論“陌生人”的宗教之維*

侯小納

(云南大學(xué)人文學(xué)院,云南昆明650091)

論“陌生人”的宗教之維*

侯小納

(云南大學(xué)人文學(xué)院,云南昆明650091)

“陌生人”作為一個(gè)社會(huì)學(xué)名詞最早由德國(guó)社會(huì)學(xué)家齊美爾提出,隨之也確定了陌生人研究在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的合法地位。陌生人作為現(xiàn)代社會(huì)的基本人際類型,已然成了現(xiàn)代社會(huì)的重要內(nèi)容。作為一個(gè)新的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn),“陌生人”愈發(fā)備受關(guān)注,但其宗教學(xué)意蘊(yùn)卻鮮有論及。本文欲從宗教學(xué)角度探究“陌生人”的原初意涵,揭示其本原的神圣性特質(zhì),并圍繞陌生人的神圣性及其生發(fā)開來(lái)的理論價(jià)值及意義展開討論。

陌生人;神圣性;宗教;之維

“陌生人”作為一個(gè)知識(shí)社會(huì)學(xué)名詞,是德國(guó)社會(huì)學(xué)家齊美爾(Georg Simmel)于1908年針對(duì)“社會(huì)是如何可能的”這一極具批判同時(shí)又極具現(xiàn)代性反思意義的問(wèn)題時(shí)提出的。齊美爾把陌生人放置在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中進(jìn)行考察,對(duì)之進(jìn)行社會(huì)學(xué)的分析與考察。他說(shuō):“只要我們感到在陌生人和我們之間存在民族的或者社會(huì)的、職業(yè)的或者普遍人性的相同,陌生人對(duì)我們來(lái)說(shuō)就是近的”。①蓋奧爾格·齊美爾.社會(huì)是如何可能的[M].林榮遠(yuǎn)編譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2002:346.“如果說(shuō)作為脫離任何既定的地域空間的漫游是與固定在一個(gè)地域空間點(diǎn)在概念上的對(duì)立,那么‘陌生人’(Der Fremde)的社會(huì)學(xué)形式在某種程度上是這兩種界定的統(tǒng)一。誠(chéng)然,在這里也顯示出,同地域空間的關(guān)系一方面僅僅是同人的關(guān)系的條件,另一方面是同人的關(guān)系的象征”。②蓋奧爾格·齊美爾.社會(huì)學(xué):關(guān)于社會(huì)化形式的研究[M].林榮遠(yuǎn)譯.北京:華夏出版社,2002:512.作為一個(gè)新的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn),越來(lái)越多的學(xué)人開始把注意力集中到“陌生人”問(wèn)題上來(lái),芝加哥學(xué)派的帕克以及繼踵其后的伍德、舒茨等學(xué)者均在沒有偏離齊美爾“陌生人”理論的研究基點(diǎn)上,對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充和擴(kuò)展,但基本上是把“陌生人”作為一種現(xiàn)代社會(huì)的人際關(guān)系類型來(lái)進(jìn)行研究。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于陌生人的研究鮮有涉足,目前可見的文獻(xiàn)僅有數(shù)篇,都是從“陌生人”的社會(huì)學(xué)維度進(jìn)行研究的。從宗教學(xué)角度對(duì)“陌生人”進(jìn)行研究的專著、專論寥若晨星,筆者從中國(guó)知網(wǎng)上對(duì)“陌生人”從宗教學(xué)角度切入檢索,結(jié)果竟無(wú)一篇相關(guān)研究。“陌生人”的宗教之維在于探究陌生人是相對(duì)于另一“地域集團(tuán)”的未融入者,而未融入的原因正在于其所具有的宗教神圣性。弗雷澤《金枝》第十九章“禁忌的行為”中第一節(jié)及范熱內(nèi)普《過(guò)渡禮儀》第三章“個(gè)體與群體”中對(duì)“陌生人”從宗教學(xué)角度有過(guò)簡(jiǎn)短論述,這客觀上對(duì)于本研究方法的選擇具有啟發(fā)作用。

一、陌生人的神圣性

法國(guó)著名人類學(xué)家范熱內(nèi)普在《過(guò)渡禮儀》第三章“個(gè)體與群體”中寫道:“陌生人對(duì)絕大多數(shù)人而言是神圣的,具備巫術(shù)——宗教性力量,并擁有超自然之仁慈或邪惡力”。③阿諾爾德·范熱內(nèi)普.過(guò)渡禮儀[M].張舉文譯.北京:商務(wù)印書館,2010:22.在這里,范熱內(nèi)普提出了陌生人具有神圣性這一特點(diǎn),而且在其他章節(jié)也對(duì)陌生人具有神圣性的原因做了說(shuō)明?！吧袷バ灾刭|(zhì)亦非絕對(duì);其出現(xiàn)是因?yàn)樘囟▓?chǎng)景之性質(zhì)。某家或部落內(nèi)的個(gè)體是生活在世俗界域;當(dāng)開始一次征程并發(fā)現(xiàn)身處陌生地域時(shí),他便進(jìn)入神圣界域”。④阿諾爾德·范熱內(nèi)普.過(guò)渡禮儀[M].張舉文譯.北京:商務(wù)印書館,2010:11.從引文中可以看出,“陌生人的神圣性”問(wèn)題是在過(guò)渡禮儀中“地域過(guò)渡”的相關(guān)論述當(dāng)中被提出的,它主要針對(duì)“為什么作為一個(gè)陌生人,在進(jìn)入他方界域前必須要進(jìn)行一系列的凈化儀式”問(wèn)題發(fā)出疑問(wèn)。過(guò)渡禮儀有著很深的學(xué)術(shù)史背景,除范熱內(nèi)普外,特納也對(duì)其有過(guò)深入的研究,其深化、擴(kuò)展后的過(guò)渡禮儀(閾限理論)在很大程度上參考、借鑒了前者的理論成果。過(guò)渡禮儀的相關(guān)理論背景使“陌生人的神圣性”成為一個(gè)值得探討的理論話題。但是,除了弗雷澤在《金枝》當(dāng)中的民俗材料論及陌生人在進(jìn)入另一界域會(huì)帶來(lái)惶恐與不安,以及范熱內(nèi)普《過(guò)渡禮儀》當(dāng)中的相關(guān)論述外,罕見其他學(xué)者對(duì)這一學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)進(jìn)行挖掘、闡發(fā)。在對(duì)“陌生人的神圣性”進(jìn)行界定之前,首先要先弄清楚兩點(diǎn):一、何為陌生人;二、何為神圣。要解決這兩點(diǎn),其實(shí)從范根內(nèi)普的引文中即可得到答案:即在于他(或她)所處的陌生地域。概而言之,“陌生人的神圣性”是指因不同的地域,在造訪者與受訪者之間存在著的彼此驚懼、不安,害怕對(duì)方會(huì)帶來(lái)“黑巫術(shù)”的緊張情緒。但范熱內(nèi)普沒有向我們進(jìn)一步交代清楚的是:陌生地域如何會(huì)產(chǎn)生神圣性?如果弄清楚了這一點(diǎn),對(duì)我們重新理解陌生人以及神圣性的概念將會(huì)有很大的幫助。

“陌生人”一詞根源于斯拉夫語(yǔ),對(duì)應(yīng)翻譯為“Boris”,但它還有另一層意思:戰(zhàn)門、戰(zhàn)爭(zhēng)或“為榮譽(yù)而奮斗”。“戰(zhàn)門”亦是一表地點(diǎn)(或地域)的詞,且“戰(zhàn)門”含有爭(zhēng)戰(zhàn)、戰(zhàn)事的意思,這與陌生人相見時(shí)的緊張、不適、充滿敵意相符合,亦顯示了“陌”的地域性特點(diǎn)。陌生人乍遇時(shí)的不適、緊張感,主要是由于雙方均進(jìn)入了“陌生地域”,相對(duì)于對(duì)方來(lái)說(shuō),彼此都是“不干凈”(不潔)的,即受到了相對(duì)于另外一方的“限制力量”的鉗制。因此,對(duì)“不潔物”的探討將有助于我們進(jìn)一步理解陌生地域的神圣性。

二、神圣的不潔物

我們總是有關(guān)于人或物的不潔的觀念,這種觀念有時(shí)會(huì)起到重組混亂的社會(huì)組織的作用,但有時(shí)又能破壞既定的、穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)。不潔物具有的這種超脫世俗的神圣功能從何而來(lái)?它是否跟陌生界域(有形或無(wú)形的)有關(guān)聯(lián)?

“神圣的不潔物”的提法仍然是出現(xiàn)在范熱內(nèi)普的《過(guò)渡禮儀》當(dāng)中(范熱內(nèi)普轉(zhuǎn)引自克拉塞明尼科夫所著《堪莎喀的歷史與描述》第136頁(yè),同時(shí)對(duì)轉(zhuǎn)引材料進(jìn)行分析):

“‘他們把樺樹枝拿進(jìn)帳篷,其數(shù)量代表著家庭數(shù)。每人為自己的家拿一個(gè)樹枝,在彎成圈后,讓自己的妻子和孩子從里面過(guò)兩次,每次從圈里出來(lái)時(shí),他們轉(zhuǎn)圈,他們自己的說(shuō)法是凈化自己的錯(cuò)誤’。從克拉塞明尼科夫的詳細(xì)描述中可以明顯看出樺樹是堪莎喀人的神圣樹,并在多數(shù)禮儀中使用。其中,可能有兩種解釋:一是在樺樹本身的意義下的直接凈化作用;二是一種將人的不潔向樺樹的轉(zhuǎn)移,這層意思似乎體現(xiàn)在整個(gè)儀式中:‘待所有人被凈化后,堪莎喀人走出帳篷,手持小樹枝,跟隨父母,經(jīng)過(guò)最初通過(guò)的小門,或是較低處的口,身后跟著家里的男女親戚。他們一出帳篷,就第二次通過(guò)樺樹枝圈,然后將小樹枝插在雪地上,將枝頭彎向東。待將所有的東西,都扔到這個(gè)地方,撣過(guò)他們的衣服以后,他們?cè)俅位氐綆づ窭?但是從正常的門,不是先前用的小門’?；蛘哒f(shuō),他們將積存在自己衣服里的具有神性的不潔物撣掉,也將脫離開最重要的儀式器物”。①阿諾爾德·范熱內(nèi)普.過(guò)渡禮儀[M].張舉文譯.北京:商務(wù)印書館,2010:19.

在范熱內(nèi)普轉(zhuǎn)引克拉塞明尼科夫材料當(dāng)中,雖然沒有直接說(shuō)明堪莎喀人為何要進(jìn)行身體凈化儀式(用樺樹枝),但是可以想到,定是遭到了不潔物的“侵襲”,“他們將積存在自己衣服里的具有神性的不潔物撣掉”亦充分說(shuō)明了他們要祛除掉身體里或衣服上的不潔物,已達(dá)到回歸正常世俗世界的目的。但問(wèn)題出現(xiàn)了:衣服里具有神性的不潔物是怎樣沾染的?如果解決了這個(gè)問(wèn)題,那么,“不潔物為何具有神圣性”的問(wèn)題也即迎刃而解。

關(guān)于衣服里神圣的不潔物的論述,范熱內(nèi)普是在論及“地域過(guò)渡”章節(jié)時(shí)談到的。清除、過(guò)濾掉衣服里的不潔物是地域過(guò)渡禮儀的重要儀式。只有在做完了一系列的過(guò)濾儀式后,個(gè)體才能再一次生活在沒有危險(xiǎn)、詛咒的環(huán)境當(dāng)中。既然是在談到地域過(guò)渡時(shí)論及“神圣的不潔物”,那么,“神圣的不潔物”的概念一定是在談?wù)搹囊坏剡M(jìn)入另一地時(shí)所產(chǎn)生的——從一已知的、熟悉的界域進(jìn)入到一未知的、陌生的界域?？梢?“神圣的不潔物”是緊密地與陌生地域的問(wèn)題聯(lián)系在一起的。

《圣經(jīng)·舊約全書》中也有相關(guān)的記載:“神說(shuō):‘不要近前來(lái),當(dāng)把你腳上的鞋脫下來(lái),因?yàn)槟闼局厥鞘サ亍薄＂趨⒁姟杜f約全書》之《出埃及記》第三章3-5節(jié)。耶和華之所以要讓摩西“不要近前來(lái)”并要求脫下他的鞋子,因?yàn)槟ξ魇遣桓蓛舻?他身上沾有“神圣的不潔物”。但為什么偏偏是脫掉鞋子,而不是摘掉帽子或脫掉衣服呢?“因?yàn)槟闼局厥鞘サ亍薄ξ魃砩险慈镜牟粷嵨镎f(shuō)到底是因其所處的界域——相對(duì)于“圣地”而言的世俗之地。

中國(guó)古典文獻(xiàn)當(dāng)中也有關(guān)于“神圣的不潔物”的資料,屈原《漁父》及荀子《不茍》篇當(dāng)中有相關(guān)描述?！扒?吾聞之,新沐者必彈冠,新浴者必振衣。安能以身之察察,受物之汶汶者乎”;①洪興祖.楚辭補(bǔ)注[M].北京:中華書局,2010:180.又,“非新浴者振其衣,新沐者彈其冠,人之情也”。②王先謙.荀子集解[M].長(zhǎng)沙:岳麓書社(影印本),1996:27.為什么古人在洗過(guò)頭發(fā)、身體以后要彈冠、振衣?筆者以為此舉很有可能是一種凈化儀式,是從一界域到另一界域的(在這里,更可能是一種無(wú)形的界域過(guò)渡)過(guò)渡禮儀,中國(guó)古代大凡遇到祭祀、節(jié)日等重大禮儀活動(dòng),參與者都必須沐浴、齋戒,以示虔誠(chéng)、莊重。濯發(fā)、洗浴后的“彈冠”、“振衣”其實(shí)就是“將積存在自己衣服里的具有神性的不潔物撣掉”。且“吾聞之”句,說(shuō)明早在屈原之前就已有這樣的慣習(xí),已然形成習(xí)俗。洪興祖補(bǔ)注此句說(shuō):“受圣人之制也”,這就更加強(qiáng)了筆者的猜測(cè)?！靶裸逭弑貜椆?新浴者必振衣”兩句,洪興祖補(bǔ)曰:“拂土坌也,去塵穢也”。此處的“土坌”、“塵穢”亦不可以慣常的理解視之。當(dāng)然,洪興祖顯然不是站在巫術(shù)、宗教的立場(chǎng)去作本篇的注解的,但這并不妨礙我們發(fā)掘出它所具有的原初意蘊(yùn),且荀子《不茍》篇“人之情也”句,說(shuō)明在屈原之后,這樣的慣習(xí)仍然綿延不絕。僅僅“新沐者必彈冠,新浴者必振衣”兩句已經(jīng)可以與現(xiàn)代西方民族志材料互參,從而見出藏在這些句子中原本的宗教意蘊(yùn)。

東漢的王充在《論衡·四諱篇》中說(shuō):“諱婦人乳子,以為不吉。將舉吉事,入山林,遠(yuǎn)行,度川澤者,皆不與之交通。乳子之家,亦忌惡之,丘墓廬道畔,逾月乃入,惡之甚也……江南諱人不諱犬,謠俗防惡,各不同也”。③黃暉.論衡校釋[M].北京:中華書局,1999:970.秦漢之際,社會(huì)上主流的觀念是非常忌諱直接與產(chǎn)婦及新生兒有任何的接觸,當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)的態(tài)度均保有此種觀念,即使家人(限定在一定的成員)也不能隨意接觸新生母子,更不用說(shuō)是外人了。此種習(xí)俗至今在東北的大部分地區(qū)仍然十分盛行:產(chǎn)婦生完孩子后,要被安置在一個(gè)單獨(dú)的房間,房門外掛一塊紅布,以警示外人不可誤入。坐月子期間,除身邊最為親近的人外,任何人都不能進(jìn)入產(chǎn)婦的房間,否則被視為不祥(既會(huì)給不知情的探訪者帶來(lái)不祥,也會(huì)給產(chǎn)婦與新生兒帶來(lái)不吉)。而且,產(chǎn)婦不滿月是不能夠串門子的,否則也會(huì)給他人帶來(lái)禍端。產(chǎn)婦誕下新生兒本來(lái)是應(yīng)該祝福、慶賀的事情(雖然在滿月之后會(huì)有此類的慶賀儀式),為什么在其未滿月期間,其他人都會(huì)避之唯恐不及?“以為不吉”?這正是因?yàn)楫a(chǎn)婦坐月子所居房間為“不潔”的,為神圣界域,具有神奇的魔法、巫術(shù)能量,如外人不小心沾染上,輕則會(huì)神魂顛倒,重則丟掉性命。所以“在產(chǎn)婦不小心因串門而給他人帶來(lái)不祥時(shí),要經(jīng)由產(chǎn)婦家為之刷門祭宅神,即可消災(zāi)解難、化險(xiǎn)為夷”。④任聘.民間禁忌[M].天津:天津人民出版社,2004:8.這實(shí)質(zhì)上是一種為祛除“不潔”而進(jìn)行的“凈化”儀式,目的就在于祓除他域的“神圣的不潔物”。在中國(guó)西南少數(shù)民族與漢族中,也有類似的“不潔物”的情況存在,民間送喪回家途中要跨過(guò)一堆火,并且這堆火要擺在墳山與村寨路口的交叉處,火堆的作用正在于阻隔生死、陰陽(yáng)兩界的“神圣的不潔物”,而且此種祓除不祥的過(guò)程萬(wàn)不可大意,草草了之。

既然不潔物的神圣性來(lái)自于陌生地域,那么,如果單單從功能的角度把不潔物的出現(xiàn)所引起人們的驚異、不安說(shuō)成是人們懼怕混亂的無(wú)序狀態(tài),是否會(huì)顯得過(guò)多地沾染上了實(shí)用主義的色彩呢?在《潔凈與危險(xiǎn)》中,瑪麗·道格拉斯很有見地地沿用拉德克里夫-布朗的功能理論:“正如我們已知的,污垢從本質(zhì)上來(lái)講是混亂的無(wú)序狀態(tài)。世界上并不存在絕對(duì)的污垢:它只存在于關(guān)注者的眼中。即使我們?cè)噲D避開污垢,那也不是因?yàn)榍优硲峙?更不是因?yàn)楹ε抡兄绿炫?。我們關(guān)于疾病的觀念也不能解釋自己在清除和躲避污垢時(shí)的行為序列。污垢冒犯秩序。去除污垢并不是一項(xiàng)消極活動(dòng),而是重組環(huán)境的一種積極努力”。⑤瑪麗·道格拉斯.潔凈與危險(xiǎn)[M].黃劍波等譯.北京:民族出版社,2008:2.引文中,瑪麗對(duì)“污垢”的定義已經(jīng)不是純粹意義上的“不潔物”了。但在一定程度上來(lái)說(shuō),她的這段話仍可用來(lái)論證我們的問(wèn)題(瑪麗從功能角度已經(jīng)把潔凈或不潔凈的論題落實(shí)到政治-經(jīng)濟(jì)層面),她把“污垢”(不潔物)當(dāng)作社會(huì)秩序的一種混亂、失格來(lái)理解,但卻忽視了不潔物產(chǎn)生的另一面向:地域的向度。換句話說(shuō),瑪麗的這種理論建構(gòu)旨在運(yùn)用于所有民族關(guān)于“不潔與禁忌”的同種分類,在討論“污垢”的象征意蘊(yùn)時(shí),卻模糊了我們尋視在最原初意義上“神圣的不潔物”所由之產(chǎn)生的陌生地域的思考視野。需要強(qiáng)調(diào)的是,每一地域相對(duì)于他方地域來(lái)說(shuō)都是陌生的、神圣的,且具有神圣的交互性。

三、神圣的交互性

神圣的交互性是指陌生人彼此都會(huì)給對(duì)方帶來(lái)警覺、不安,同時(shí)亦均需做祛除不潔物的凈化儀式。正如上文已論述過(guò)的產(chǎn)婦坐月子,她被認(rèn)為是“不潔”的,但同時(shí)“誤入”其房間的外人也被看作是“不潔”的,會(huì)給產(chǎn)婦帶來(lái)一定的“魔法后果”。這對(duì)于我們平時(shí)的觀念——即認(rèn)為神圣只是針對(duì)世俗、不潔僅會(huì)對(duì)潔凈產(chǎn)生不祥提出挑戰(zhàn)。

著名的英國(guó)人類學(xué)家弗雷澤在描述異域大量相關(guān)民俗時(shí)寫道:“凡外地陌生人踏上這些島嶼,必先通過(guò)島上巫師在他們身上灑水,涂膏,并系上干枯的露兜樹葉。巫師們還在四周潑水撒沙,用新鮮樹葉擦拭來(lái)客和他們的船只。然后才領(lǐng)這些外來(lái)人去見島上的頭人……這種對(duì)于外來(lái)客人所懷的恐懼,常常在主客之間相互存在。原始未開化人踏上陌生國(guó)土?xí)r,感到自己正走進(jìn)魔地,采取步驟防衛(wèi)來(lái)往魔鬼及當(dāng)?shù)鼐用袷┬心g(shù)的侵害。例如毛利人在出發(fā)往他鄉(xiāng)之前,總要先進(jìn)行一定的儀式使其旅行成為‘一般’的旅行,否則就有可能變成受禁忌的‘神圣’的旅行。”①詹·喬·弗雷澤.金枝[M].徐育新等譯.北京:中國(guó)民間文藝出版社,1987:297.在接見外來(lái)陌生人時(shí),我們常常懷有憂慮、不安的情緒。豈知此種相同的情緒亦在被接見的來(lái)訪者之間普遍存在。這種在主客之間相互存在——對(duì)外來(lái)人所懷有的恐懼感說(shuō)明了:神圣性不是僅指一方對(duì)另一方所施的魔法或詛咒,以期達(dá)到控制被訪者、希望在被訪者身上得到他們想見的應(yīng)驗(yàn)。這種不安、焦慮、恐懼的情緒對(duì)彼一方來(lái)說(shuō)具有神圣性,于此一方面觀之亦如是。

無(wú)獨(dú)有偶,在江紹原先生所著《中國(guó)古代旅行之研究》一書中,亦有相關(guān)文字論述此種神圣的交互性問(wèn)題。

我們知道古中國(guó)人把無(wú)論遠(yuǎn)近的出行認(rèn)為一樁不尋常的事;換句話說(shuō),古人極重視出行。夫出行必有所為,然無(wú)論何所為,出田,出漁,出征,出吊聘,出亡,出游,出貿(mào)易……總是離開自己較熟悉的地方而去之較不熟悉或完全陌生的地方之謂。古人,原人,兒童,乃至禽獸,對(duì)于過(guò)分新奇過(guò)分不習(xí)見的事物和地方,每生恐懼之心;此乃周知之事實(shí),自不勞我們多費(fèi)筆墨。熟悉的地方,非無(wú)危險(xiǎn)——來(lái)自同人或敵人的,自然的或‘超自然’的——然這宗危險(xiǎn),在何種程度內(nèi)是已知的,可知的,能以應(yīng)付的。陌生的地方卻不同:那里不但是必有危險(xiǎn),這些危險(xiǎn)而且是更不知,更不可知,更難預(yù)料,更難解除的。言語(yǔ)風(fēng)尚族類異于我,故對(duì)我必懷有異心的人們而外,蟲蛇虎豹,草木森林,深山幽谷,大河急流,暴風(fēng)狂雨,烈日嚴(yán)霜,社壇丘墓,神鬼妖魔,亦莫不欺我遠(yuǎn)人,在僻靜處,在黑暗時(shí),伺隙而動(dòng),以捉弄我,恐嚇我,傷害我,或致我于死地為莫上之樂(lè)。他們之所以如此,而且是不得不如此:因?yàn)樗麄冇谖夜虨槟吧?可怕的,然我于他們也同樣是陌生的和可怕的啊。②江紹原.中國(guó)古代旅行之研究[M].上海:商務(wù)印書館,1937:5～6.

江紹原先生也講到當(dāng)進(jìn)入陌生界域給己方和他方帶來(lái)的驚懼與不安,此種情況在世界范圍內(nèi)廣泛存在。“在西非一些地區(qū),男人久別家園,回來(lái)后同妻子會(huì)面之前,必先用特定的水沐浴并經(jīng)巫師在前額上做一記號(hào),借以消除外鄉(xiāng)女人在他身上施行的符咒,這種符咒如不消除其魔法,還可能通過(guò)他傳染給本村其他婦女?！雹壅病獭じダ诐?金枝[M].中國(guó)民間文藝出版社,1987:298.這說(shuō)明了西非地區(qū)的男人在進(jìn)入“外鄉(xiāng)女人”的界域時(shí),雖然會(huì)帶給當(dāng)?shù)厝恕吧袷サ哪Хā?但同時(shí)也會(huì)把一種近乎相同的“魔法”攜帶到自己故鄉(xiāng)。所以,在他們回家之后才需要做一系列消除符咒的儀式。中國(guó)傳統(tǒng)的“花轎迎娶”過(guò)程中也存在類似的情況。新娘子在上花轎前,雙腳是不能沾地的?！芭f時(shí),漢族、回族、滿族及其他一些民族都有此習(xí)俗。據(jù)說(shuō)是怕帶走了娘家的福氣。腳不踏地的方法有很多種。有的把轎子退到房門口,由新娘的父兄或抱或背送進(jìn)花轎;有的讓新娘在紅緞繡鞋的外邊再套上父兄的大鞋,走著上轎,上轎后再將外面的大鞋脫掉;有的在地上鋪上紅氈子或草席子;有的不坐轎、車,有娘家舅兄用紅毯子裹住新娘,輪流背到新郎家;南方水鄉(xiāng)婚嫁,還有隔船拋新娘的習(xí)俗。這些不沾地的習(xí)俗表明新娘由娘家到婆家是一個(gè)飛躍,跨越了一個(gè)轉(zhuǎn)折,渡過(guò)了一個(gè)‘關(guān)口’?！雹偃纹?民間禁忌[M].天津:天津人民出版社,2004:42～43.新娘的“新”也正是體現(xiàn)在“從頭到腳”這一點(diǎn)上。為什么新娘在進(jìn)入夫家之前雙腳不能沾地?正是因?yàn)榇藭r(shí)的新娘對(duì)于夫家來(lái)說(shuō),已經(jīng)具有一種“神圣的魔力”,不能沾染上娘家神圣的不潔物。同時(shí)新娘的“從頭到腳”都是新的,也是一種祓除儀式——針對(duì)在陌生地域的夫家所做的凈化禮儀。但此一方恐懼彼一方的同時(shí),又被彼一方深深吸引——因?yàn)橐环娇倳?huì)為各種各樣的原因不得不進(jìn)入他方地域,此種理解在根底上可以說(shuō)更為原始,亦更為原初。對(duì)這一終極目的所抱有的膜拜、信仰總是偏向于神圣的一極的,它壓制另一極,抹平對(duì)話和交流。我們對(duì)于神圣性的觀念一直以來(lái)受這種固定思維模式的束縛,而早已忘記了無(wú)論神圣還是世俗都應(yīng)該放在同一個(gè)語(yǔ)境里來(lái)進(jìn)行界說(shuō),它們相對(duì)于彼此是互為世俗與神圣的。

四、“陌生人”的現(xiàn)實(shí)意義

在日常生活過(guò)程中,他方界域的“陌生人”作為我們的異己者,不斷涌進(jìn)我們的生活世界,并形構(gòu)我們部分的生活意義,提升著我們觀照他者及反觀自己的能力。作為他者的“陌生人”或者會(huì)慢慢地與我們打成一片,或者永遠(yuǎn)與我們保持疏離,其本身就體現(xiàn)為一種張力:一方面,作為另一地域集團(tuán)的他者,不能夠馬上融入其進(jìn)入的陌生集團(tuán);另一方面,正是這種“不能進(jìn)入”的狀態(tài),使得彌足珍貴的差異性存留了下來(lái)?！澳吧恕北旧砭吞N(yùn)含的這種“邊界性”(一種陌生—熟悉狀態(tài))暗示了異己的雙方進(jìn)行聯(lián)系的必然性,失卻了聯(lián)系也就無(wú)所謂陌生?！疤炖切堑木用駥?duì)我們來(lái)說(shuō)并非是真正陌生的——至少不是在社會(huì)學(xué)考慮意義上是陌生的,而是他們根本不是為了我們而存在的,他們處于遠(yuǎn)與近之外,無(wú)所謂遠(yuǎn)近?！雹谏w奧爾格·齊美爾.社會(huì)是如何可能的[M].林榮遠(yuǎn)編譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2002:342.“天狼星的居民”對(duì)我們來(lái)說(shuō)是無(wú)所謂陌生與否的,因?yàn)樗案静皇菫榱宋覀兌嬖诘摹?不與我們發(fā)生聯(lián)系,亦不構(gòu)成我們生活的意義。因?yàn)槟吧吮旧淼膹埩?決定了其正是因?yàn)椤爱惣旱乃健倍嬖?對(duì)“陌生人”的關(guān)注,其實(shí)是一種對(duì)“他方界域”的關(guān)注與強(qiáng)調(diào),它有助于我們更好地理解陌生人的當(dāng)下性意義及地域性、差異性在當(dāng)下社會(huì)的重要意涵。而對(duì)不同地域的強(qiáng)調(diào)是探討神圣的“陌生人”現(xiàn)實(shí)意義的重要節(jié)點(diǎn)。因此,對(duì)地域(界域)的討論將豐富我們對(duì)“陌生人”的理解。同時(shí),對(duì)生活在已經(jīng)“去圣化”世界中的我們將產(chǎn)生一種啟發(fā):不僅可以使我們換一種思維的角度,而且還可以發(fā)掘一種生活(生存)的向度。

中國(guó)古代就有“天下一統(tǒng)”的觀念?！对?shī)經(jīng)·小雅·北山》中有“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”③金啟華.詩(shī)經(jīng)全譯[M].南京:江蘇古籍出版社,1996:515.的說(shuō)法,但這種“天下一統(tǒng)”的思想里面從來(lái)沒有缺少地域分隔——斷裂的因素?！霸谥袊?guó),根據(jù)古典文獻(xiàn),土地神不是整個(gè)大地的神祇;每一片土地都被其居住者和擁有者視為神圣的?！雹馨⒅Z爾德·范熱內(nèi)普.過(guò)渡禮儀[M].張舉文譯.北京:商務(wù)印書館,2010:14.在中國(guó)的傳統(tǒng)民間信仰體系中,土地神的信仰是最為重要的信仰之一。但是,“土地神并不是整個(gè)大地的神靈”,每個(gè)地方都有自己信奉的“土地”?！坝捎趪?guó)家政權(quán)的產(chǎn)生和專制權(quán)的確立,也是社會(huì)兩元分化,官民對(duì)立,土地神的設(shè)立也就相應(yīng)分化為兩大系統(tǒng):官社與民社。官社即國(guó)家法定意義上的最高土地神。三代是稱‘邦’、‘王社’、‘國(guó)社’?！抖Y記·祭法》云‘王為群姓立社,曰大社。諸侯自為立社,曰侯社。大夫以下成群立社,曰置社’。戰(zhàn)國(guó)以后,社神日趨人鬼化、區(qū)域化、庸俗化。土地崇拜發(fā)展到這一階段,自然祟拜的性質(zhì)已逐漸消失,而轉(zhuǎn)化為具備多種社會(huì)職能的地區(qū)守護(hù)神信仰,人格化的傾向更為明顯?！雹萏浦傥?試論社神的起源、功用及其演變[J].青海民族研究,2002,(3).可以看出,自三代以來(lái),地方所祀神靈就已不是一統(tǒng)化的專一大神,其趨勢(shì)也變得越來(lái)越“地域化”、個(gè)性化。中國(guó)自古以來(lái)就有“天下一統(tǒng)”的思想,但從來(lái)也不缺乏從某一地域生發(fā)的崇拜信仰。從理論上來(lái)講,我們只可能首先生活在某一地域之中,才能有完全的整體觀念;從現(xiàn)實(shí)上來(lái)說(shuō),作為個(gè)體或群體的我們都不能逾越界限而生存——無(wú)論是生命形式上的(從少年到成年的過(guò)渡、從出生到死亡的歷程)還是包裹在我們四周的環(huán)圍。我們不會(huì)也不能生活在一個(gè)沒有界限、沒有神圣的地域(界域)當(dāng)中,若沒有地域的承載,我們將沒有方向、寸步難行——因?yàn)榉较虻某霈F(xiàn)首先是在確定了一個(gè)立足點(diǎn)并以此為世界的核心(從更原始的意義上,所有人都認(rèn)為自己生活的那片土地才是世界的中心),然后從這一點(diǎn)再向另外的向度不斷擴(kuò)展。唯當(dāng)如此,新鮮的世界才會(huì)不斷地向我們展開、靠近。

現(xiàn)代意義上的護(hù)照可以與中國(guó)的“符節(jié)(牌)”有某種對(duì)應(yīng)性,此種符節(jié)的形質(zhì)有三種:玉制、銅制、竹制。中國(guó)古代的符節(jié)主要作用在于王侯命臣子出使某地時(shí)成為一種憑證,而使者在出使途中憑符節(jié)得以順利過(guò)境,但這種具有“護(hù)照”性質(zhì)的符節(jié)在原初的意義上具有宗教意義,“在玉、銅、竹三類節(jié)中,玉節(jié)的出現(xiàn)似要早一些。它主要用于行事之時(shí),則是禮儀性的、象征性的,與祭祀及原始宗教有關(guān),具有號(hào)召各聯(lián)盟部落的作用,是氏族部落聯(lián)盟階段的遺風(fēng)”。①鄭雅坤.談我國(guó)古代的符節(jié)(牌)制度及其演變[J].西北大學(xué)學(xué)報(bào),1985,(1).惜乎論者沒有更多地展開論述。江紹原先生也在《中國(guó)古代旅行之研究》中對(duì)“出行之人”攜帶玉能辟邪驅(qū)災(zāi)進(jìn)行過(guò)論述?？梢?在中國(guó)古代就有這種帶有儀式、宗教意義的符節(jié),它對(duì)凈化陌生人進(jìn)入他方界域時(shí)帶來(lái)的不潔,起到很重要的作用。我們“凈化”陌生人給我們帶來(lái)的“不潔”,但正是此種“不潔”讓我們?cè)谡现锌吹搅瞬町?并且讓我們了解差異的能產(chǎn)性:生活中并不是只有同一,也存在差異。差異性的存在能夠提醒我們尊重異于自身的他者,同時(shí)生發(fā)出一種多元的思維及生活向度。

我們生活在一個(gè)“去圣化”的消費(fèi)社會(huì)當(dāng)中,自然、社會(huì)在我們眼中的神性特質(zhì)逐漸淡化或已消失,在提倡“一體化”、“全球化”、“普世化價(jià)值觀”的同時(shí),不要忘了打量那個(gè)迎面而來(lái)的陌生人以及他所源出的那片地域,看看我們是否還保有著驚奇。而正當(dāng)我們聲嘶力竭地高喊地球村口號(hào)的時(shí)候,“陌生人”正不斷地涌入我們的生活,并構(gòu)成我們生活的意義,這就使“神圣的陌生人”的討論有了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。如今的我們都被淹沒在熟悉之中,忘記了陌生原初的宗教意涵。從根本上來(lái)說(shuō),我們也只是在不斷地認(rèn)識(shí)陌生、接觸陌生。我們絕大多數(shù)人都害怕陌生,習(xí)慣混跡于熟悉、舒適的環(huán)境當(dāng)中,當(dāng)我們被迫或自愿進(jìn)入陌生地域時(shí),才能發(fā)現(xiàn)神圣的真正意義。在不斷地追求同一、無(wú)差別的喧囂聲中,在一切都講求熟悉、抹平差異的當(dāng)下,怎樣保持我們的陌生性,懷揣一顆宗教的虔誠(chéng)之心,保持我們?cè)谶M(jìn)入他方界域時(shí)所持有的神圣、驚異、不安、甚至戰(zhàn)栗,是我們要思考的問(wèn)題。從社會(huì)倫理的角度講,也體現(xiàn)為一方對(duì)他方的尊重。如此,整個(gè)自然、社會(huì)將漸趨于和諧的境域,詩(shī)意棲居的美好愿景或許就近在身邊。

On the religious dimension of“the stranger”by George Simmel

HOU Xiao-na
(School of Humanities,Yunnan University,Kunming 65009,China)

As a sociological noun,“the stranger”was firstly put forward by George Simmel,a German sociologist,and then has established its position in sociological studies.As a basic interpersonal type in modern society,“the stranger”has already become an important part of modern society. Though is has received much more concern as a new academic focus,its religious implications have been largely ignored.The paper explores the primitive implications of“the stranger”from a religious perspective to reveal its original characteristics of holiness as well as its theoretical significance.

stranger;holiness;region;dimension

C913

A

1000-5110(2015)01-0128-06

[責(zé)任編輯: 黃龍光]

侯小納,男,新疆塔城人,云南大學(xué)在讀博士研究生,研究方向?yàn)橹袊?guó)少數(shù)民族藝術(shù)。