播和影響”［18］，使“藏民族對儒學(xué)及儒家倫理思想的認(rèn)同亦由此加速了進程?！保?9］文成公主帶去《詩》、《書》，繼文成公主之后，730年金城公主派使臣到長安請求儒家經(jīng)典，唐玄宗“從其請”，命“有司寫《毛詩》、《禮記》、《左傳》各一部送給吐蕃”［20］，這些儒家文化載體以及兩位公主本人和隨行“雜技百工”，對藏族的生產(chǎn)生活、人生禮儀、喪葬祭祀、婚姻家庭等多方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，藏族后來的不少習(xí)俗就是從這一時期開始的，比如，喪葬習(xí)俗，“吐蕃過去對死去的大臣們，沒有祭奠的習(xí)慣。金城公主說道：‘我們漢地佛法弘揚，對死者有七日祭的習(xí)慣。吐蕃佛法不昌盛，人死后享受不到祭奠，實在可悲可憐！’以后，便倡興七日祭”［21］。吐蕃分裂至13世紀(jì)初，西藏與中原經(jīng)濟文化互動更加頻繁，為儒家文化對藏族文化的浸潤提供了便利條件，而分布于今青海、云南、四川、甘肅廣大地區(qū)的藏族，與該地區(qū)各民族之間廣泛的政治、經(jīng)濟聯(lián)系密切，使藏族文化充分吸收了各地區(qū)的文化因素。此一時期，儒家文化通過藏族內(nèi)遷、漢族西遷得以在藏族廣泛傳播。13世紀(jì)中葉，在中國統(tǒng)一多民族國家邁向確立階段之際，西藏地方歸屬于推進全中國大一統(tǒng)的元王朝。元代及此后明清兩代，中央政權(quán)對西藏全面施政，大力加強西藏地方對中央政權(quán)的政治認(rèn)同，政治認(rèn)同無疑促進了文化認(rèn)同。此外，中央政權(quán)在西藏施政中注重以儒家文化進行教化，特別是清代的駐藏大臣對儒家文化在西藏的傳播發(fā)揮了重要作用。

以儒家文化為核心的中原文化對藏族文化的浸潤是多方面的。藏族倫理經(jīng)典代表著作《禮儀問答寫卷》中大量反映社會準(zhǔn)則、人倫關(guān)系等的倫理文化，“在思想認(rèn)識上，受儒家思想的影響的痕跡非常明顯”，而“《薩迦格言》和《論語》二者在道德觀念、治學(xué)態(tài)度等方面有著許多相似之處”［22］。反映在教育上，從松贊干布“遣諸豪子弟入國學(xué)，習(xí)《詩》、《書》。又請儒者典書疏”［23］，到清末駐藏大臣興辦學(xué)堂，“藏族教育的歷史發(fā)展的每一個階段，特別是在藏漢雜居地區(qū)的藏族教育，都有過儒家思想或多或少的影響”。反映在藏傳佛教上，“藏傳佛教是在中國傳統(tǒng)文化的哺育及歷代中央政府的呵護與支持下形成與發(fā)展起來的”［24］，“藏傳佛教在其形成過程中，深受漢地禪宗修行思想的侵染，尤其是對寧瑪派大圓滿和噶舉派的大手印法的滲透和熏染就更深廣、更濃厚”。反映在君臣倫理中，“儒家的君臣倫理思想隨著漢藏高層經(jīng)常的相互往來而逐漸被藏族高層及知識階層所認(rèn)識和接受，從而進一步強化和改造了藏族原有君臣倫理思想，豐富和發(fā)展了藏族倫理思想的內(nèi)容”；儒家文化對藏族文化影響還反映在國家觀、人生觀等方面，比如，“在儒家‘大一統(tǒng)’思想觀照下的藏民族‘傾心向內(nèi)’的愛國意識”等［25］。在儒家文化的長期浸潤下，藏族形成了諸如重信仰輕物質(zhì)、重理念輕實踐、重農(nóng)牧輕工商等與儒家思想有很大相似性的傳統(tǒng)文化，但是，藏族傳統(tǒng)文化與藏傳佛教的結(jié)合，形成了如重神靈輕科技，重神話輕創(chuàng)造，重來世輕今生，重精神輕物質(zhì)等反映自身特點的倫理文化?？梢?，從遠(yuǎn)古文化的多元分散發(fā)展，到7世紀(jì)青藏高原邁向區(qū)域統(tǒng)一，再到13世紀(jì)正式進入全國“大一統(tǒng)”的每一個歷史階段，儒家文化對藏族文化的浸潤是全面細(xì)微的，這種浸潤使藏族文化飽含了儒家文化的因子。比如，以藏傳佛教為核心的藏族傳統(tǒng)倫理文化中，諸如“善”、“人與自然和諧相處”等思想與儒家所主張的“仁”、“天人合一”等價值取向有內(nèi)在的共同點。

藏族進入中華民族共同體的歷史，亦是藏族文化成為中華文化有機組成部分的歷史。歷史上，中華文化對藏族傳統(tǒng)文化的浸潤，很大意義上就是儒家文化對藏族文化的浸潤。藏族傳統(tǒng)文化很早就吸收融入了諸多儒家文化，飽含儒家文化的因子，與其有內(nèi)在的、本質(zhì)的聯(lián)系。這種內(nèi)在根據(jù)就在于中原古代漢族與青藏高原藏族倫理思想的彼此通融［26］。上述以儒家文化為核心的中國傳統(tǒng)文化對藏族文化的長期浸潤，使得西藏文化飽含儒家文化的因子，為20世紀(jì)初張蔭棠以創(chuàng)新的儒家文化勸導(dǎo)“藏俗改良”奠定了堅實基礎(chǔ)。

二、“藏俗改良”的向?qū)В簞?chuàng)新的儒家文化

以文化認(rèn)同理論視之，在中國統(tǒng)一多民族國家多元文化并存狀態(tài)下，文化認(rèn)同的前提是在特定時空中，存在一種能夠被不同文化普遍接受認(rèn)同的文化。一般來說，這種文化是在與其他文化的長期交流中，其所倡導(dǎo)的基本理念，基本準(zhǔn)則、規(guī)范等，能逐步得到普遍認(rèn)同，具有統(tǒng)一思想認(rèn)識、形成普遍性社會風(fēng)氣、促進文明進步的功能。具體而言，這種文化至少須同時具備兩大要素：一是自身的先進性，即在多元并存的文化環(huán)境中，因其自身的先進性能對其他文化產(chǎn)生吸引力。二是自身的一般性，即在特定的時空中，易于被其他文化接受認(rèn)同，不至于曲高和寡。從文化認(rèn)同實際發(fā)生角度言，除文化自覺外，常常需要一個強有力的推動力來推廣普及，這個推動力一般表現(xiàn)為國家政令、大家講學(xué)、士子游學(xué)等，其中以國家政令來推廣表現(xiàn)得尤為突出。從文化變遷角度言，這種文化如果要長期保持領(lǐng)先地位，須有兼容并蓄的氣質(zhì)，能隨時代變遷而不斷豐富完善，體現(xiàn)出一定的時代性，即處于不斷發(fā)展革新的動態(tài)變化之中。如果說這種文化是“一般性”文化，與她相對的“特殊性”文化則是指地域文化、民族文化、鄉(xiāng)村文化，就邊疆地區(qū)而言，這三者的主體往往是一致的。

在中國統(tǒng)一多民族國家歷史演進中，文化認(rèn)同體現(xiàn)出自身鮮明的特點，突出表現(xiàn)為儒家“大一統(tǒng)”思想強調(diào)的“華夷之辨”。儒家思想從其“天下”觀出發(fā)，把“天下”之民按是否接受儒家文化的價值觀念、行為規(guī)則等，劃分為“化內(nèi)之民”和“化外之民”，“華夷之辨”的核心主要體現(xiàn)為兩者之間的“文化”差異。但是，在嚴(yán)格劃分“化內(nèi)之民”和“化外之民”，的同時，儒家思想強調(diào)“中國有惡則退為夷狄，夷狄有善則進為中國”以及“有教無類”，所以，“化外之民”可以通過教化轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎瘍?nèi)之民”，兩者之間并沒有不可逾越的鴻溝。隨著歷代統(tǒng)治者“大一統(tǒng)”觀的深入以及各民族的融合程度加深，“華夷之辨”逐漸為統(tǒng)治者的“華夷一家”觀取代。費孝通教授在“中華民族多元一體格局”的重要論斷中認(rèn)為，在大一統(tǒng)格局中有“華裔之防”，又在統(tǒng)一的多民族中國的形成與發(fā)展過程中，各民族共同創(chuàng)造中華文化，便是中國古代由“華夷之防”到“中華一體”的辯證過程［27］。

從中國古代文化認(rèn)同的實際看，一直占據(jù)“正統(tǒng)”地位的儒家文化中的諸如“三綱五?！?、“仁義禮智信”、“忠恕”、“中庸”、“親親尊尊之恩”等主張，尤其是“關(guān)于以‘禮’維‘德’的社會制度倫理觀念；關(guān)于由‘孝’而‘忠’或由家庭倫理推衍社會倫理的道德思維方式；關(guān)于仁義優(yōu)先的道義論立場”［28］，逐步成為社會主流文化，進而成了文化認(rèn)同的向?qū)?，即文化認(rèn)同主要是其他文化對儒家文化的認(rèn)同接受。其原因是顯而易見的：其一，儒家文化本身既有恢弘氣度，又面向世俗，飽含日常生活中的實用理性［29］，具有超越民族和地區(qū)的“和而不同”的兼容并蓄的氣質(zhì)并有對外傳播的愿望和要求。其二，儒家思想與政治密切結(jié)合，成為歷代封建王朝的國家統(tǒng)治意識，得到統(tǒng)治階級的推崇，形成了一套完備的倫理政治思想體系，這是帝制時代統(tǒng)治者維護以王權(quán)為核心的國家政權(quán)的一切統(tǒng)治手段的出發(fā)點和歸宿?！爸袊鴤鹘y(tǒng)政治形態(tài)在依靠一整套道德教化體系對民眾教育引導(dǎo)之外，也依靠儒家思想的國家意識形態(tài)功能影響民間社會秩序，將儒家倫理向社會大眾廣作傳播”①參見任劍濤：《倫理王國的構(gòu)造——現(xiàn)代性視野中的儒家倫理政治》.北京：社會科學(xué)出版社，2005年，第348頁；又見姚建文：《政權(quán)、文化與社會精英——中國傳統(tǒng)道德維系機制及其解體與當(dāng)代啟示》.長春：吉林人民出版社，2007年，第119-120頁。。其三，“中華民族多元一體”的凝聚核心的漢族，作為儒家文化的主要持有者在內(nèi)部通過以“科舉制度”為主的一整套完備的傳承體系，廣泛傳播，使得儒家文化形成了一個穩(wěn)定的、龐大的文化傳承體。歷史上的民族交往、民族遷徙過程中既有漢族向四方分布，亦有各少數(shù)民族向內(nèi)發(fā)展，這其中漢族把儒家文化傳播給了所接觸的各少數(shù)民族。此外，由于儒家文化的先進性，不少少數(shù)民族民族政權(quán)主動接受推行，如北魏孝文帝“立孔子廟于京師”、“幸魯城，親祠孔子廟”［30］，嚴(yán)禁“胡服胡語”，推行漢語漢服，這些措施促進了其政權(quán)之內(nèi)的崇儒之風(fēng)。由此，中華民族的凝聚力也正是以儒家文化為向?qū)У奈幕J(rèn)同所產(chǎn)生的中華文化的凝聚力。

中國古代以儒家文化為向?qū)У奈幕J(rèn)同并非是單向的。儒家文化兼容并蓄的氣度，容許與各民族文化共生并存，民族文化自愿汲取和接受儒家文化的精華提升自身，二者之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。一方面，儒家文化在自身不斷創(chuàng)新發(fā)展的同時，吸收各民族文化中的精華，得以不斷豐富完善，始終保持先進性地位。儒家文化吸收某一民族文化后，在此后的文化認(rèn)同導(dǎo)向中，引領(lǐng)各民族吸收習(xí)得，實際上所吸收的這一民族文化就成了中華民族的共同文化。費孝通教授指出，“中國各民族特點與特長的發(fā)展，與中華民族的共同性的發(fā)展，存在著相輔相成、相互促進、共同發(fā)展的關(guān)系。某個或某些民族的特長，一旦為全國各民族或許多民族所接受，就變成為共同的特長，亦即中華民族的共同性了?！保?1］另一方面，各民族文化吸收儒家文化，但又保留自身的精華，文化特色不變。儒家文化與各民族文化間的互動，使得各民族文化向儒家文化趨同，但又求同存異，和而不同，特色鮮明。儒家與文化多樣性并不矛盾，不抹殺各民族文化的特性。從中國古代文化認(rèn)同的作用和結(jié)果看，文化認(rèn)同拉近民族情感，促進民族融合，推動民族團結(jié)，增強民族認(rèn)同，進而增進了中華民族的凝聚力。具體來說，一方面，以儒家文化為核心的儒家文化的先進性，對發(fā)展相對滯后的各民族文化發(fā)揮了帶動促進社會文明進步的作用，帶動著儒家文化所倡導(dǎo)的社會價值信仰、行為規(guī)范的普及，進而增強了各民族對中華文化的認(rèn)同。另一方面，儒家文化被各民族普遍認(rèn)同接受，在精神層面發(fā)揮了統(tǒng)一思想認(rèn)識的重要作用，形成了以儒家“一統(tǒng)”思想為核心的主流意識形態(tài)，強化各民族對中華民族的認(rèn)同，這是中國統(tǒng)一多民族國家長期穩(wěn)固的根基。

鴉片戰(zhàn)爭以后，在中西文化碰撞中儒家文化一度遭到空前沖擊，一批有識之士傾力引入西方先進文化，掀起了一浪高過一浪的思想解放浪潮。洋務(wù)運動期間，形成了“中學(xué)為體，西學(xué)為用”特定思想，儒家文化中傳統(tǒng)的“重本抑末”、“重義輕利”、商為“四民”之末等受到?jīng)_擊，中國傳統(tǒng)的社會風(fēng)氣和價值觀念開始變化。維新派繼洋務(wù)派之后，突破“中體西用”的局限，促動清廷推行政治、經(jīng)濟、軍事、文化等一系列新政，盡管“百日維新”以失敗告終，但其影響深遠(yuǎn)。與此前后，《天演論》等一批強烈震撼國人思想的各種譯著先后問世，助漲思想解放的潮流，國人逐步接受西方先進文化。辛亥革命再掀思想解放高潮后，中國傳統(tǒng)社會延續(xù)了幾千年的固有文化徹底被打破，“剪辮易服”、革除婦女纏足等惡俗陋習(xí)、倡導(dǎo)講文明講衛(wèi)生等社會新風(fēng)深入人心。盡管儒家文化一度受到“全面批判與清算”，但是“其本身自有其不可忽視的存在價值和留傳后世的精華所在，任何人、任何社會集團都不可能在某個特定的時期將其從人們的社會生活和思想意識中徹底清除”［32］。儒家文化在西方文化的強勁沖擊下，沒有全盤西化的原因，在于儒家文化的“文化自覺”②費孝通教授多次提出，文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，明白它的來歷，形成過程，所具的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何“文化回歸”的意思，不是要“復(fù)舊”，同時也不主張“全盤西化”或“全盤他化”。自知之明是為了加強對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代時文化選擇的自主地位，見費孝通：《反思·對話·文化自覺》，載《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1997年第3期，第22頁。潘一禾教授進一步闡述“文化自覺”，指出“文化自覺”指的是生活在一定文化中人對其文化有“自知之明”，尤其對自己的局限和缺陷有自知之明，并且對其發(fā)展歷程和未來有充分的認(rèn)識。同時，“文化自覺”，指的又是生活在不同文化中的人，在對自身文化有了“自知之明”的基礎(chǔ)上，了解其他文化及其與自身文化的關(guān)系。見潘一禾著：《文化與國際關(guān)系》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2005年，第88頁。。從文化認(rèn)同角度視之，儒家文化不以“傳統(tǒng)文化”、“特色文化”等為借口而推辭西方文化，能毅然決然地進行去粗取精的改良，體現(xiàn)出了儒家文化的創(chuàng)新性。

1907年，張蔭棠在其全面藏事改革期間，勸導(dǎo)的藏俗改良正是在上述大背景下進行的。以《藏俗改良》、《訓(xùn)俗淺言》為核心改革內(nèi)容的藏俗改良，是認(rèn)識這場西藏民俗改良的關(guān)鍵。《藏俗改良》①全文見吳豐培編：《清代藏事奏牘》，北京：中國藏學(xué)出版社，1994年，第1355-1358。全篇34條，共計2 369字，涉及生活常識、忠孝、禮儀、誠信、信仰、工商、經(jīng)濟、軍事、科技、衛(wèi)生等方面的內(nèi)容，從反面折射出當(dāng)時西藏文化的滯后?！队?xùn)俗淺言》②全文見吳豐培編：《清代藏事奏牘》，北京：中國藏學(xué)出版社，1994年，第1353-1355。把“教之緊要有數(shù)件”之“教”分為“中國古學(xué)”和“中國新學(xué)”兩大部分。其中，“中國古學(xué)”的內(nèi)容涉及“父子有親”“君臣有義”“夫婦有別”“長幼有序”“朋友有信”“博學(xué)”“審問”“慎思”“明辦（辨）”“篤行”“智”“勇”“仁”“孝”“悌”“忠”“信”“禮”“義”“廉”“恥”?！爸袊聦W(xué)”的核心內(nèi)容包括“合群”“公益”“尚武”“實業(yè)”4個方面?！啊队?xùn)俗淺言》倡導(dǎo)適應(yīng)維新改良的倫理道德，不僅體現(xiàn)于‘新學(xué)’，就是‘古學(xué)’，也不是一成不變地因循傳統(tǒng)的綱常說教和封建倫理道德，而是賦予了一定的新的時代內(nèi)容?！保?3］綜上，儒家文化是中國統(tǒng)一多民族國家歷史演進中文化認(rèn)同的向?qū)В谖幕J(rèn)同中，西藏文化長期受儒家文化的浸潤是藏俗改良的堅實基礎(chǔ)。清末張蔭棠勸導(dǎo)的藏俗改良，是在近代中西文化碰撞期，儒家文化受到空前沖擊情勢下，以創(chuàng)新的儒家文化為向?qū)нM行的。

三、“藏俗改良”的意義：從文化認(rèn)同到國家認(rèn)同

文化認(rèn)同理論強調(diào)文化認(rèn)同對構(gòu)建國家認(rèn)同的重要性?！皣艺J(rèn)同的實質(zhì)是政治認(rèn)同，國家認(rèn)同依靠文化認(rèn)同來實現(xiàn)，并由民族認(rèn)同做保障?！保?4］從“認(rèn)同”理論視之，清朝皇帝繼承歷代的“大一統(tǒng)”觀，高度重視以文化認(rèn)同增強國家認(rèn)同，最突出的方略是形成了一整套完備的制度來推崇以儒家文化為核心的《圣諭廣訓(xùn)》。③順治九年，順治帝借鑒明朝治國經(jīng)驗，將明太祖朱元璋的“圣諭六言”，即“孝順父母，恭敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，無作非為”，頒行八旗及各?。ā洞笄鍟涫吕肪砣牌?，“禮部·風(fēng)教·講約一”）。強調(diào)“這六句包盡做人的道理，凡為忠臣、烈士、孝子、順孫皆由此出”（《輞川里姚氏宗譜》卷三，“宗規(guī)”）?？滴醯郯l(fā)展“圣諭六言”，于康熙九年，“特頒圣諭十六條（“圣諭十六條”的內(nèi)容是：一曰：敦孝弟以重人倫。二曰：篤宗族以昭雍睦。三曰：和鄉(xiāng)黨以息爭訟。四曰：重農(nóng)桑以足衣食。五曰：尚節(jié)儉以惜財用。六曰：隆學(xué)校以端士習(xí)。七曰：黜異端以崇正學(xué)。八曰：講法律以儆愚頑。九曰：明禮讓以厚民俗。十曰：務(wù)本業(yè)以定民志。十一曰：訓(xùn)子弟以禁非為。十二曰：息誣告以全善良。十三曰：誡匿逃以免株連。十四曰：完錢糧以省催科十五曰：聯(lián)保甲以弭盜賊。十六曰：解仇忿以重身命。見印鸞章著：《清鑒綱目》，長沙：岳麓出版社，1987年，第172頁），以示尚德緩刑，化民成俗至意”（《清圣宗實錄》卷三四，康熙九年十一月己卯。見《清實錄》第四冊，中華書局影印版，1985年，第466頁）。雍正帝將“‘上諭十六條’尋譯其意，推衍成文，共得萬言，名曰《圣諭廣訓(xùn)》”（《清世宗實錄》卷一六，雍正二年二月丙午。見《清實錄》第七冊，中華書局影印版，1985年，第266頁），于雍正二年頒行天下，其后的清帝繼位，都嚴(yán)格要求全國各地“切實遵行”，甚至官吏提拔首看落實《圣諭廣訓(xùn)》的成績，直至清末。有清一代，《圣諭廣訓(xùn)》以中央政令的方式不僅在內(nèi)地得到大力推廣，在邊疆少數(shù)民族地區(qū)亦是如此?，F(xiàn)存于（此碑立于道光二十一年，1841年）云南大理白族自治州劍川縣沙溪鎮(zhèn)石龍村的《鄉(xiāng)規(guī)碑》，便是邊疆少數(shù)民族地區(qū)接受《圣諭廣訓(xùn)》的例證④筆者2010年在該村做田野調(diào)查時，錄得此碑碑文。后完成《普適倫理：清代云南大理石龍鄉(xiāng)規(guī)碑文化詮釋》一文，見《西藏民族學(xué)院學(xué)報》，2011（4）。。清帝高度重視在邊疆少數(shù)民族地區(qū)推廣《圣諭廣訓(xùn)》，是以文化認(rèn)同來加強邊疆少數(shù)民族國家認(rèn)同，這實際上是清王朝一項重要的治邊政策。如前所述，在中國統(tǒng)一多民族國家歷史演進中，藏族文化長期受儒家文化的浸潤，然而，在張蔭棠勸導(dǎo)藏俗改良之前，盡管有孫筠等駐藏大臣注重“文教治邊”，但是一直沒有形成專門的宣教文本，在張撰譯的《藏俗改良》《訓(xùn)俗淺言》首次把這種浸潤的內(nèi)容條理化、系統(tǒng)化和書面化。聯(lián)豫繼續(xù)推行張蔭棠所開啟的藏事改革期間，才有在西藏撰譯刊發(fā)《圣諭廣訓(xùn)》之舉。

張蔭棠勸導(dǎo)藏俗改良的思想是他個人行政的智慧和勇氣，亦是時代思潮和現(xiàn)實需求的產(chǎn)物。20世紀(jì)初，中國面臨“數(shù)千年來未有之變局”，維新變法成為歷史潮流，在傳統(tǒng)文化吸收西方先進文化發(fā)生劇烈變遷重構(gòu)之際，對“近乎于死水一潭”［35］的西藏民俗文化進行改良成為歷史的必然趨勢。再者，1904年，英國發(fā)動第二次武裝侵藏戰(zhàn)爭，導(dǎo)致西藏危機空前，西藏邊疆治理成為當(dāng)時朝野共同關(guān)心的重要國事。在此情勢之下，臨危奉命“查辦藏事”的張蔭棠在其倡言革新、籌劃新政的整體運思中，結(jié)合中國歷代“為政必先究其俗”的傳統(tǒng)社會治理理念，經(jīng)與西藏地方籌議醞釀而成《藏俗改良》、《訓(xùn)俗淺言》兩本小冊子，刊發(fā)民間，“冀蕩滌其齷齪窳惰之積習(xí)，而振其日新自強之氣”［36］，這具有特殊的重要性。張蔭棠身處民族國家崛起的時代，他在西藏邊疆治理中勸導(dǎo)藏俗改良的思想無疑受到民族國家建設(shè)的影響。救亡圖存的呼聲日漸高漲，特別是在化解西藏邊疆危機迫切的20世紀(jì)初，張蔭棠以創(chuàng)新的儒家文化為向?qū)駥?dǎo)的藏俗改良，對西藏社會的舊風(fēng)陋俗是一次空前的洗禮，這在當(dāng)時不僅具有引領(lǐng)西藏文化走出“困境”的現(xiàn)實意義，在中央在藏主權(quán)面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的歷史緊要關(guān)頭，更有以文化認(rèn)同來增強國家認(rèn)同的深層意義。

文化認(rèn)同需要一個過程，盡管張蔭棠勸導(dǎo)的藏俗改良在當(dāng)時并沒有取得他所預(yù)期的效果，但在其后的西藏社會發(fā)展中大部分被認(rèn)同、接受，藏俗改良所釋放出文化認(rèn)同的能量正是寓于此過程之中。如今，在西藏仍然面臨嚴(yán)峻的反分裂斗爭的形勢下，加強“四個認(rèn)同”成為新時期的一項重要命題。雖然張蔭棠所處的時代已經(jīng)成為歷史，但其以勸導(dǎo)藏俗改良加強藏族對中華民族認(rèn)同的邊疆治理方略，是當(dāng)代和未來邊疆治理中無法繞過的思想與邏輯環(huán)節(jié)。因此，在新時代，重新審視歷史的過程和意義，將有助于我們在西藏更好地開展加強“四個認(rèn)同”，以及構(gòu)建社會主義核心價值觀的工作。

［1］王輔仁，索文清.藏族史要［M］.成都：四川人民出版社，1982.161-165.

［2］伍昆明.西藏近三百年政治史［M］.廈門：鷺江出版社，2006.249-258.

［3］郭衛(wèi)平.張蔭棠治藏政策失敗原因初探［J］.青海民族學(xué)院學(xué)報，1988，（1）.

［4］曾國慶.論清季駐藏大臣張蔭棠［J］.康定民族師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2005，（5）.

［5］蘇發(fā)祥.清代治藏政策研究［M］.北京：民族出版社，1999.126-132.

［6］許廣智.張蔭棠“查辦藏事”始末［J］.西藏研究，1988，（2）.

［7］馮麗霞.試論張蔭棠“查辦藏事”的性質(zhì)［J］.西藏研究，1987，（4）.

［8］牙含章.達賴?yán)飩鳎跰］.北京：華文出版社，1999.148-154.

［9］恰白·次旦平措等.西藏通史—松石寶串［M］.陳慶英等譯.拉薩：西藏古籍出版社，1996.909-912.

［10］多杰才旦主編.元以來西藏地方與中央政府關(guān)系研究（下冊）［M］.北京：中國藏學(xué)出版社，2005.791-799.

［11］［33］顧祖成.明清治藏史要［M］.拉薩：西藏人民出版社，齊魯書社，2000.290-304，299

［12］康欣平.“大民族主義”抑或“普適主義”——張蔭棠〈藏俗改良〉、〈訓(xùn)俗淺言〉析論［J］.西藏民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2010，（1）.

［13］扎洛.清末民族國家建設(shè)與張蔭棠西藏新政［J］.民族研究，2011，（3）.

［14］顧祖成.中國統(tǒng)一多民族國家歷史的總體演進與西藏主權(quán)歸屬的歷史形成——兼批達賴集團篡改歷史、鼓吹“西藏獨立”［J］.西藏民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2008，（2）.

［15］張云.絲綢文化·吐蕃卷［M］.杭州：浙江人民出版社，1995.87.

［16］石碩.西藏文明東向發(fā)展史［M］.成都：四川民族出版社，1994.148.

［17］［18］［19］［25］［26］［32］余仕麟，劉俊哲，李元光，魏新春.儒家倫理思想與藏族傳統(tǒng)社會［M］.北京：民族出版社，2007.215，206，217，206-218，41，4.

［20］（北宋）王欽若，楊仁等.冊府元龜·卷九六二·外部臣·和親二［Z］.北京：中華書局，1960.

［21］拔塞囊.拔協(xié)［M］.佟錦華，黃布凡譯注.成都：四川民族出版社，1990.4.

［22］趙永紅.神奇的藏族文化［M］.北京：民族出版社，2003.293.

［23］（宋）歐陽修，宋祁撰.新唐書·吐蕃上［M］.北京：中華書局，1975.6074.

［24］李清凌.藏傳佛教與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系［J］.中國藏學(xué)，2001，（3）.

［27］［31］費孝通.中華民族多元一體格局（修訂本）［M］.北京：中央民族大學(xué)出版社，1999.346，139.

［28］萬俊人.現(xiàn)代性的倫理話語［M］.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002.124.

［29］任劍濤.倫理王國的構(gòu)造——現(xiàn)代性視野中的儒家倫理政治［M］.北京：社會科學(xué)出版社，2005.182.

［30］（北齊）魏收.魏書·卷七·帝紀(jì)七［Z］.北京：中華書局，1984.

［34］常建華.國家認(rèn)同：清史研究的新視角［J］.清史研究，2010，（4）.

［35］仁真洛色.正確認(rèn)識和對待藏族傳統(tǒng)文化［J］.中國藏學(xué)，2001，（3）.

［36］張蔭棠.使藏紀(jì)事自序［A］.清代藏事奏牘［Z］.吳豐培.北京：中國藏學(xué)出版社，1994.1287.