站在莊嚴和荒誕的世界面前
——對知識分子文化人格的省思和重審

劉恩波

站在莊嚴和荒誕的世界面前
——對知識分子文化人格的省思和重審

劉恩波

劉恩波：評論家，供職于遼寧省文化廳藝術(shù)研究所，著有評論集《為了我們豐盈地生存》《捕捉》。

古往今來的作家從來不是活在烏托邦或者理想國里，他們的道德激情、夢想操守、精神標尺、藝術(shù)追求一旦與歷史境遇、時代氛圍、生命軌跡乃至個人潛意識心理發(fā)生嚴重對峙、沖撞和齟齬，則他們的文化人格結(jié)構(gòu)就會變得異乎尋常地敏感、迷離、飄忽，有如風(fēng)中燃燒的蠟燭易于無?；脺?。即使少數(shù)人像嵇康那樣面對命運和異數(shù)笑看生死，豁達從容，在人類心靈家園的整體格局里，這類人往往被視為視死如歸的狂狷之士，享受崇高的祭祀和供奉，卻不方便成為遵循與參照的標桿。也就是說，站在莊嚴抑或荒誕的世界面前，更值得我們探尋思索考量的還是一大批試圖以各種方式、意識和手段沖決命運羅網(wǎng)和生存困境的作家群體，而對這些已經(jīng)淡入歷史或者行將進入歷史的大多數(shù)行跡參差錯落的文人墨客（知識分子當然是更寬泛的指涉）形象的評說、讀解、勾勒和闡釋，也離不開從中覺察勘探找尋他們自身及其筆下人物所承載輻射透露出來的文化人格的信息和場。本文的寫作正是由此發(fā)端。

一

“人不應(yīng)該失去記憶，失去記憶也就失去了自己。”這是張賢亮擲地有聲的內(nèi)心傾訴，也是從上個世紀80年代以來中國文化思想界開始全面解剖、梳理、反思知識分子人格困惑時所奉行和把持的生命要義及價值尺度。

少年時節(jié)有幸讀到張賢亮的《綠化樹》，——那飽蘸著生命記憶寫就的贊美詩和懺悔錄，有幸跟著章永璘在命運的沼澤里經(jīng)受一次情感和文學(xué)的雙重洗禮。直到如今，在我恍惚的印象中，書的序言里阿·托爾斯泰的話，仿佛穿越了歲月的障壁，發(fā)出凜冽而苦寒的光芒：“一個人在清水里泡三次，在血水里浴三次，在堿水里煮三次，那他就純凈得不能再純凈了。”也許，一代人經(jīng)歷了反右、文革、上山下鄉(xiāng)等數(shù)次大規(guī)模思想改造運動之后，對此番話語的警策，對其觸及到靈魂的考驗?zāi)サZ當會發(fā)生疼痛的共鳴。平心而論，阿·托爾斯泰的箴言，陳義太高，酷似馬斯洛心理學(xué)追求的高峰體驗的極限層次，或者屬于只有神才會抵達的圣化之境。然而這對躋身現(xiàn)世無法解脫和超拔的中國文人學(xué)者和作家來說，畢竟僅能心向往之卻無法抵達和企及，倒是巴金老實厚道洞察力十足甚至不乏幽默感的表達——“沒有神，也沒有獸。大家都是人”，大概更是貼心貼肺之論。

某種程度上，這個從來不會跪拜苦難渴望終極信仰和精神救贖的民族文化土壤上，生長的總是要么正常而康泰、要么就是不正常陷入身心分裂之途的茫茫的心靈過客。魯迅曾經(jīng)用“吃人的盛宴”還有“墳”來標識故國文化傳統(tǒng)的流毒與病根。盡管儒家的“入世”和道家的“出世”，都曾經(jīng)成全過古中國的士，但同樣也都麻醉過他們（當然也包括受其濡染和熏陶的后代知識分子）沉迷世道和自然之道的心。對此，80年代以來的作家和學(xué)人給予過方方面面的生動描繪、細致探討和正本清源的思辨。

不必諱言，揭示、剖析和闡發(fā)知識分子的生命追求及其價值信仰失落和復(fù)歸的文字，首先體現(xiàn)在當代一些代表性作家的原創(chuàng)性作品里，譬如張賢亮的《綠化樹》、阿城的《棋王》、賈平凹的《廢都》、史鐵生的《務(wù)虛筆記》等，均以其不留情面的聚焦于知識分子心靈痼疾深處的痛快淋漓的警醒與懺悔，梳理和玩味，讓我們正視、打量和回眸嚴峻抑或荒誕生活過程中埋藏的人性之真、世故之實、人情之奇，乃至對命運之謎的終極體味。

二

應(yīng)該承認，上個世紀80年代對中國知識分子心路歷程和文化人格結(jié)構(gòu)予以傾情描繪并且?guī)в猩疃葌€性反思特征的創(chuàng)作，首當其沖的是張賢亮的《綠化樹》。作為一本罕見的唯物主義者的歷史啟示錄，實話實說，這本書具有俄羅斯民粹主義的思想光澤，將古老大地的恩情與土生土長的人之子的生命溫度焊接融匯在一處，就像作者張賢亮坦誠告白的那樣，“馬櫻花、謝隊長、海喜喜……雖然都和我失去了聯(lián)系，但這些普通的體力勞動者心靈中的閃光點，和那寶石般的中指紋，已經(jīng)融進了我的血液中，成了我變成一種新的人的因素?！比绻f，知識分子改造作為政治運動，由于機械唯物論的階層和階級劃分導(dǎo)致了對不同群體的抑揚褒貶，產(chǎn)生了很多負面甚至是毀滅性的惡果，那么，一旦真正的改造和人類的智慧、善良結(jié)合起來，與生命本體對自身的局限和遺憾的克服創(chuàng)化協(xié)調(diào)起來，那就會變成另一種深層次的涅槃與脫胎換骨，如同張賢亮筆下的章永璘，置之死地而后生，只因為有馬櫻花們的貧寒而妖嬈、卑微又豐厚的大地兒女的柔情的托舉，甚至是古老的悲憫的底層道義，才拯救了落魄絕境中的迷途羔羊。盡管詩書禮樂之邦，從來視文化人為正統(tǒng)秩序中堪稱四梁八柱的精神載體，但在俚語村言中，卻也畢竟存在“仗義每從屠狗輩，負心多是讀書人”的說法，這來自民間社會版圖里字斟句酌的權(quán)衡和考量，大概會讓許多貌似知識分子的人心寒。也許事實的殘酷會讓秉持鄉(xiāng)愿人格的偽道學(xué)們大跌眼鏡，但來自苦楚心靈的互相承載和擔(dān)負，卻讓章永璘那樣的落魄書生切身懂得環(huán)境造就的美感并非源自書本的根深蒂固理念（當然作為思想觸媒的作用亦不可小視），而毋寧說更是發(fā)源于草莽生涯里露珠一般顫動的鄉(xiāng)下女人的令人眷戀的直爽和深情。起碼馬克思的入骨的教誨襯托了馬纓花凡俗而茁壯的肉身，使得上個世紀80年代的中國文人性格里多了一種野性的浪漫和草根的清香。

當然，實事求是地掂量，《綠化樹》并未從字面甚至后面的隱喻里表露對傳統(tǒng)文化人格的質(zhì)疑和批判，無論對儒家的積極入世剛健進取還是對道家的消極退避柔中取勝，都沒有采取任何意義上撻伐和輕蔑的態(tài)度。不過，全書通篇充滿和洋溢的底層情懷、民間氣息、野性力量，往深處挖掘，就彌散著墨家粗獷奔騰的俠義文化的風(fēng)骨和氣場。當“有福同享，有禍同當”的古老信條成為知識分子章永璘與農(nóng)民身份的馬纓花、海喜喜搭建心靈橋索和通道的現(xiàn)實法則和情義承諾之際，被政治意識形態(tài)禁錮的枷鎖與禁忌，卻在民間鄉(xiāng)土天地悠悠的懷抱里頓然瓦解。與此催化激發(fā)了信仰馬克思和《資本論》的章永璘的一次奇跡般的新生。于是他的懺悔、感恩、謙卑即使仍然處于唯物主義者的樸素道德層次，始終無法抵達超驗的宗教形而上境界，卻依然令人感受和呼吸到了一種美麗而莊嚴的神圣氣息。那是來自“喜光、耐干旱瘠薄”的植物綠化樹的啟示，也是作為其人格見證的馬纓花的生命誘惑與洗禮的標志。

非常有意味的是，《綠化樹》創(chuàng)作發(fā)表于1983年，整整十年之后，1993年我們迎來了《廢都》?，F(xiàn)在幾乎很少看到具體的文字來談?wù)摵吞接戇@兩部傳奇之書的精神價值層面上的比照和對接。

其實如果放開眼界，稍微耐心而細致地去對比考量一下80年代的章永璘和90年代的莊之蝶這兩代知識分子的命運走勢和心靈糾結(jié)，你會驀然發(fā)現(xiàn)，原來情欲本體的力量在不同作家的審美視角與不同的時代精神感召下發(fā)生了不容置疑的遷移與嬗變。尤其是主人公的這種深植生命內(nèi)部的情欲在歷史潮流和時代境況的裹挾塑造之后而發(fā)生的劇烈震蕩和回響，恰恰呼應(yīng)昭示了知識分子人格的扭曲、斷裂、復(fù)合與重塑，那就更值得我們予以關(guān)注、審視和省察。

《廢都》的出場，構(gòu)成了中國文學(xué)在上個世紀90年代的奇觀，當然它的橫空出世，從一開始就受到了主流思想界和文壇的撻伐與圍剿。只有扎西多和馬原等少數(shù)人可以引為該書的知音和同道。他們以敏銳的觸角發(fā)現(xiàn)了莊之蝶生命悲喜劇后面埋伏的盛世文化危言和浮世繪般的入骨凄涼。

其實，作為當年最熱的一本暢銷書，《廢都》在大眾接受群體里的無限風(fēng)光正好與知識分子階層的貶損形成了文學(xué)閱讀里的兩極效應(yīng)。當年無論看熱鬧還是看門道，看出究竟的人畢竟鳳毛麟角。尤其是從知識分子的身份危機角度切入賈平凹創(chuàng)作精神實質(zhì)的評論也大都限于皮相之見。直到2009年李敬澤以《莊之蝶論》一文作為《廢都》的“判詞”，赫然闖入我們的眼目，才在重構(gòu)文本閱讀的場域里讓人看清這部作品被世俗價值和知識精英話語所遮蔽和涂抹的本然神韻。

一言以蔽之，莊之蝶的失態(tài)失重失據(jù)，是千古文人夢在當代現(xiàn)實中的徹底破滅，賈平凹精心構(gòu)造的醇酒婦人式的浪漫人生，一旦疊化在市井習(xí)氣、商海潮流、官場醬缸的社會生物鏈上，自會孵化出浮躁、幽暗而茫然的頹廢氣象。

研究知識分子的文化人格，實際上包括作者本人的文化人格和他們筆下人物形象的文化人格。如果說散文詩歌由于直抒胸臆，或者借物言情，借景生情，一般而言在其中承載的文化人格大體上是恒定的，譬如《岳陽樓記》里的范仲淹的文化人格就是執(zhí)著于“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的儒家仁者氣質(zhì)，杜甫的“三吏”和“三別”中確立的是悲憫蒼生社稷的文化人格，而小說相形之下就復(fù)雜得多了。我們不能說莊之蝶的文化人格就是賈平凹的文化人格，但是在某些傾向性上，大抵還是會從作者筆下塑造的人物情感認同和價值觀上折射出作者本人的文化精神內(nèi)涵。

林賢治曾經(jīng)稱賈平凹是一個“名士化了的人”，可謂一語破的，擊中要害。起碼以此審視寫《廢都》之際的賈平凹的人格傾向和創(chuàng)作脈絡(luò)，會有撥云見日之感。

不必諱言，怎么看待和描繪女性，的確能夠顯示出作家本人審美上與道德上的品位之核心所在。

如果說李敬澤發(fā)現(xiàn)了《廢都》的反現(xiàn)代精神，體悟到賈平凹是《紅樓夢》解人，作者讓他筆下的莊之蝶站在古典精神大廈的瓦礫堆上和現(xiàn)代鬧市街頭的浮華聲浪里，成為無所適從的進退兩難的文化閑人——“當我們幻想自己是個現(xiàn)代人時，我們可能并不知道我們在幻想”，因此莊之蝶的白日夢無非是要在唐宛兒柳月阿燦等若干尤物身上尋找到肉體慰藉和精神沖浪的通道和舢舨。與曹雪芹筆下人物的憐香惜玉冰雪聰明相比，賈平凹的主人公未免太好色貪歡，肉的氣息太濃，靈的味道太淡。

毋庸置疑，就愛欲的世俗氣息而言，賈平凹作品對性的展示、幻想和渲染，恰恰與上個世紀90年代本土文明的狂歡縱欲風(fēng)潮的興起直接掛鉤，而那個時代正統(tǒng)的知識分子還沉醉在人文精神論爭的戰(zhàn)陣里，對賈的風(fēng)花雪月頹唐虛無報以冷嘲熱諷。實際上，李敬澤十七年之后重審《廢都》，是替當年知識界的盲目和武斷進行一次穿越時代障壁的精神休克療法。他的確還原了莊之蝶的命運、眼淚和絕望?！敖K究是孤魂野鬼”，一下子戳到了人物的實質(zhì)和本色。莊之蝶最后的落寞出走，盡管不是向著一片白茫茫大地真干凈之所去的，注定沒有“質(zhì)本潔來還潔去”的空幻意境，但是，那種粗拙而呈現(xiàn)生命野性的激發(fā)與復(fù)活，畢竟也構(gòu)成了自由天性的釋放與舒解，尤其這一切發(fā)生在這個人以自己刻骨銘心的身世歷程、洞察了“樂與哀、鬧與靜、入世與超脫、紅火和冷清、浮名與浮名之累”之后。

與之相悖，誕生在80年代抒情而浪漫的時代背景下的《綠化樹》，則是另一種風(fēng)光氣象。如前所述，章永璘視草芥里生長的女性馬纓花為生命的救贖者、心靈的福音，其價值指向已經(jīng)遠超情人、紅顏知己之上，有點類似歌德《浮士德》一類西方經(jīng)典作品里那種“永恒的女性引領(lǐng)我們上升”的詩意甚至宗教情懷。當然，作者張賢亮當時服膺馬克思的《資本論》，作為歷史唯物主義者，其文化人格里面仍然充滿了革命烏托邦升華的幻覺。而對原始的生命力更是既心向往之，又壓抑逃避，直到一次沖動之下的失態(tài)，竟然還要為此接受心靈的懲罰和罪孽意識的磨練。

如果說張賢亮筆下的知識分子人格是人站在莊嚴甚至近乎神圣的世界面前的虔誠匍匐、敬畏和祭奠，那么賈平凹作品里的知識分子形象的精神特征則是投身荒誕而庸常的世俗景觀下不能自拔的放浪、扭曲與逃亡。前者浸潤了理想主義的光潔、樸素和癡心，后者滲透了經(jīng)驗主義者的頹敗、荒涼與看破；前者是登臨精神殿堂前的懺悔和禱告，是內(nèi)在世界的覺醒、撫慰和安頓，后者則是渴望走出靈肉迷途的掙扎和呻吟，是投奔末路歧途的凄涼挽歌。

當然產(chǎn)生文學(xué)形象人格落差和迥異之處的背后推動力量從來離不開歷史、時代、個人的命運感以及血濃于水的自身生存體驗。如果張賢亮沒有二十多年的處于被改造的底層生活閱歷，如果《綠化樹》晚十年發(fā)表，如果80年代初中國的政治依然沒有思想解放的訴求和對人性復(fù)歸的深度呼吁，那么章永璘在跌爬滾打中被現(xiàn)實磨礪得越來越茁壯也越來越細膩的柔情，又怎么能夠在鄉(xiāng)野荒涼的風(fēng)景深處與馬纓花那種“就是鋼刀把我頭砍斷，我血身子還陪著你”的古道熱腸和感天動地的癡心形成如此強烈奇異的共鳴？而我們作為讀者又將如何心領(lǐng)神會中國文學(xué)在上個世紀80年代的飛騰、浪漫與決絕？

同樣的，《廢都》也注定淵源有自，是90年代的文化告白與靈肉剔透的寫照?，F(xiàn)在想來，若找尋文本與現(xiàn)實的呼應(yīng)對照，則《廢都》堪稱90年代中國人欲念熾烈心性顛倒的“精神樣本”。而賈平凹骨子里對女性采取的“神馭”和“賞玩”態(tài)度，那種在林賢治富于穿透力的解剖下被指認的有點古典文人李漁“將道學(xué)和風(fēng)流合二為一”的心理傾向和癥結(jié)，又恰好保證促進了這部小說將文人品位和世俗人倫中紛呈的欲念雜糅相間彼此消長的寫作意圖。盡管林對賈的研讀，是在《中國散文五十年》中涉及的，對小說沒有展開更豐富全面的論述，但是對于作家文化人格的捕捉和定位，依然振聾發(fā)聵，打破了傳統(tǒng)研究者的道德偏見與智力上的狹隘。毋庸置疑，起碼在寫作《廢都》的年月里，賈平凹身上的名士氣，所濡染的閑情逸致中把玩人生的心理取向，的確匱乏對女性生命本體的足夠敬畏和形而上的虔誠。而從另一方面看，這種男性本位意識所采取的性審美視角，以及由此伴生的生命享樂主義態(tài)度，又恰好深深根植在上個世紀90年代縱欲狂歡的文化語境里，成為其不言而喻的文學(xué)標本。賈平凹的可貴與無奈，無疑是以價值悖論的方式相混融整合的，他骨子里反現(xiàn)代，卻又不能從煥然一新的生命價值視角上予以剖析、顛覆和超越（譬如像卡夫卡、貝克特乃至尤奈斯庫那樣），而只能跟古典精神沾親帶故勾肩搭背茍且偷歡，用《金瓶梅》的樣態(tài)和口吻書寫《紅樓夢》一般的悲涼和幻滅。當然，在《廢都》中，賈筆下的莊之蝶還沒有從心靈體驗的深層次上抵達蘭陵笑笑生作品中人物的無牽無掛的生命虛無主義視點，莊的文化人格盡管已經(jīng)逾越了傳統(tǒng)知識分子通常的隱性結(jié)構(gòu)：儒道互補，但從實質(zhì)上畢竟沒有蹈入徹底的玩世主義，起碼他對妻子尚存幾分歉疚，而為唐宛兒最后悲劇的命運更是悲不自勝頓足捶胸，也就是說，從頭至尾，他畢竟還算一個性情中人，本來他還可以在廢都混下去，可大限將至的猛然醒悟讓他終于選擇了絕望的出走。但問題是，他即便沒有病倒，他又將走向何方，魂歸何處？對此，正如李敬澤在《莊之蝶論》里面的揭示：“當賈寶玉披著大紅斗篷出走時，他自己和我們所有人都知道他去了哪里：他去了他的來處，一片‘干凈’之地；當晚年的托爾斯泰出走時，托爾斯泰至少在理念中知道自己要到哪里去，但莊之蝶不知?！本礉上壬浴敖K究是孤魂野鬼”來體認莊之蝶的宿命，可謂一語道破了此中精神未能超越的玄機。莊之蝶之所以去向不明，肯定跟他的心靈沒有終極歸宿脫不了干系。而他精神上不會產(chǎn)生極限之境的超越，又因何而成所為何來呢？

三

不管我們承認與否，世界本來就是莊嚴的，卻也是荒誕的；是實實在在，又是虛無縹緲的；是本相，又是偽裝……故而作家呈現(xiàn)給我們的藝術(shù)視野的洞察、審視與掃描，總是與他們自己的心性追求有關(guān)。

考察上個世紀80年代以來的中國文化思想界對知識分子精神人格的研讀、發(fā)掘和省思，歸結(jié)起來，我們會大體發(fā)現(xiàn)如下主要人格類型：儒家人格，這類作品俯拾即是，凡是在現(xiàn)實中采取功利主義或者歷史主義價值觀，積極用世，穩(wěn)健求取，渴望著家國中興，社會進步，謀求個人的成功和幸福的，均可歸為此類，如喬光樸、李順大、許靈均，等等；道家人格，此類作品和人物形象比較稀罕，其中阿城《棋王》塑造的王一生在棋藝之道里氣定神閑把玩人生萬千氣象的隱者氣質(zhì)和風(fēng)度，很有點心齋坐忘的道家味道，但是他對棋的癡迷忘我，其實還是有所執(zhí)的乘物游心，依然達不到無所待的境界。而這種沉溺發(fā)展到極限，就是過士行《棋人》中揭示的人為棋死的精神異化歷程了。

除此之外，由于受到西方文化熏陶濡染，一些作家筆下的人物形象開始呈現(xiàn)東西方嫁接的人格重構(gòu)傾向，如莫言《紅高粱》中“我爺爺”的形象因子里就有希臘酒神崇拜的誘因，加之本土的浪漫風(fēng)情的滲透。大體而論，莫言《檀香刑》之前的長篇作品主要受到馬爾克斯和?？思{等西方作家敘述風(fēng)格的影響，而他背叛“子不語怪力亂神”傳統(tǒng)道德觀審美觀的創(chuàng)作指向，又顯然暗合中國古代志怪小說和蒲松齡“聊齋”的寫法，以此成就了當代小說在敘事策略上的“異質(zhì)”突破和文化母本在新起點上對古典精神的復(fù)歸（主要表現(xiàn)在《檀香刑》之后的若干作品，如對傳統(tǒng)章回體乃至佛教輪回觀的直接嫁接與借鑒）。

而另一位給新時期中國文學(xué)發(fā)展注入更多“異型血液”的人是史鐵生。

前面提到心性追求，如果對存在進行終極追問，大概更能見出此論題的緊迫性與價值內(nèi)涵的重要性。我一直以為，史鐵生的作品不可能像莫言、余華、賈平凹等人那樣在西方傳播圈里占有顯要的一席之地，因為史鐵生靠的不是故事、敘述策略和吸引人眼球的光怪陸離的情節(jié)為他的讀者和接受群體帶去藝術(shù)的感召和誘惑，他側(cè)重對人類精神迷途的探索、關(guān)于心魂走向的思考、對存在之謎的勘察窺探，使得他在新時期中國文學(xué)版圖里占據(jù)了更明顯的“局外人”和“邊緣人”的視角和位置。

某種程度上，史鐵生自稱的“業(yè)余寫作”——他戲謔地把自己的專業(yè)定位為病人——已經(jīng)打破了作家的身份給定，而他所憧憬和實踐的“寫作之夜”里與生命本體的對談，跟精神本然的交流，與基督或者佛的對話，以及與蕓蕓眾生敞開心扉的傾訴，都稱得上中國傳統(tǒng)文化乃至現(xiàn)當代文化人格的異類書寫。

倘若我們把身體的出走和行動視為中國大多數(shù)小說和文學(xué)的根脈、線路，則史鐵生及其筆下人物的漫游與苦思，則是靈魂的飛翔和升騰。

如前所述，章永璘在普通勞動者血脈里尋找心靈價值依歸，體現(xiàn)了當代知識分子人格中常常葆有的與草根性底層性的接洽融合取向，但是，也必須看到，那不過是他苦難歷程中不可或缺的環(huán)節(jié)或者插曲，很難構(gòu)成生命全部的依托和信仰的底座，試想，當生命的根本境遇有了徹底改變之后，章是否會像路遙《人生》中的高家林背離初衷舍棄劉巧珍而中意于黃亞萍那樣改弦易轍？

同樣，莊之蝶在《廢都》結(jié)尾處的迷茫中的絕望出走，能改變他自身的命運嗎？一個對人生和社會不再有所留戀和牽掛的人，按照傳統(tǒng)的路線就是走向荒涼岑寂的古剎，抑或徜徉山水之間林泉之下，過著“目送歸鴻，手揮五弦”的逍遙日子，但顯然這不會是莊之蝶的前景。賈平凹從前的身心安適之所源于鄉(xiāng)村禮俗人倫的自足性，長幼有序其樂融融的鄉(xiāng)土樂園是詩意空間，但隨著城市化現(xiàn)代文明的介入浸染，那種前現(xiàn)代的夢境畢竟殘缺了，再執(zhí)著就是抱殘守缺。

這里我們深究賈平凹和張賢亮的精神困惑，意在指出文學(xué)其實就是對永恒的精神困惑的發(fā)現(xiàn)、捕捉和描繪，只不過，他們整體上的文化人格決定了其審美目光的有限和探索意味上的局限，而正是在此，史鐵生的價值和意義才得以彰顯。

四

如何看待史鐵生對新時期中國文學(xué)的貢獻，某種程度上這也是重新審視新時期中國文學(xué)究竟走多遠的問題。如果從小說本體研究而言，史鐵生的《務(wù)虛筆記》應(yīng)該說是最現(xiàn)代派的作品，是最先鋒和極端的創(chuàng)作，首先是里面的人物打破了典型化和性格化。早期的余華也多有此類嘗試，但越往后他變得越傳統(tǒng)，羽翼豐滿時把小說寫得驚險又漂亮；而史鐵生孤注一擲地消解掉人物的既定模式和寫法，并非為了搞什么文體實驗，而是由于他的心性和眼界徹底打破了文學(xué)傳統(tǒng)的通約和規(guī)則。說句老實話，初讀《務(wù)虛筆記》感覺到就是放大加長版的羅伯-格里耶的《去年在馬里安巴》，用英文大寫字母標識的人物形象，讓我們看到彼此的交叉、重疊、誤置、甚至可以替換，但是一經(jīng)深入，便會發(fā)現(xiàn)，史鐵生的小說不是心理的迷宮和圈套游戲，而是對存在的驚奇，對命運的猜測，對自然天道人生百態(tài)的洞徹與勘察。

寫《務(wù)虛筆記》的史鐵生，取得了小說文體革命和精神立場轉(zhuǎn)換雙重意義上的突破。周國平認為“史鐵生是要通過寫小說來追蹤和最大限度地接近靈魂中發(fā)生的事?！保ā蹲x〈務(wù)虛筆記〉的筆記》）。鄧曉芒則以“內(nèi)心的戲劇”“現(xiàn)象學(xué)的還原”“靈魂的拷問”等哲學(xué)術(shù)語涵括了史鐵生這部作品的超越傳統(tǒng)小說敘事的新維度（參閱《史鐵生：可能世界的筆記》）。在我看來，《務(wù)虛筆記》確實打破了中國傳統(tǒng)小說的全知全能的說部敘事章法，延伸了陀思妥耶夫斯基的復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)進而發(fā)展到更加自由活潑的多聲部穿插的迂回美學(xué)，解放了正統(tǒng)閱讀中的個人情感最大化帶入的窠臼，找到了在間離效果和個人深度體驗層次上的詩意融合。在這部動用了作者巨大精神財富資源的叩問式作品中，作者與個體心靈的對話，與神秘上蒼的交談，總是緊緊深深貼靠著“人情世事的溫暖支援”（李澤厚語，李以此體認中國式審美情懷不同于西方基督教中個人與上帝直面之際的孤立怪異的境地）。的確，史鐵生文字寄寓了在荒誕殘酷歷史情境中依然葆有的赤子之心和古道熱腸，既非古典的逍遙，又不是全然的西方基督精神的救贖，而是充滿了中土的佛性智慧乃至東方直覺式審美，甚至還帶點加繆筆下西緒弗斯式的反抗荒誕和貝克特《等待戈多》在茫然中依然存在溫情希望慰藉的色調(diào)和況味。這尤其體現(xiàn)在葵花林里作為叛徒的那個女守望者的形象?！皻v史不重過程而重結(jié)果”，這是史鐵生的深沉質(zhì)疑，Z的叔叔和她的故事構(gòu)成了《務(wù)虛筆記》主旋律中最為動人的一個獨特的聲部。而“愛情與殘疾”，曾是作者最為看重的生命主題。在一系列作品中都有過熾烈而沉痛、平和而癡迷的探索。但在這部散點式透視的長篇作品里，它卻是作為潛在意蘊而存在的。當作者把對它的價值陳訴和描繪放置在生死命運未解之謎的大框架里來談?wù)摰臅r候，愛情與殘疾就宛如投入茫茫湖面的石子，給我們驚心的觸摸感和搖搖欲墜的省察意識。愛靠與他人的徹底溝通才能功德圓滿。但是，世間之愛由于受到各種狀況和境遇的糾結(jié)，幾乎總是處于尷尬兩難的悖謬之境，此之謂“殘疾”或者“殘缺”?？掷锏呐伺cZ的叔叔曾經(jīng)浪漫地邂逅，熾烈地相愛，他們在有悠揚蟲鳴聲和美麗月光的詩意場景下身心相與神魂相系，但是，好夢究竟不長，愛不僅僅是由于背叛對方而毋寧說更是由于背叛了自己的意志而當然瓦解，其根本原因在于柔弱的女人熬不過敵人殘酷的刑罰而招了口供所致。也許愛的名義過于神圣和強大了，而史鐵生審視感悟中的愛，卻離具體感性柔軟本真的地帶更近些，所以，他懂得所有的浪漫都會在歷史境遇里因為遭到撒旦的蠱惑而變得支離破碎。因為撒旦總是變本加厲地利用人的先天弱點或者后天的殘缺，而刻意制造人間悲喜劇的種種意外。

《務(wù)虛筆記》顯露了中國當代作家中一種罕見的精神人格，那就是在命運高度和心靈迷失旅途上擁抱苦難殘缺而敞開的心性追求，是置身天地人神之際的迷惘者的終極追問和豁達的尋覓與表達。誠如鄧曉芒由衷揭示的那樣：“張賢亮（還有張煒、賈平凹、王朔、顧城等）是在展示自我，標榜自我，唯獨史鐵生是在可能世界中尋找自我。”換而言之，史鐵生的意義和價值超越了人本的迷津，但他又不是劉小楓式的神啟主義者，他信仰的不是作為人格神的基督，而是精神路途上永遠的迷惑、跋涉和渴望超越的姿態(tài)，這使得他同時跨越了儒家的社會倫理觀，道家的自然哲學(xué)理念，乃至佛家的破除我執(zhí)的空觀，由此他在生命即將到達終點之際寫下的《晝信基督夜信佛》其實不是表述什么信徒的兩極彌合，而是站在原真的人的立場，見證了對天地宇宙人生命運的可能性的通達理解和釋然于心的審美及宗教情懷。

當然，從文學(xué)的表現(xiàn)力和生命情趣角度來說，《務(wù)虛筆記》代表著史鐵生創(chuàng)作的最高水準。某種程度上它是作者長時期心靈探索的中轉(zhuǎn)站，其淵源來自《命若琴弦》《我與地壇》，余韻則承接延續(xù)貫穿于《我的丁一之旅》的寫作。而其中呈現(xiàn)展開的精神難題、創(chuàng)化萌發(fā)的靈性啟示，無疑構(gòu)成了特立獨行的標志性的文化風(fēng)景。

可以說，正是在《務(wù)虛筆記》中，史鐵生獲得了他浴火重生的救渡之路，返璞歸真的解脫之路，進而引領(lǐng)著中國文學(xué)踏上趨赴存在的極限之境與彼岸的迢迢旅途。