從道德想象到倫理實(shí)體
——近代“中華民族”形態(tài)嬗變的思想史考察

胡 芮

“民族國家”是現(xiàn)代社會的基本政治組織形式，在“家國一體”傳統(tǒng)社會形式解構(gòu)之后，“民族”以一種嶄新的“共同體”面貌出現(xiàn)。從某種角度來看，中國近代史正是民族國家形成和發(fā)展的歷史，思想啟蒙或政治救亡均是從不同的維度來回答現(xiàn)代“民族國家建構(gòu)”這一時(shí)代中心議題。擺在我們面前的一個(gè)歷史現(xiàn)實(shí)是：傳統(tǒng)意義上的“民族”作為一個(gè)極其重要的概念維系著中國數(shù)千年的歷史敘事，但與此同時(shí)，這一“民族”概念與統(tǒng)一的現(xiàn)代“民族國家”建構(gòu)之間存在著巨大的張力。1912年成立的中華民國作為亞洲第一個(gè)共和國，結(jié)束了中國長達(dá)兩千余年的帝制時(shí)代，翻開了中國歷史嶄新的一頁。無論這一成就具有多么重大的時(shí)代意義，都不能掩蓋這一歷史時(shí)期民族主義思想界紛亂、嘈雜的思想現(xiàn)實(shí)?；仡櫄v史，我們不難發(fā)現(xiàn)一個(gè)吊詭的事實(shí)是：作為民族革命產(chǎn)物的中華民國卻屢屢陷入民族問題的泥淖，甚至在今天，中國社會依然時(shí)刻懷有民族危機(jī)之隱憂。所以有理由相信，民族國家在形式上的確立并不意味著“國族”*國族是與民族既相區(qū)別又有聯(lián)系。英國學(xué)者安東尼·史密斯認(rèn)為，多族群國家渴望民族一統(tǒng)并且尋求通過調(diào)適和整合將不同的族群變?yōu)榻y(tǒng)一的民族。中國學(xué)者周平則認(rèn)為國族是由民族國家創(chuàng)造的，民族國家與國族互為條件。國族的形成不是歷史演進(jìn)的產(chǎn)物，而是由民族國家構(gòu)建起來的，因此具有深刻的國家烙印。筆者認(rèn)為，國族的出現(xiàn)既與政治事件密切關(guān)聯(lián)，同時(shí)共同的民族文化歷史記憶也是國族建構(gòu)的重要思想資源。民族、國族均可以視作人類社會生活中的“共同體”，國族作為一種現(xiàn)代性的共同體形式，蘊(yùn)含著人們對未來的想象，也體現(xiàn)著歷史的向度。由于西方民族國家理論的基本原則是“政治與民族單位的一致”，或者簡單地說“一個(gè)民族，一個(gè)國家”，現(xiàn)代政治體制中需要有一個(gè)與國家建構(gòu)相匹配的共同體組織，于是國族就此產(chǎn)生。國族的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)主權(quán)獨(dú)立、領(lǐng)土統(tǒng)一、政治自決。受到現(xiàn)代文明的深刻影響，尤其是民族間交流融合趨勢的加強(qiáng)，原本與具體歷史疆域相密切聯(lián)系的民族形態(tài)正在為多元民族構(gòu)成形式所取代，因此，現(xiàn)代意義上的“民族”概念的政治色彩相應(yīng)得以減弱，更多以一種歷史或文化的形態(tài)出現(xiàn)。建構(gòu)的完成，從現(xiàn)實(shí)角度來看，王綱解紐和傳統(tǒng)倫理體系的崩解甚至加劇了民族危機(jī)和邊疆危機(jī)。與此同時(shí)，由于傳統(tǒng)中國是一個(gè)復(fù)雜的多民族帝國，歷史文化及其傳承脈絡(luò)體系極其龐大冗雜，在這一基礎(chǔ)上建立的現(xiàn)代“民族國家”，并不能通過西方民族主義理論得以較好詮釋。因此，在考慮中國現(xiàn)代民族國家建構(gòu)問題上，必須要澄清歷史敘事中的“民族”與“民族國家”建構(gòu)主體之“民族”的異同，把握從傳統(tǒng)到現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中“民族”形態(tài)嬗變的規(guī)律。

一、道德想象：共同體的出現(xiàn)

在正式梳理中國民族觀念思想發(fā)展歷程之前，有必要厘清一個(gè)基本概念——民族。現(xiàn)代“民族”的概念起始于西方國家，安德森在其著名的《想象的共同體》一書中給予“民族”一個(gè)充滿想象力的定義：“它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)有限的，同時(shí)也享有主權(quán)的共同體?！?本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2011年，第15頁。在這個(gè)定義之中，曾被人類學(xué)家奉為圭臬的“客觀特征”統(tǒng)統(tǒng)離場，安德森將“民族”這一共同體的特征指向認(rèn)知領(lǐng)域。他同時(shí)指出，“想象”不是捏造，而是一種社會心理學(xué)上的“社會事實(shí)”。從這個(gè)角度來看，現(xiàn)代“民族”極有可能通過意識建構(gòu)得以形成。西方現(xiàn)代“民族”觀念的最顯著特征是“享有主權(quán)”和“本質(zhì)有限”，這兩個(gè)特點(diǎn)與中國傳統(tǒng)的民族觀形成非常鮮明的反差。

中國傳統(tǒng)民族意識出現(xiàn)的時(shí)間較早，先秦時(shí)期的“華夷之辨”可以看成是最早的民族意識雛形?！叭A夷之辨”的核心要素——文化，成為辨別民族的標(biāo)識。唐文明教授認(rèn)為傳統(tǒng)“華夷之辨”具有三層意義：教化意義、種族意義、地理意義，其中教化意義是其中最為核心的因素*唐文明：《政治自覺、教化自覺與中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第52頁。。他在談到“華夷之辨”的時(shí)候特別強(qiáng)調(diào)民族形成的時(shí)間性維度。這樣多重意義的“華夷之辨”就不是以判別華夏民族和夷狄的形式出現(xiàn)，而是提供了一種以某種文明為核心的文化族群共同體存在方式。先秦時(shí)期，華夏族作為華夏文明的現(xiàn)實(shí)承載者，通過文明交流或武力征伐的方式客觀地實(shí)現(xiàn)了教化作用，在這一教化理想未完成之前，華夏族和夷狄的地理或文化邊界都是存在的。隨著交流程度不斷的加深、拓寬，既有的文明地理邊界被實(shí)踐活動(dòng)所超越，那么原有“華夷之辨”就不再具有現(xiàn)實(shí)意義。華夏族和夷狄之間的界限模糊直至沒有區(qū)別，一個(gè)融合的、嶄新的民族——“漢族”便開始出現(xiàn)。換言之，以教化意義為首要意義，則傳統(tǒng)民族觀更側(cè)重于民族融合思想。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的大范圍推廣是歷史上共同體形成的物質(zhì)基礎(chǔ)。作為亞細(xì)亞農(nóng)耕文明的典型代表，華夏文明的根基在于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。除了受自然條件的制約之外，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式具有很強(qiáng)的復(fù)制性，因此，在農(nóng)業(yè)文明快速發(fā)展的過程中華夏族較早產(chǎn)生了“天下一家”的大同思想。1988年，費(fèi)孝通在《中華民族的多元一體格局》演講中談到漢族成為民族融合主導(dǎo)力量的原因時(shí)，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)因素，尤其是農(nóng)業(yè)對于促進(jìn)共同體形成具有巨大作用：“如果要尋找一個(gè)漢族凝聚力的來源，我認(rèn)為漢族的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)是一個(gè)主要因素?？磥砣魏我粋€(gè)游牧民族只要進(jìn)入平原，落入精耕細(xì)作的農(nóng)業(yè)社會里，遲早就會服服帖帖地主動(dòng)融入漢族之中。”*費(fèi)孝通主編：《中華民族的多元一體格局》，北京：中央民族大學(xué)出版社，1999年，第32頁。費(fèi)孝通是從民族形成的內(nèi)源性因素來談農(nóng)業(yè)的作用，與此同時(shí)，外源性影響對民族的形成也具有重要的影響。在農(nóng)業(yè)文明不斷向外輻射的過程中，隨著生產(chǎn)范圍的逐步擴(kuò)大、交往領(lǐng)域的不斷拓展，不同族群不斷進(jìn)入視野，直至具有不同生產(chǎn)方式和文化背景的族群以一個(gè)強(qiáng)大的“他者”面貌出現(xiàn)時(shí)，彼此之間關(guān)于共同體的想象開始生成。

安德森認(rèn)為“想象的共同體”最初而且最主要是通過文字(閱讀)來想象的，因此文字因素在民族意識形成的初期具有極其重要的影響。唐文明教授提出“華夷之辨”三重意義中的教化意義，也正是因?yàn)樵谧迦夯?dòng)關(guān)系之中，華夏族最早成功地掌握了以文字為代表的文明武器而具有普世教化的客觀能力。但需要指出的是，中國傳統(tǒng)文化的品格是謙遜而克制的?！抖Y記》有云：禮聞來學(xué)，不聞往教。這說明，在民族互動(dòng)的歷史中，教化意義的體現(xiàn)并非是主動(dòng)對外炫耀文明的威力，而是靠塑造文明中心的巨大向心力來完成。這種類似于“己所不欲、勿施于人”的民族關(guān)系理論較早出現(xiàn)在中國傳統(tǒng)思想中，這種道德性的民族觀對中國民族融合發(fā)展的歷史影響深刻。反觀中國歷史，極少看到以教化作為使命主動(dòng)開展對外的交往活動(dòng)。強(qiáng)調(diào)教化的客觀功能，警惕以“教化”為名義的大民族主義，筆者認(rèn)為，這一點(diǎn)是理解中國傳統(tǒng)民族觀中教化意義的關(guān)鍵所在。

民族的道德屬性，是中國傳統(tǒng)民族觀和現(xiàn)代西方民族觀相區(qū)別的地方。秦一統(tǒng)六國的政治現(xiàn)實(shí)刺激了人們關(guān)于一個(gè)更加強(qiáng)大的共同體的想象。帝國統(tǒng)一的進(jìn)程中道德的作用時(shí)常被忽視，但事實(shí)上道德因素往往能在民族融合過程中發(fā)揮重要的影響。在秦王朝由盛而衰的歷史經(jīng)驗(yàn)之中，新統(tǒng)治者看到了道德力量在維系統(tǒng)治中的重要作用而通過政治力量加以推動(dòng)。漢初曾對“孝”德的大力推崇，武帝時(shí)期更是“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，最終確立了道德理想主義色彩濃厚的儒家思想作為官方意識形態(tài)。在兩漢四百余年的歷史長河之中，雖偶有國家分裂之虞，“國家統(tǒng)一”卻一直都是最高倫理價(jià)值追求，這種心態(tài)根植于國人意識形態(tài)心理結(jié)構(gòu)之中，并在歷史的長河中不斷積淀和加深。

如前所述，中國傳統(tǒng)民族觀孕育于農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)之上，集體協(xié)作的生產(chǎn)方式促使共同體意識較早出現(xiàn)，“華夷之辨”更是坐實(shí)了中國民族在先秦就已經(jīng)確立的歷史事實(shí)。然而問題是，中國傳統(tǒng)的民族，不論是華夏族抑或是之后的漢族，是否能與現(xiàn)代意義的民族概念進(jìn)行同義替換？一般認(rèn)為，現(xiàn)代意義上的民族觀念是與西方政治現(xiàn)代化進(jìn)程相伴出現(xiàn)的，現(xiàn)代民族的確立是現(xiàn)代政治學(xué)權(quán)利觀普及的結(jié)果。中國傳統(tǒng)民族觀念具有強(qiáng)調(diào)融合、尊重多元、專注自身文化中心建設(shè)等道德性特點(diǎn)，以民族作為共同體來主張權(quán)利的傾向并不明顯，它與西方現(xiàn)代民族觀念的功利性特點(diǎn)截然不同。因此，中國傳統(tǒng)意義上的民族是一種道德性的想象共同體。“天下大同”的理想是在人間建立符合最高道德準(zhǔn)則的王國，這在實(shí)踐之中是不可能真正實(shí)現(xiàn)的，只能是一種非經(jīng)驗(yàn)的想象，或者說是一種“心理的現(xiàn)實(shí)”。

從文化史和社會史的脈絡(luò)中來理解“民族”概念，安德森將現(xiàn)代“民族”理解為想象的共同體，但這種做法卻遭遇到了反對。芝加哥大學(xué)教授杜贊奇(Prasenjit Duara)認(rèn)為，“早在西方民族主義傳入中國之前，中國人早就有類似于‘民族’的想象了，對中國而言，嶄新的事物不是‘民族’這個(gè)概念，而是西方的民族國家體系?！?本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，第15頁。這說明，安德森“想象的共同體”概念仍未能完全與中國傳統(tǒng)民族觀念相融通。安德森超越了人類學(xué)將民族視作各種“經(jīng)驗(yàn)”產(chǎn)物的窠臼，雖然“想象的共同體”的定義已經(jīng)開始接近人類意識形態(tài)和精神世界，但卻依然沒有道破“民族”作為人類作為共同體存在方式的道德屬性。將道德與想象聯(lián)系在一起，我們或許還能從康德那里找到資源。康德堅(jiān)信在人類心靈世界中有一種向善本能，這就是對世界和人類心靈的想象和敬畏，他曾動(dòng)情地感嘆道，能持久而強(qiáng)烈地震撼我們心靈的是我們頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣?。民族作為?jīng)驗(yàn)世界不存在的事物只能歸之于想象，想象又與道德存在著某種程度的關(guān)聯(lián)。因此，在考慮確立民族的諸要素：經(jīng)濟(jì)、政治、文化之外，應(yīng)該還要包括道德的因素。

長期以來，在理解“民族”概念時(shí)，總會產(chǎn)生“古今中外、莫衷一是”的困惑，這與我們忽視民族的道德屬性具有莫大的關(guān)聯(lián)。步入近代之后，中西方文明交流激蕩，現(xiàn)代西方政治體制強(qiáng)勢主導(dǎo)全球一體化進(jìn)程。在這一過程之中，以民族國家為組織形式的西方文明給中華文明造成了極大的沖擊，動(dòng)搖甚至解構(gòu)了中國數(shù)千年來的傳統(tǒng)民族觀念。中國近代民族主義奠基者嚴(yán)復(fù)，通過翻譯和介紹西方進(jìn)化論思想，改變了傳統(tǒng)“以夏變夷”的民族觀，開始宣傳“物競天擇”競爭性民族觀念。他說：“物競者，物爭自存也，以一物以與物爭，或存或亡，而其效則歸于天擇。天擇者，物爭焉而獨(dú)存?！?嚴(yán)復(fù)：《天演論·察變》，《嚴(yán)復(fù)集》(第5冊)，北京：中華書局，1986年，第1324頁。這種嶄新的看待民族關(guān)系的角度，促使國人思考關(guān)于民族危機(jī)的解決之道。這種赤裸裸地角力與長期以來道德性的民族觀是截然不同的，這一時(shí)期的民族觀產(chǎn)生了怎樣的嬗變及影響？下面筆者將轉(zhuǎn)向這一主題。

二、倫理實(shí)體：啟蒙時(shí)期的國族建構(gòu)

近代以來，以嚴(yán)復(fù)為代表的中國思想界開始主動(dòng)地探索、認(rèn)識西方政治生態(tài)。民族是與民族國家政治體系一起進(jìn)入國人視野的。19世紀(jì)末，西方現(xiàn)代民族主義特有的觀念對傳統(tǒng)民族觀造成極大的沖擊。徐嘉教授的理解是，“這些西方民族國家觀念與種族競爭的世界觀傳播或引進(jìn)到中國并與中國傳統(tǒng)的種族意識、族群意識相融合，逐步形成了現(xiàn)代中國的民族與民族主義觀念。以后，這種觀念不斷深化，進(jìn)一步形成中國民族、中華民族等概念。民族的確立并豐富和民族的自覺意識的形成，醞釀并促使傳統(tǒng)倫理核心價(jià)值的轉(zhuǎn)變?！?徐嘉：《中國近現(xiàn)代倫理啟蒙》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2014年，第166頁。這一觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)不同文明、不同時(shí)代民族觀之間的相互融通之處，并沒有將中國傳統(tǒng)民族觀和西方現(xiàn)代民族觀對立起來，而是選取了一種商談、建設(shè)的視角來看待近現(xiàn)代思想史上的“民族難題”。這一思想事實(shí)上強(qiáng)調(diào)了近代民族觀嬗變現(xiàn)象對倫理價(jià)值造成的影響，道出了中國傳統(tǒng)民族觀中長期存在卻又被長期忽視的道德含義。

建立民族國家的首要任務(wù)是要在理論上闡述清楚“民族”為何物，但當(dāng)時(shí)的中國思想界似乎未經(jīng)反思就將西方“nation”的概念與傳統(tǒng)的“民族”概念等同起來。文化意涵、道德含義明顯的中國傳統(tǒng)“民族”與政治意義、權(quán)利意義突出的“nation”之間具有相當(dāng)大的鴻溝，這也為20世紀(jì)30年代關(guān)于“中華民族是一個(gè)”的顧費(fèi)之爭埋下了伏筆。

之所以稱現(xiàn)代“民族”或“nation”是想象的共同體，安德森從人類精神史出發(fā)分析道：“它是想象的，因?yàn)榧词故亲钚〉拿褡宓某蓡T，也不可能認(rèn)識他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，甚至聽說過他們，然而，他們相互連接的意象卻活在每一位成員的心中?！?本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，第6頁。梁啟超也曾說：“民族成立之唯一要素在‘民族意識’之發(fā)現(xiàn)與確立。何謂民族意識？謂對他而自覺為我?！巳毡救耍抑袊?。’凡遇他族而立刻有‘我中國人’之一觀念浮于其腦際者，此人即中華民族之一員也?！?梁啟超：《中國歷史上民族之研究》，《飲冰室合集》(之八)，北京：中華書局，1989年，第1-2頁。這說明現(xiàn)代民族的形成主要訴諸主觀意識的建構(gòu)。面對岌岌可危的國家形勢，中國思想界對于建立現(xiàn)代民族國家的呼聲甚高。他認(rèn)為，在民族競爭生存空間的法則之下，只有順應(yīng)潮流建立民族國家，才是文明存續(xù)、國家保存的根本之道。需要指出的是，造成近代民族危機(jī)、文明危機(jī)既有王朝政治腐朽的原因，同時(shí)西方民族國家罔顧正義原則，以武力欺壓別族，自視高級文明而蔑視別國文明的非道德做法也是促使中國民族意識覺醒的直接原因。

關(guān)于中國近代民族意識興起的描述，影響最大的是費(fèi)孝通從“自在”到“自覺”的提法。他從人類學(xué)的角度出發(fā)，描述了中國境內(nèi)民族“大雜居、小聚居”的現(xiàn)狀，并從數(shù)千年交往的歷史中總結(jié)出“你中有我，我中有你”相互依存、不可分割的“多元一體”格局，漢族是這個(gè)多元之中的核心。具體一點(diǎn)說，他認(rèn)為：“漢族據(jù)需吸收其他民族的成分日益壯大，而且滲入其他民族的聚居區(qū)，構(gòu)成起著凝聚和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡(luò)，奠定了以這疆域內(nèi)部多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體的基礎(chǔ)，形成一個(gè)自在的民族實(shí)體，經(jīng)過民族自覺而稱為中華民族?！?費(fèi)孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1989年第4期。費(fèi)孝通就此認(rèn)為，中華民族是以一個(gè)存在于歷史之中的自在實(shí)體，而促使中華民族自覺產(chǎn)生的則是近代以來的民族危機(jī)。一般認(rèn)為，古代中國是家國一體的“天下觀”并沒有近代意義上的國家觀。然而也有學(xué)者從民族關(guān)系史的角度質(zhì)疑“中華民族”在近代才產(chǎn)生“自覺”。葛兆光比較傾向于“唐宋轉(zhuǎn)向”說，認(rèn)為唐宋時(shí)期，民族政權(quán)環(huán)伺的局面促使了民族觀的轉(zhuǎn)向，“古代中國相當(dāng)長時(shí)期內(nèi)關(guān)于民族、國家、和天下的朝貢體制和華夷觀念，正是在這一時(shí)代，發(fā)生了重要的變化，在自我中心的天下主義遭遇挫折的時(shí)候，自我中心的民族主義開始興起?！?葛兆光：《宅茲中國——重建關(guān)于“中國”的歷史論述》，北京：中華書局，2011年，第42頁。這一觀點(diǎn)注意到，民族“自覺”的產(chǎn)生是一個(gè)長期的歷史過程，但彼時(shí)的民族觀并沒有因自我意識的覺醒而產(chǎn)生“主權(quán)意識、領(lǐng)土意識”等現(xiàn)代民族主義的基本因子。宋代的民族危機(jī)從某種程度加快了中國自我文化中心建設(shè)的速率，這一時(shí)期宋儒在思想上的實(shí)踐更是體現(xiàn)了唐宋時(shí)期的民族觀與傳統(tǒng)民族觀專注于自我文化中心建設(shè)的特點(diǎn)并無二致。

葛兆光關(guān)于唐宋時(shí)期“民族自覺”“中國性”產(chǎn)生的觀點(diǎn)，以一個(gè)更為全面的角度檢視中國民族觀念的形成史，由此就不得不廓清“民族”與“中華民族”的概念。英國民族主義研究學(xué)者安東尼·史密斯認(rèn)為，現(xiàn)代民族的確立需要三個(gè)條件：確定的疆域、規(guī)范的文化、政治上的自決*安東尼·史密斯：《民族主義：理論、意識形態(tài)、歷史》，葉江譯，上海：上海人民出版社2006年，第12-13頁。。這意味著，歷史上(包括唐宋)產(chǎn)生的民族自覺意識，均與近代產(chǎn)生的“中華民族”自覺意識并不相同，“中華民族”自覺意識的產(chǎn)生，其直接目的是建立獨(dú)立國家、享有主權(quán)，這與歷史上某一民族在某一區(qū)域內(nèi)部的政治自決意識是有本質(zhì)區(qū)別的。簡而言之，近代形成的“中華民族”是與“民族”概念不同的“國族”，“國族”概念是在一個(gè)國家疆域內(nèi)部，將不同民族或族群想象為一個(gè)實(shí)體，將這個(gè)實(shí)體稱之為“國族”(nation)。

由此可見，近代“國族”的產(chǎn)生，已經(jīng)標(biāo)志著民族觀念由“道德想象共同體”發(fā)展為“倫理實(shí)體”的階段。中國傳統(tǒng)意義上的民族是客觀歷史進(jìn)程中自然形成的共同體，道德屬性是其標(biāo)志性特征，近代“國族”則是人類社會和精神領(lǐng)域發(fā)展到高級階段而形成的倫理實(shí)體。倫理實(shí)體是黑格爾哲學(xué)體系中的重要概念，他在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中做了充分闡發(fā)。黑格爾將倫理實(shí)體的精神發(fā)展譜系與人類歷史的發(fā)展聯(lián)系起來，由家庭—市民社會—國家的辯證發(fā)展體系客觀展現(xiàn)了倫理實(shí)體的生長過程。誠然，黑格爾這里的“國家”是一種與現(xiàn)實(shí)主義國家觀并行的理想主義國家觀，但仍然不妨礙其成為一種解釋近代民族國家形成的重要理論資源。近代以來，在以革命為主要實(shí)踐基調(diào)的民族國家建構(gòu)和民族建構(gòu)中，中華民族自覺的政治原因自然談得較多，而倫理的維度卻較少涉及，但這并不妨礙將近代的建國運(yùn)動(dòng)理解為一場基于理想主義的實(shí)踐，從根本上來講，這也是一場關(guān)于國家理論哲學(xué)的建構(gòu)。回顧歷史，我們發(fā)現(xiàn)在這一過程之中，可以明顯地看出建國理論從最初險(xiǎn)隘的民族主義到之后大民族國家建構(gòu)的嬗變軌跡。

晚清以來，以孫中山為代表的民族革命派在1894年興中會成立之時(shí)，確立了以“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中國，創(chuàng)立合眾政府”*《孫中山全集》(第1卷)，第20頁。的宗旨。這意味著早期民族革命的首要目的是推翻清朝貴族統(tǒng)治，建立以漢族為主的民族國家，“合眾”二字也為民族聯(lián)合政府的出現(xiàn)埋下伏筆。1905年同盟會成立時(shí)的宗旨是“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華，創(chuàng)立民國，平均地權(quán)”*《中國同盟會總章》，《孫中山全集》(第1卷)，第284頁。，孫中山對民族和國家的早期認(rèn)識帶來了一系列僅以反滿為目的的武裝起義。他認(rèn)為建立民國的政治目的和驅(qū)除韃虜?shù)拿褡甯锩侄问敲褡鍑业慕?gòu)實(shí)踐的一體兩面，“我們把推到滿洲政府，從驅(qū)除滿人那一方面說是民族革命，從顛覆君主政體那一方面說是政治革命，并不是把它分兩次去做。講到那政治革命的結(jié)果，是建立民主立憲政體”*《在東京<民報(bào)>創(chuàng)刊周年慶祝大會的演說》，《孫中山全集》(第1卷)，第325頁。。這也就是說，“排滿”的手段并非民族革命派真正的民族觀，其真正的目的在于立憲共和政體這一國家政治體制的確立。

在英國思想家霍布豪斯看來，理想國家建構(gòu)理論實(shí)則“表達(dá)了一個(gè)倫理學(xué)的原則”，其主要內(nèi)容有二：實(shí)體超越一切個(gè)體，二是將國家等于這個(gè)實(shí)體*L.T.霍布豪斯：《形而上學(xué)的國家論》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第23頁。。雖然改革立憲派與民族革命派在國家建構(gòu)實(shí)踐上分歧甚大，但這并不妨礙兩者共同分享“現(xiàn)代民族國家建構(gòu)”這一政治倫理時(shí)代主題，甚至雙方在民族理論探索方面多有相互啟發(fā)之處。其中，以改革立憲派代表人物梁啟超對“中華民族”概念產(chǎn)生所做的貢獻(xiàn)最大。梁啟超于1902年在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》一文中，第一次提出“中華民族”這一概念。20世紀(jì)之初，民族概念方經(jīng)日本進(jìn)入中國思想界，梁啟超敏銳地察覺到西方“nation”概念與中國傳統(tǒng)“民族”概念直接等同所隱藏的國家分裂危機(jī)。所以他強(qiáng)調(diào)，中華民族是在歷史長河之中不斷融合壯大的多元結(jié)合產(chǎn)物。這種做法背后當(dāng)然隱含著政治性目的，其實(shí)質(zhì)就是將中國境內(nèi)的各傳統(tǒng)“民族”統(tǒng)合起來形成一個(gè)“nation”，這個(gè)“nation”是超越一切個(gè)別人之上的倫理實(shí)體，國家便建基于這個(gè)倫理實(shí)體之上。

根據(jù)黑格爾的理論，“國家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為現(xiàn)實(shí)出來的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館1996年，第253頁。國家以一種民族精神的完整形態(tài)出現(xiàn)，是民族精神的實(shí)體。這番晦澀的論述實(shí)際上是在以一種理想主義的角度來詮釋真正意義上的國家狀態(tài)，亦即最完滿的倫理實(shí)體。“自在自為的國家就是倫理性的整體，是自由的現(xiàn)實(shí)化；而自由之成為現(xiàn)實(shí)乃是理性的絕對目的?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第258頁。這一觀點(diǎn)表明：國家是一個(gè)倫理的實(shí)體，且應(yīng)當(dāng)是一個(gè)健全而現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)體。換言之，國家必須體現(xiàn)普遍性的倫理精神要求?；仡櫭駠跄甑臍v史，看到的卻是這個(gè)亞洲最早成立的共和國在政治歷程上的艱難跋涉。因此有理由相信，中華民族作為一個(gè)倫理實(shí)體還僅僅是以概念的形式出現(xiàn)，理論上的建設(shè)和意識形態(tài)方面的建構(gòu)還亟待深化。而這也與民國以降中華民族自身的歷史命運(yùn)緊密地聯(lián)系在了一起。

三、中華民族：從概念到民族主義話語形式

國族的確立，帶來了以現(xiàn)實(shí)國族利益為目標(biāo)或出發(fā)點(diǎn)的思潮。民族主義成為20世紀(jì)以來最重要的思潮之一，并呈現(xiàn)出諸多形態(tài)。胡適曾指出：“民族主義最淺的是排外，其次是擁護(hù)本國固有的文化，最高又最艱難的是努力建立一個(gè)民族的國家?！?胡適：《個(gè)人自由與社會進(jìn)步》，《胡適文集》(第1冊)，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第587頁。民國成立之后，思想界需要回答的時(shí)代問題是：如何維護(hù)和公共這個(gè)倫理實(shí)體，怎樣加強(qiáng)其整體性，提升其一體化程度？中華民族一體化的過程中同樣伴隨著關(guān)于“中華民族”的探討，其中最著名、影響最大的討論莫過于20世紀(jì)30年代的顧費(fèi)之爭。1939年，顧頡剛明確提出“對外只有一個(gè)中華民族，對內(nèi)沒有民族之分”的觀點(diǎn)，這篇文章在學(xué)界引起激烈的討論。顧頡剛認(rèn)為，以現(xiàn)代的政治觀念來看，在中國只存在一個(gè)“中華民族”，漢、滿、蒙、回、藏“五大民族”實(shí)際上都不宜稱之為“民族”，將其稱之為民族是帝國主義分化瓦解中國的陰謀策略。一些學(xué)者對他的思想提出了支持或者商榷的意見。其中，尤以顧頡剛和費(fèi)孝通之間的討論對深化“中華民族”概念所產(chǎn)生的意義最大。

實(shí)際上，在顧費(fèi)之爭產(chǎn)生前，關(guān)于國族問題的探討就一直存在于民國思想界。以五四運(yùn)動(dòng)為時(shí)間節(jié)點(diǎn)，之后的中國思想界激進(jìn)主義、自由主義、保守主義三者并立，相互以不同的方式對國家和民族的前途發(fā)聲。各種民族主義思潮紛紛以報(bào)刊為載體進(jìn)行話語詮釋，這種民族主義話語體系的建立，對近代以來“中華民族”倫理認(rèn)同的深化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！熬乓话耸伦儭敝螅袊褡逦C(jī)空前加深，民族主義思潮空前活躍。其中，1932年成立的《國風(fēng)》在高揚(yáng)民族意識方面獨(dú)樹一幟，產(chǎn)生了較大的影響。

1932年9月1日，《國風(fēng)》在南京中央大學(xué)成立，其成員主要以中央大學(xué)教授組成的國風(fēng)社為基礎(chǔ)，柳詒徵被推舉為社長，主要的編輯成員有：張其昀、繆鳳林、倪尚達(dá)?！秶L(fēng)》極力反對五四以來的新文化(新文學(xué))運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為該運(yùn)動(dòng)對中華民族傳統(tǒng)文化貽害甚大。堅(jiān)決維護(hù)傳統(tǒng)文化，堅(jiān)守民族立場成為《國風(fēng)》的主要思想傾向。民族的自我覺醒是民族意識強(qiáng)化和民族精神張揚(yáng)的關(guān)鍵，《國風(fēng)》成員們看到了教育和宣傳的重要性。正如艾里·凱杜里在《民族主義》中所指出的：“民族自決是一種意志的決定；而民族主義首先是一種教導(dǎo)正確的意志的方法?！?艾里·凱杜里：《民族主義》，張明明譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第76頁。《國風(fēng)》的創(chuàng)辦，就是旨在強(qiáng)化中華民族的集體意識，弘揚(yáng)民族文化和倫理精神，樹立健康的國風(fēng)、民風(fēng)，從思想上抵御外敵。《國風(fēng)》的旨趣是：“本史跡以導(dǎo)政術(shù)，基地守以策民眾，格物致知，擇善固執(zhí)；雖不囿于一家一派之成見，要以隆人格而升國格為主?！?柳詒徵：《發(fā)刊辭》，《國風(fēng)》(第1卷第1號)1932年9月1日。之后，《國風(fēng)》在封面直接表明自己的宗旨是“一、發(fā)揚(yáng)中國固有之文化；二、昌明世界之最新學(xué)術(shù)”。

民族意識的強(qiáng)化，是《國風(fēng)》創(chuàng)辦時(shí)期的歷史背景，也是其重要標(biāo)榜的思想風(fēng)向。長期以來，中華民族的文化思想基礎(chǔ)是儒學(xué)，說得更直白一些，是孔子思想，因此，尊孔是《國風(fēng)》以民族文化為本位的突出表現(xiàn)之一。《國風(fēng)》創(chuàng)刊不久就專門出版了紀(jì)念孔子的“圣誕”特刊(第三號)，這也可以看作是“南高—東大學(xué)派”*五四新文化運(yùn)動(dòng)中，北大新文化派的激烈反傳統(tǒng)主張引起了南京高師—東南大學(xué)師生(南高1921年成立東南大學(xué))的強(qiáng)烈反應(yīng)，催生了以“學(xué)衡”保守主義思想為代表的“南高—東大學(xué)派”，其后，“南高—東大學(xué)派”以南京高師—東南大學(xué)—中央大學(xué)為中心，形成了一個(gè)廣泛而延綿的學(xué)術(shù)文化脈絡(luò)，造就了現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史上一個(gè)重要學(xué)術(shù)共同體。對五四新文化運(yùn)動(dòng)批孔、反孔的總回應(yīng)。在《明倫》中柳詒徵認(rèn)為人倫、倫理、禮教是研究時(shí)下中國學(xué)術(shù)、道德、思想、行為之根本問題。這一考量并非僅僅是站在傳統(tǒng)道德主義立場，柳詒徵認(rèn)為“五倫”可以作為改變世風(fēng)和穩(wěn)定社會心態(tài)的精神力量，這也就是民族共同體意識的源泉。在《從歷史上尋求民族復(fù)興之路》一文中，柳詒徵主張要將民族主義就需要從中國歷史中去尋求民族精神。他講道：“欲求民族復(fù)興之路，必須認(rèn)清吾民族何時(shí)為最興盛，其時(shí)之興盛由于何故，使一般人知今日存亡危機(jī)之秋，非此不足以挽回潰勢?！?《國風(fēng)》(第5卷第1號)1934年7月1日。他的民族史觀在政治思想的表現(xiàn)，是與前期《學(xué)衡》一脈相承的道德理想主義與賢人政治，同時(shí)更有文化救國的鮮明傾向。在《對于中國文化之管見》中，他將中國傳統(tǒng)文化分為政法、學(xué)術(shù)和生活三個(gè)層面，并針對有的人面對中國的落后而產(chǎn)生的“全盤西化”論調(diào)進(jìn)行了尖銳的批判。柳詒徵說：“中國文化的根本，便是就天性出發(fā)的人倫，本乎至誠。這種精神方能造就中國這么大的國家，有過去幾千年光榮的歷史?！薄秶L(fēng)》派對傳統(tǒng)文化，尤其是對孔子極端推崇，認(rèn)為這是建立民族凝聚力的核心。但是這種“好古不疑”的靜態(tài)文化觀確然是有問題的，因?yàn)榫蜌v史本身來看，孔子“圣人”形象也存在著一個(gè)明顯的嬗變軌跡*參看胡芮：《先秦“圣人”道德形態(tài)嬗變的倫理意蘊(yùn)》，《原道》第25輯，北京：東方出版社，2015年。。

雖然《國風(fēng)》尊孔的時(shí)見在當(dāng)新文化派的眼中被視作“保守”“落后”的思想，但其對傳統(tǒng)文化滿懷敬意、竭力傳承的態(tài)度卻在客觀上促進(jìn)了近代“中華民族”倫理認(rèn)同的形成。他們重視宣傳教育、重視人倫世風(fēng)的思想確實(shí)也產(chǎn)生了良好的社會影響。隨著“七七事變”后中日全面戰(zhàn)爭的爆發(fā)，《國風(fēng)》等民國報(bào)刊更是充分發(fā)揮輿論陣地的作用，將愛國熱情與民族精神一齊展現(xiàn)出來。在以民族革命為主調(diào)的語境中，“中華民族”作為一個(gè)整體的倫理認(rèn)同不斷深化，終于在1939年喊出了“中華民族是一個(gè)”的時(shí)代強(qiáng)音。

在《中華民族是一個(gè)》文章之前，顧頡剛曾發(fā)表文章認(rèn)為，“中國本部”這一概念的流行危害極大，亟應(yīng)廢棄。他說：“我覺得最痛心的一件事，乃是帝國主義者造出幾個(gè)分化我們的名詞，傳播進(jìn)來，我們上了他們的當(dāng)，隨便用了。……這不能不責(zé)備我們知識分子的糊涂，以致國家陷入空前的危險(xiǎn)?！?顧頡剛：《“中國本部”一名亟應(yīng)廢棄》，《益世報(bào)》1939年1月1日。他舉例說明，“滿洲Manchuria”“蒙古Mongolia”“新疆East Turkistan”等概念對中國整全性造成的巨大沖擊。在文章結(jié)尾處，他再次呼吁：“我們要逐漸消除國內(nèi)各種各族的界限，但我們?nèi)宰鹬厝藗兊男叛鲎杂珊透鞯卦械娘L(fēng)俗習(xí)慣！我們今后要絕對鄭重使用‘民族’二字，我們對內(nèi)沒有什么民族之分，對外只有一個(gè)中華民族！”*顧頡剛：《中華民族是一個(gè)》，《益世報(bào)》1939年2月13日。從理想國家哲學(xué)的層面來看，“一個(gè)民族，一個(gè)國家”確實(shí)是現(xiàn)實(shí)社會中最理想的方式。但需要重申的是，這里的“民族”是政治意涵明顯的“nation”，也就是顧頡剛所指的“中華民族”這一國族概念，顧頡剛這種政治意涵明顯的民族觀很快引起了重視經(jīng)驗(yàn)差異的人類學(xué)者費(fèi)孝通的反對。馬戎評論說，“從今天的學(xué)科視角來看，這次對話是一位在中國成長的歷史學(xué)家和一位由西方培養(yǎng)的人類學(xué)家之間的對話。西方人類學(xué)的傳統(tǒng)研究對象就是處在‘未開化或半開化’的野蠻人群體，他們的田野調(diào)查就是對這些人群的方方面面進(jìn)行考察、描述和類別分析。”*馬戎：《如何認(rèn)識“民族”和“中華民族”》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版)》2012年第5期。這說明，這場兩個(gè)不同學(xué)科之間的對話“論域”并不完全重疊。顧頡剛在隨后的回應(yīng)之中也真誠地承認(rèn)了學(xué)科不同所造成的學(xué)術(shù)取向上的差異，同時(shí)他“愚誠”地希望中國人類學(xué)家們在視西方人類學(xué)傳統(tǒng)為圭臬的同時(shí)，能關(guān)注時(shí)下中國之現(xiàn)實(shí)，這才是中國知識分子應(yīng)盡的責(zé)任。

在接下來的討論中，顧頡剛不斷對“民族”概念進(jìn)行反思闡述，他認(rèn)識到自己的“民族觀”也經(jīng)歷了一個(gè)明顯的變化過程。在研究中國歷史中，他曾經(jīng)廣泛地使用“民族”這一概念來稱呼中國歷史上的各種共同體形式?！拔耶?dāng)初使用這‘民族’一名正同你的意思一樣，凡是文化，寓言、體質(zhì)有一點(diǎn)不同的就稱之為一個(gè)民族。請你翻出我的《古史辨》看，‘夏民族’，‘商民族’，‘周民族’，‘楚民族’，‘越民族’，……寫的真太多了?！?顧頡剛：《續(xù)論“中華民族是一個(gè)”：答費(fèi)孝通先生》，《益世報(bào)》1939年5月8日。但是這種歷史文化意義的“民族”與政治意涵明顯的現(xiàn)代“民族”之間卻有著極大的不同，他描述了所接觸到的眾多主張“民族自決”者的群像，在沒有政治壓迫和文化差異的背景下，突然產(chǎn)生“民族自決”情緒的人大多是受到了外來“民族”概念的影響。這使得近代中國在外來民族國家侵略之下產(chǎn)生的整體“民族自決”，碎裂為歷史文化族群之間相互對抗的意識，其危險(xiǎn)不言而喻?？傮w來看，顧頡剛強(qiáng)調(diào)歷史文化延續(xù)基礎(chǔ)之中的政治統(tǒng)一是具有鮮明的時(shí)代特征的，但費(fèi)孝通強(qiáng)調(diào)的人種差異、文化差異所蘊(yùn)含的“多元”平等也應(yīng)該得到應(yīng)有的重視。“統(tǒng)一”和“多元”這兩種具有張力的價(jià)值后來被費(fèi)孝通凝練進(jìn)“中華民族多元一體”的表述之中，可以視為“中華民族”作為一個(gè)倫理實(shí)體在理論上達(dá)到的新高度。

費(fèi)孝通關(guān)于“中華民族多元一體”的理論，事實(shí)上繼承了顧頡剛“中華民族”是一個(gè)的基本價(jià)值。這里的“多元”既是對傳統(tǒng)歷史文化價(jià)值的尊重，也是基于人類學(xué)的視角對種族差異給予的認(rèn)定。概而言之，現(xiàn)代“中華民族”的形成與發(fā)展的歷史與傳統(tǒng)“民族”的歷史是緊密聯(lián)系的，“中華民族”的現(xiàn)代建構(gòu)與現(xiàn)代中國民族國家建構(gòu)是同一個(gè)歷史事件的兩個(gè)維度，在重視“中華民族”政治意涵的同時(shí)，絕不可忽略其概念背后隱含的數(shù)千年的歷史文化意義，特別是傳統(tǒng)民族觀中豐富的道德含義。在現(xiàn)代民族矛盾和邊疆危機(jī)仍然時(shí)時(shí)浮現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)圖景中，共和政體的確立之外的“中華民族”的現(xiàn)代建構(gòu)，亦即倫理實(shí)體建構(gòu)仍是一個(gè)尚待完成的時(shí)代使命。