阿倫特對(duì)馬克思的政治哲學(xué)解讀及其誤區(qū)

吳三喜

(南開(kāi)大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071)

阿倫特對(duì)馬克思的政治哲學(xué)解讀及其誤區(qū)

吳三喜

(南開(kāi)大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071)

漢娜·阿倫特在上世紀(jì)五十年代進(jìn)入馬克思的政治哲學(xué)研究是其運(yùn)思風(fēng)格的一個(gè)顯著變化。阿倫特對(duì)馬克思的政治哲學(xué)解讀力圖在西方政治哲學(xué)思想傳統(tǒng)中來(lái)描繪馬克思的思想坐標(biāo)，具體言之就是在前柏拉圖主義城邦政治與柏拉圖主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的張力場(chǎng)中來(lái)分析馬克思的三個(gè)經(jīng)典命題：勞動(dòng)創(chuàng)造人、暴力合法化與哲學(xué)的革命化實(shí)踐化，然而阿倫特的解讀在敞開(kāi)新的運(yùn)思空間時(shí)也帶來(lái)了嚴(yán)重的遮蔽和誤區(qū)。

阿倫特；前柏拉圖主義；柏拉圖主義；西方政治傳統(tǒng)；馬克思

漢娜·阿倫特(Hannah Arendt，1906-1975年)的政治哲學(xué)書(shū)寫(xiě)為上個(gè)世紀(jì)眾多“流亡話語(yǔ)”中的一員，其運(yùn)思向度的原創(chuàng)性當(dāng)是世所公認(rèn)的。然而，這并不是說(shuō)阿倫特的運(yùn)思活動(dòng)就完全沉淀成了圣壇上只供膜拜的智識(shí)硬核。恰恰相反，正如她在分析并洞見(jiàn)到了馬克思思想的矛盾性之后仍然斷定的：偉大思想家的偉大之處正在于其思想成就的矛盾性甚至謬誤性，而獨(dú)斷論式的一致性只能成就二流的寫(xiě)作者。阿倫特的偉大同樣在于阿倫特的迷途。

從阿倫特一生的學(xué)術(shù)志業(yè)來(lái)看，馬克思是她政治思想研究中的重要板塊之一。加拿大學(xué)者菲利普·漢森(Phillip Hansen)在其專(zhuān)著《歷史、政治與公民權(quán)：阿倫特傳》中寫(xiě)道：“在漢娜·阿倫特的著作中，一個(gè)巍然聳立的形象就是卡爾·馬克思。”[1]1阿倫特的偉大迷途并不像一些人所批評(píng)的在于對(duì)馬克思思想的嚴(yán)重誤讀。單純的誤讀只能成就其迷途，但絕不會(huì)成就其迷途的偉大。阿倫特在對(duì)馬克思進(jìn)行別具一格的詮釋中帶出了她的“解釋學(xué)處境”，對(duì)阿倫特著作的整體把握得以讓我們重新進(jìn)入并思考這個(gè)處境，從而更進(jìn)一步使我們有望通達(dá)阿倫特視域中的馬克思的新形象。

一、阿倫特何以要轉(zhuǎn)向馬克思

阿倫特的世界性學(xué)術(shù)聲譽(yù)最早贏獲于她的第一部專(zhuān)著《極權(quán)主義的起源》*可參考阿倫特的《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，北京生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008年版。。此書(shū)構(gòu)思于二戰(zhàn)期間，從1945年開(kāi)始動(dòng)筆，到1949年秋天完成初稿，并在1951年首次發(fā)表。根據(jù)阿倫特的另一位傳記作家伊麗莎白·楊-布洛赫(Elisabeth Young-Bruehl)記述，從1951年左右起，在接下來(lái)的幾年時(shí)間里，阿倫特的工作重心放在了對(duì)馬克思的研究上。從1951年《極權(quán)主義的起源》首次出版起，時(shí)隔一年，在1952年阿倫特申請(qǐng)了古根海姆學(xué)術(shù)基金，以便正式投入對(duì)馬克思的研究計(jì)劃(關(guān)于這一研究計(jì)劃的主題有不同說(shuō)法，一說(shuō)是“馬克思主義中的極權(quán)主義”，一說(shuō)是“分析馬克思本身(Marx analysis itself)”。又是時(shí)隔一年，1953年阿倫特受邀前往普林斯頓大學(xué)，為克里斯蒂·高斯研究班(Christian Gauss Seminar)開(kāi)設(shè)了題為“馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)”的講座(此講座的內(nèi)容已匯編成同名著作，由孫傳釗先生譯入漢語(yǔ)學(xué)界)。從這一年一直到1958年《人的境況》*可參考阿倫特的《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年版。(又譯《人的條件》)的完成和出版，阿倫特留下了很多重要的相關(guān)評(píng)論與研究文章，《最近歐洲哲學(xué)思想中對(duì)政治的關(guān)心》《論革命的初步構(gòu)想》《理解與政治》《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》《意識(shí)形態(tài)與恐怖》等都是這一時(shí)期的成果。1958年《人的境況》的誕生代表著一個(gè)總結(jié)，也代表著阿倫特從1951年至1958年精神活動(dòng)的最高峰。

根據(jù)一種解釋?zhuān)愄刂栽谏鲜兰o(jì)五十年代急速地投入到馬克思的研究之中，乃是為了彌補(bǔ)《極權(quán)主義的起源》一書(shū)中將斯大林主義定性為極權(quán)主義時(shí)沒(méi)能做出充分的論證這一缺陷。這一解釋大體是可以成立的。根據(jù)楊-布洛赫的記述，阿倫特對(duì)于蘇聯(lián)體制及斯大林主義的思考在《極權(quán)主義的起源》一書(shū)的寫(xiě)作時(shí)期就開(kāi)始了，此書(shū)原計(jì)劃由“反猶主義”“帝國(guó)主義”和“種族帝國(guó)主義”三部分構(gòu)成，在1947年阿倫特調(diào)整了這一計(jì)劃，其原因就是考慮到斯大林主義與極權(quán)主義的糾葛。1951年此書(shū)出版，其中的第三部分由原來(lái)的“種族帝國(guó)主義”變換成了“極權(quán)主義”，正是在這一部分，斯大林主義和蘇聯(lián)體制的極權(quán)特征得到了判定。但是根據(jù)全書(shū)的前兩部分我們知道，極權(quán)主義乃是資本主義現(xiàn)代性的邏輯產(chǎn)物，而斯大林主義與西方資本主義邏輯運(yùn)動(dòng)中的種族主義、反猶主義、暴徒現(xiàn)象、帝國(guó)主義、大眾虛無(wú)主義等表征并無(wú)多大的親緣性。顯然，這部分將斯大林主義和蘇聯(lián)體制定性為極權(quán)主義需要更周全的論證?！稑O權(quán)主義的起源》再版時(shí)補(bǔ)入的文章《意識(shí)形態(tài)與恐怖》似乎加強(qiáng)了這一論證。這篇文章所昭示的可能性在于：對(duì)于斯大林主義的分析，完全可以像前面兩部分那樣進(jìn)行歷史學(xué)考察，然后由此抽繹出與極權(quán)主義相通約的基本要素，如“意識(shí)形態(tài)”和“恐怖”。然而這樣的論證仍然不能說(shuō)明阿倫特為什么會(huì)轉(zhuǎn)向馬克思，因?yàn)槲覀兺耆梢哉f(shuō)斯大林主義早已背棄了馬克思的原教旨，它自成了一個(gè)可供分析的新的意識(shí)體系。在五十年代初期的阿倫特看來(lái)，斯大林主義不單單是因其自身而成為極權(quán)主義的，它與馬克思列寧主義具有很大的親緣性，它的極權(quán)主義因素要追蹤到馬克思那里。1953年阿倫特在為友人古里安的《布爾什維克：從開(kāi)始到蘇維埃共產(chǎn)主義》一書(shū)所寫(xiě)的評(píng)論《理解共產(chǎn)主義》中，她認(rèn)同了古里安的論斷：斯大林主義是從馬克思開(kāi)始，經(jīng)過(guò)列寧發(fā)展而來(lái)的。這表明，阿倫特在思考那一顯豁出來(lái)的論證難題時(shí)，已經(jīng)形成了一種不同于體現(xiàn)在《意識(shí)形態(tài)與恐怖》中的論證思路。正是這一思路(即通過(guò)追蹤馬克思思想中的極權(quán)主義來(lái)判定斯大林主義的極權(quán)主義性質(zhì)，雖然后來(lái)阿倫特把重心放在了馬克思與政治思想史之關(guān)系的考察上)的開(kāi)辟促成了阿倫特思考方向的回轉(zhuǎn)，從根據(jù)歷史來(lái)分析極權(quán)主義轉(zhuǎn)向了由極權(quán)主義來(lái)追問(wèn)歷史。

當(dāng)阿倫特就政治哲學(xué)家埃里克·沃格林(Eric Voegelin，1901-1985年)針對(duì)《極權(quán)主義的起源》一書(shū)的評(píng)論做出答復(fù)時(shí)，她說(shuō)道：“我并不是寫(xiě)一部極權(quán)主義史，而是根據(jù)歷史來(lái)分析；我不是寫(xiě)一部反猶主義或帝國(guó)主義史，而是分析仇恨猶太人的因素和擴(kuò)張的因素?！@本書(shū)重在對(duì)形成極權(quán)主義的因素給予一個(gè)歷史的說(shuō)明，接著這個(gè)說(shuō)明的是分析極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)和統(tǒng)治本身的基本結(jié)構(gòu)?！盵2]從這個(gè)意義上講，作為五十年代研究成果的《意識(shí)形態(tài)與恐怖》仍然從屬于這一“分析極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)和統(tǒng)治本身的基本結(jié)構(gòu)”，它之于五十年代的主流精神路向而言是個(gè)歧出。這篇文章的核心意義就是用“意識(shí)形態(tài)”和“恐怖”這兩大特征來(lái)統(tǒng)合極權(quán)主義與斯大林主義。但其意義也僅止于此，它是四十年代《極權(quán)主義的起源》的延續(xù)。五十年代初期的行動(dòng)對(duì)于阿倫特來(lái)說(shuō)是真正的決斷，1951年開(kāi)始思考馬克思的勞動(dòng)學(xué)說(shuō)，尤其是1952年申請(qǐng)基金決心正式投入馬克思的分析與研究，更重要的是在進(jìn)行了一年的專(zhuān)研工作后，將路徑由原來(lái)的馬克思極權(quán)主義推進(jìn)到了馬克思西方政治傳統(tǒng)的境域。這一決斷意味著：極權(quán)主義的共時(shí)性分析被政治思想史的歷時(shí)性追溯取代了。

二、阿倫特是如何解讀馬克思的

阿倫特對(duì)馬克思的研究“并不是解說(shuō)馬克思的學(xué)說(shuō)”，從一開(kāi)始她就把她的解讀定位在了科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)以及社會(huì)科學(xué)等領(lǐng)域之外。在阿倫特眼中，“馬克思思想的實(shí)際沖擊力完全在科學(xué)以外的領(lǐng)域，超越了學(xué)術(shù)的、科學(xué)的領(lǐng)域?！薄榜R克思所產(chǎn)生的影響及其科學(xué)工作的根底里的東西是什么？要回答這個(gè)問(wèn)題，很難找到合適的說(shuō)辭，真要說(shuō)的話，恐怕是他的政治哲學(xué)。”[3]81從這里可以看出，阿倫特真正關(guān)切的并不是馬克思的哲學(xué)-政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在具體事質(zhì)領(lǐng)域之中的科學(xué)意義，她在意的是馬克思政治哲學(xué)對(duì)于整個(gè)西方思想史尤其是政治思想史的意義。因而，要想了解阿倫特對(duì)于馬克思的政治哲學(xué)解讀，就要先行地掌握阿倫特意義上的西方政治思想傳統(tǒng)的演歷，阿倫特正是在這一傳統(tǒng)中來(lái)理解馬克思的。在這個(gè)意義上，阿倫特的思想旨趣與后來(lái)的一些學(xué)者如伯爾基、喬治·麥卡錫、維塞爾*這里提到的這三個(gè)人，在“馬克思與西方傳統(tǒng)”方面均有獨(dú)到的研究，可參見(jiàn)伯爾基：《馬克思主義的起源》，伍慶、王文揚(yáng)譯；麥卡錫：《馬克思與古人——古典倫理學(xué)、社會(huì)正義和19世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王文揚(yáng)譯；維塞爾：《馬克思與浪漫派的反諷——論馬克思主義神話詩(shī)學(xué)的本源》，陳開(kāi)華譯。均由華東師范大學(xué)出版社出版。等人相似，雖然說(shuō)就具體內(nèi)容的把握而言有所不同，但他們的工作昭于世人的重要意義之一就是都力圖在西方政治哲學(xué)思想傳統(tǒng)中來(lái)描繪馬克思的思想坐標(biāo)。這一點(diǎn)對(duì)于當(dāng)今的漢語(yǔ)學(xué)界尤為重要。與其他的熱衷于古希臘古典世界的德國(guó)思想家一樣，阿倫特在五十年代研究馬克思的基礎(chǔ)上一躍而跨進(jìn)了偉大的希臘思想圣殿。我們將看到，正是對(duì)于希臘政治經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)還原，阿倫特獲得了古典政治哲學(xué)視野，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)起了她整個(gè)后期政治思索的框架。

在阿倫特的分析中，柏拉圖的寫(xiě)作對(duì)于西方政治思想史來(lái)說(shuō)是個(gè)決定性的事件(event)：前柏拉圖主義的希臘城邦政治經(jīng)驗(yàn)被柏拉圖所終結(jié)，自柏拉圖以降，新的政治思想時(shí)代即阿倫特所說(shuō)的一般西方政治傳統(tǒng)開(kāi)始了，而馬克思與尼采、克爾凱郭爾一道就站在這一傳統(tǒng)的十九世紀(jì)末端上[4]408。

從上面的描述中可以看出，所謂的西方政治思想傳統(tǒng)應(yīng)該有兩個(gè)：一個(gè)是前柏拉圖主義的，一個(gè)是柏拉圖主義的。這兩個(gè)傳統(tǒng)的斷裂和分立肇端于柏拉圖。柏拉圖是如何終結(jié)前柏拉圖的城邦政治經(jīng)驗(yàn)從而開(kāi)啟出自己的政治哲學(xué)思想的呢？按照阿倫特的分析，這應(yīng)該追蹤到與拿撒勒耶穌受難具有同樣分量的政治思想意蘊(yùn)的另一事件上，那就是蘇格拉底之死。正是基于蘇格拉底之死柏拉圖開(kāi)啟了自己的政治哲學(xué)工程。阿倫特對(duì)于蘇格拉底之死的討論散見(jiàn)于她的《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》一書(shū)中，并且也出現(xiàn)在這一時(shí)期的其他作品中，如《真理與政治》《哲學(xué)與政治》。總的來(lái)看，阿倫特對(duì)于蘇格拉底之死這一事件并沒(méi)做過(guò)多的列奧·施特勞斯式的注疏，她主要是從政治思想方面來(lái)關(guān)切這一事件的。她得出的結(jié)論在形式上與柏拉圖、施特勞斯的解讀焦點(diǎn)具有驚人的一致性，那就是蘇格拉底之死所表征出來(lái)的乃是哲學(xué)與政治(真理與意見(jiàn))的緊張關(guān)系。

在1954年左右的文章《哲學(xué)與政治》中，阿倫特對(duì)于哲學(xué)與政治、真理與意見(jiàn)之間的糾葛做了精彩的討論，并以此反駁了柏拉圖的相關(guān)思想。按照阿倫特的見(jiàn)解，柏拉圖對(duì)蘇格拉底事件的反思和判斷已經(jīng)決定性地在其《理想國(guó)》一書(shū)中的“洞穴隱喻”中體現(xiàn)出來(lái)了。阿倫特將“洞穴隱喻”中的三次轉(zhuǎn)向稱(chēng)為柏拉圖哲人的產(chǎn)生過(guò)程。阿倫特將完成第一次轉(zhuǎn)向的人不再稱(chēng)為民眾，而是稱(chēng)為“科學(xué)家”。作為科學(xué)家的轉(zhuǎn)身者第一次拋棄了意見(jiàn)世界的“熟適感”。經(jīng)過(guò)第二次轉(zhuǎn)向，科學(xué)家轉(zhuǎn)身成哲人，因?yàn)樗辉偎伎既允且庖?jiàn)的火光，而是洞見(jiàn)了諸理念以及作為諸理念之真理的太陽(yáng)、善。第三次轉(zhuǎn)向發(fā)生在哲人轉(zhuǎn)身走回洞中之際。按阿倫特的表述，“他不屬于那兒，也無(wú)法留在那兒，他必須回到他世俗的家中，即洞穴中去，但在洞穴中，他再也不會(huì)感覺(jué)像家一般的安適了”[4]359。之所以返回的哲人在洞穴中成了異鄉(xiāng)人，是因?yàn)樗匆?jiàn)了真理，現(xiàn)在卻生活于意見(jiàn)的洞穴之中。柏拉圖由此在哲人與民眾、真理與意見(jiàn)、哲學(xué)與政治之間制造了嚴(yán)重的斷裂和對(duì)立。阿倫特對(duì)于柏拉圖的這一劃界行動(dòng)提出了一個(gè)頗有挑戰(zhàn)性的反問(wèn)：“在洞穴喻中令人頗感費(fèi)解的是柏拉圖把其中的居民都描繪成呆木的人，他們被鎖在洞壁之前，絕無(wú)可能做任何事，也絕無(wú)可能相互交流。實(shí)際上，標(biāo)示人類(lèi)行為的兩個(gè)最重要的政治詞匯，即言和行，顯然在整篇敘事中都沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)?！盵4]359與柏拉圖的真理和意見(jiàn)的對(duì)立相對(duì)應(yīng)的，是他發(fā)明的辯證法與修辭學(xué)的對(duì)立。在柏拉圖看來(lái)，回到洞穴中的哲人在向民眾講述自己見(jiàn)到的真理時(shí)觸犯了民眾沉迷于意見(jiàn)的“熟適感”，因而面臨意見(jiàn)的指責(zé)和審判，在這個(gè)時(shí)候要想為自己辯護(hù)就得以修辭學(xué)風(fēng)格來(lái)說(shuō)服民眾，而不是用辯證法，像蘇格拉底那樣。辯證法只屬于哲人共同體，不屬于哲人與民眾之間。阿倫特在《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》中說(shuō)：“真理與意見(jiàn)的對(duì)峙，是柏拉圖的材料中最革命的，也是最非蘇格拉底的東西。”[3]72在這個(gè)意義上講，柏拉圖背棄了蘇格拉底，蘇格拉底并沒(méi)有挑起真理與意見(jiàn)的爭(zhēng)論，或者說(shuō)蘇格拉底并不認(rèn)為有獨(dú)立于意見(jiàn)之外的真理。蘇格拉底的任務(wù)就是在洞穴中與他人交談(“言”)，他從來(lái)沒(méi)有出離過(guò)洞穴。對(duì)于蘇格拉底而言，人無(wú)往而不在洞穴之中，即便在洞穴之外，那也是走入了另一個(gè)洞穴而已。

從以上的簡(jiǎn)要描述中我們可以初步析得柏拉圖政治哲學(xué)的雛形了。所謂柏拉圖的政治哲學(xué)，或者說(shuō)柏拉圖所開(kāi)啟的這么一種西方政治思想傳統(tǒng)，究其原則而言之，就是蔑視政治及政治生活(“積極生活”)，認(rèn)為政治領(lǐng)域只是意見(jiàn)之地，作為意見(jiàn)之地的政治生活從位格上講要遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于并要無(wú)條件地順從于作為真理之域的沉思生活。如果說(shuō)人作為人應(yīng)該追求美德和善好，而最高的美德和善好卻只能來(lái)源于對(duì)于知識(shí)和真理的沉思、靜觀和居有，那么政治生活就無(wú)助于最高德性的實(shí)現(xiàn)與獲得，也會(huì)使政治生活的地位從政治存在論的目的性存在降低為一種政治工具論的手段性存在。這種工具論性質(zhì)的政治生活，其主要任務(wù)之一就是保護(hù)哲人及其沉思生活不受民眾意見(jiàn)的攻擊。前柏拉圖的城邦政治經(jīng)驗(yàn)至此就終結(jié)了。在前柏拉圖主義的城邦政治生活中，并沒(méi)有沉思生活和政治生活的分離，更根本的是不存在真理與意見(jiàn)的二分。希臘自由民在廣場(chǎng)上的積極生活中彰顯自己卓越的德性和人性的不朽，對(duì)于他們而言這就是全部值得追求和尊重的東西。柏拉圖的寫(xiě)作徹底扭轉(zhuǎn)了希臘人的這種幸福觀，將美德和善好統(tǒng)一于知識(shí)而不是行動(dòng)，并通過(guò)真理與意見(jiàn)的對(duì)立進(jìn)一步將美德和善好放逐到了廣場(chǎng)之外的私人生活領(lǐng)域和理念世界，沉思生活必是私人性的，而“政治”(“城邦”P(pán)olis)的最初含義就是公民共同體或說(shuō)是公共性，那沉思生活因其私人性就必定是非政治和反城邦的。阿倫特對(duì)此總結(jié)道：“今天我們與其說(shuō)是把柏拉圖、亞里士多德作為希臘哲學(xué)思想的起點(diǎn)，倒不如說(shuō)是作為終結(jié)來(lái)看待的?！麄兊拈_(kāi)創(chuàng)，與希臘哲學(xué)思維的起源是不同的，不僅是政治的東西全部終結(jié)時(shí)的產(chǎn)物，而且正是以下問(wèn)題出現(xiàn)時(shí)的產(chǎn)物，所謂的問(wèn)題就是：若要在城邦里生活下去，怎樣才可能置身于政治之外？……是否能不在城邦里生活，在非政治的狀態(tài)(apolity)里生活？”[3]9作為政治存在論的前柏拉圖主義城邦政治經(jīng)驗(yàn)和作為政治工具論的柏拉圖主義政治思想傳統(tǒng)，其間的對(duì)立和分別，在接下來(lái)分析阿倫特對(duì)馬克思的政治哲學(xué)解讀時(shí)會(huì)有更多具體的顯現(xiàn)。

根據(jù)漢森的記述：“西方政治思想自古希臘開(kāi)始到十九世紀(jì)形成了一個(gè)傳統(tǒng)，在西方，諸如人類(lèi)目的等問(wèn)題都是在該傳統(tǒng)所確立的無(wú)可規(guī)避的框架中提出來(lái)的，阿倫特則將馬克思看作是這個(gè)傳統(tǒng)的最后一位偉大的思想家?！盵1]10阿倫特在《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》中也表達(dá)了同樣的意思：“西方政治思想傳統(tǒng)明確發(fā)端于柏拉圖和亞里士多德，在我看來(lái)，有一個(gè)同樣明確的終點(diǎn)，這就是卡爾·馬克思。……這一傳統(tǒng)終結(jié)于馬克思的如下宣告：哲學(xué)及其真理并不外于人間事務(wù)及其共同世界，而恰好置身于其中。”[4]397從以上論斷可以看出，阿倫特將馬克思定位在了柏拉圖主義政治傳統(tǒng)的終結(jié)處。除了馬克思以外，被阿倫特置于此位的還有克爾凱郭爾、尼采，不過(guò)和馬克思比較起來(lái)，他們對(duì)于阿倫特的意義自然不敵前者。按阿倫特的完整評(píng)論，馬克思的政治哲學(xué)和傳統(tǒng)的關(guān)系是相當(dāng)復(fù)雜的，他既在某個(gè)向度上推進(jìn)和完成因而終結(jié)了這一傳統(tǒng)，又在其他的方面反叛了這一傳統(tǒng)，而在某種意義上他還呼應(yīng)了前柏拉圖主義的原初城邦政治經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于這一復(fù)雜關(guān)系的體認(rèn)并沒(méi)有導(dǎo)致阿倫特“采用重構(gòu)其哲學(xué)體系的各個(gè)片斷論述的方法來(lái)進(jìn)行論述”，不過(guò)根據(jù)她的權(quán)威傳記人楊-布洛赫的說(shuō)法，她確實(shí)曾想過(guò)寫(xiě)一部研究馬克思的專(zhuān)著，不過(guò)始終沒(méi)有完成。阿倫特在已有的著作中采取了“抽出他的論斷的結(jié)論來(lái)再現(xiàn)他的政治哲學(xué)”的方法，這就是對(duì)馬克思的三個(gè)著名命題的分析和闡揚(yáng)。這三個(gè)命題在《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》的第一手稿中被表述為：“一，勞動(dòng)創(chuàng)造了人類(lèi)(明確道出這一命題的是恩格斯，阿倫特認(rèn)為恩格斯對(duì)馬克思的解釋在某種程度上是恰切的)；二，暴力是歷史的助產(chǎn)婆；三，支配他者的人，不能獲得自由?！盵3]25而在第二手稿中則被表達(dá)為：“一是勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身；二是暴力是孕育著新社會(huì)的舊社會(huì)的助產(chǎn)婆；三是引用了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里最后的總結(jié)：哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界?！痹凇秱鹘y(tǒng)與現(xiàn)代》中，阿倫特沿用了第二手稿的說(shuō)法，第三個(gè)命題仍然被表述為“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”，而不是“支配他者的人，不能獲得自由”。正如阿倫特所言：“馬克思規(guī)定不能把支配他者的人看作是自由的，事實(shí)上已經(jīng)與定義規(guī)定的誰(shuí)也沒(méi)有支配權(quán)利的普遍平等要求完全一致?！盵3]37馬克思的這一思想，從世界歷史的經(jīng)驗(yàn)上看，是現(xiàn)代性進(jìn)程的歸結(jié)，具體而言就是兩大革命——法國(guó)革命和美國(guó)革命——所昭示的平等理念的表達(dá)；從觀念史的角度看，則是黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中主奴辯證法的另一種表達(dá)；從政治思想史的角度看，馬克思的正義論則是對(duì)前柏拉圖主義城邦政治經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)。正是最后這一點(diǎn)，成了阿倫特在第一手稿中的主要關(guān)懷之一。前柏拉圖主義的古典城邦政治有個(gè)“前政治”的存在論條件，即奴隸與自由民(這里的自由民指占有奴隸的自由民，并不包括藝人，因?yàn)樗嚾穗m然相對(duì)于奴隸而言是自由的，但他們的這種自由因受外在目的性的制約終究與市民的自由是不一樣的)的分立。城墻意象體現(xiàn)著法的原初含義，“城墻之外無(wú)政治”，它把奴隸排除在政治之外，而城邦政治的存在條件卻奠基于城墻之外，也就是說(shuō)自由民的行動(dòng)自由奠基在對(duì)奴隸的支配之上。正是在這一古典的自由與支配的關(guān)系之意義上，阿倫特說(shuō)馬克思的命題“支配他者的人，不能獲得自由”是對(duì)傳統(tǒng)(前柏拉圖主義的城邦政治傳統(tǒng))的一個(gè)激進(jìn)挑戰(zhàn)。下面，我們來(lái)看阿倫特對(duì)馬克思的其他三個(gè)命題即勞動(dòng)、暴力、哲學(xué)要改造世界的分析。

首先是“勞動(dòng)創(chuàng)造人”的命題。在阿倫特看來(lái)，馬克思關(guān)于勞動(dòng)的思想是對(duì)傳統(tǒng)做出的最大挑戰(zhàn)。從阿倫特的完整思想看，馬克思為勞動(dòng)平反和正名，這不僅與前柏拉圖主義城邦政治相抵觸，而且也與柏拉圖主義政治傳統(tǒng)相左。在《人的境況》一書(shū)中，阿倫特對(duì)前柏拉圖主義的城邦政治經(jīng)驗(yàn)有過(guò)現(xiàn)象學(xué)式的還原與描述。在她的考察中，古典景觀是由人的三種不同的存在方式建構(gòu)出來(lái)的，這三種存在方式分別是勞動(dòng)(labor)、制作(work)和行動(dòng)(action)。勞動(dòng)是奴隸的存在方式，意指受生物性需求的必然性制約和驅(qū)使，因而是絕對(duì)不自由的；制作是匠人和藝人的存在方式，與勞動(dòng)比較制作活動(dòng)有一定的主觀操作性，因而有了一定的自由感，但因制作過(guò)程在究極上受外在目的性的制約，因而也不是完全自由的。行動(dòng)與勞動(dòng)、制作不同，如果說(shuō)勞動(dòng)是痛苦的(根據(jù)辭源學(xué)追溯，labor一詞來(lái)自拉丁詞根laborat，有苦工、分娩之痛的意項(xiàng))，而制作又是沉默而暴力的，那么行動(dòng)就是積極的、對(duì)話的和非暴力的，因而是真正自由的。行動(dòng)只是自由民的存在方式。行動(dòng)的自由要以非自由的勞動(dòng)為條件，這就是上文提到的城邦政治的前政治條件是認(rèn)同支配?？梢?jiàn)，在古典景觀中勞動(dòng)是非自由的、痛苦的，人性的尊嚴(yán)和光輝在這個(gè)領(lǐng)域是沉落不顯的。然而馬克思卻提出了相反的看法，在他那里，恰恰是勞動(dòng)造就了人性。以此為基礎(chǔ)，馬克思顛覆了前柏拉圖主義的整個(gè)價(jià)值秩序。以前是最卑微低賤的營(yíng)生勞作，現(xiàn)在卻贏得了無(wú)上的光環(huán)，而那些曾在廣場(chǎng)中追求自己卓越德性的人們，現(xiàn)在卻成了可恥的支配者(自由民)和寄生蟲(chóng)(資本家)。對(duì)于柏拉圖主義的政治傳統(tǒng)，馬克思的勞動(dòng)觀同樣是個(gè)挑戰(zhàn)。因?yàn)樵谶@一傳統(tǒng)中，沉思生活乃是人最高貴的存在方式，這種存在方式的饋臨要中介于擺脫營(yíng)生勞作的“閑暇”。人是理性的動(dòng)物不再是對(duì)“人在宇宙中的位置”的準(zhǔn)確界定，取而代之的成了人是勞動(dòng)的動(dòng)物。

阿倫特認(rèn)為馬克思的勞動(dòng)理論是其思想的核心，也是在對(duì)西方傳統(tǒng)造成沖擊的因素中最強(qiáng)的一面。馬克思的勞動(dòng)理論不是憑空產(chǎn)生的，一般說(shuō)來(lái)它有三個(gè)支援背景。一是近現(xiàn)代的產(chǎn)業(yè)革命。產(chǎn)業(yè)革命在世界歷史進(jìn)程中倒逼并顛覆了傳統(tǒng)的價(jià)值秩序，使勞動(dòng)和作為生產(chǎn)力的技術(shù)科學(xué)贏得了“新的存在之地位”，這種新的存在可能性已成為現(xiàn)實(shí)性而“獨(dú)立地組織起來(lái)……承擔(dān)起了在世的領(lǐng)導(dǎo)”[5]。二是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)代性話語(yǔ)。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)毋寧說(shuō)是時(shí)代的傳聲筒，它向整個(gè)宇宙?zhèn)鬟_(dá)著一個(gè)新時(shí)代的訊息，在這個(gè)時(shí)代里，價(jià)值不再作為真理和善好而被人們追求，而是作為交換和消費(fèi)的一般等價(jià)物去被創(chuàng)造，勞動(dòng)就是創(chuàng)造價(jià)值。三是和這個(gè)時(shí)代糾纏不清的黑格爾哲學(xué)。黑格爾現(xiàn)象學(xué)中的主奴辯證法表明，主人只是片面地否定了奴隸，因而他不是主人，而奴隸卻在自己的勞動(dòng)和對(duì)象化中既承認(rèn)了自己又承認(rèn)了自然，從而成為真正的主人。青年馬克思勞動(dòng)理論的哲學(xué)意味很大程度上來(lái)源于黑格爾哲學(xué)。其實(shí)也正是在這個(gè)地方，顯豁著阿倫特對(duì)馬克思勞動(dòng)理論的嚴(yán)重誤解。

其次是馬克思的暴力學(xué)說(shuō)。馬克思曾在《資本論》第一卷第二十四章有過(guò)如是表述：“暴力是每一個(gè)孕育著新社會(huì)的舊社會(huì)的助產(chǎn)婆?！瘪R克思的暴力學(xué)說(shuō)是對(duì)柏拉圖主義政治傳統(tǒng)的繼續(xù)，反叛著前柏拉圖主義的城邦政治經(jīng)驗(yàn)。在前柏拉圖主義的古典政治中，暴力與權(quán)力不同，暴力屬于非政治性領(lǐng)域，也就是勞動(dòng)和制作的領(lǐng)域。在勞動(dòng)領(lǐng)域，暴力作為主人對(duì)奴隸的支配而顯現(xiàn)，在制作領(lǐng)域，暴力則作為藝人和匠人對(duì)材料的支配而顯現(xiàn)。暴力只在語(yǔ)言終結(jié)的地方出現(xiàn)，它是語(yǔ)言的邊界，勞動(dòng)的世界和制作的世界與行動(dòng)的世界的一個(gè)很重要的區(qū)別就是前者是無(wú)聲無(wú)言的。權(quán)力卻不同，它屬于行動(dòng)，是人們的政治行動(dòng)所帶來(lái)的一種“開(kāi)端啟新”的力量。阿倫特關(guān)于權(quán)力的理論可以追溯到她早年的博士論文時(shí)期，在這一時(shí)期她就已經(jīng)注意到了奧古斯丁將人的誕生和“被拋入世”理解為一種“開(kāi)端啟新”的可能性之占有的思想了。柏拉圖主義的政治信念在于根據(jù)形而上的理念世界來(lái)安排政治世界，而這種安排本質(zhì)上就是一種制作。由此它背離了古典政治的本真存在，以制作取代行動(dòng)，用暴力置換權(quán)力，這一傳統(tǒng)經(jīng)過(guò)近現(xiàn)代革命及其敘事的正反論證，在馬克思那里得到回響并被推向了頂峰*對(duì)于近現(xiàn)代的革命分析可參見(jiàn)阿倫特的《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社，2007年版。。

最后是馬克思的那個(gè)經(jīng)典命題：“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界。”青年馬克思的這一論斷最初見(jiàn)于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，然而在更早的博士論文時(shí)期就有了根苗。馬克思的這一思想要得益于黑格爾，因?yàn)楹诟駹柕臍v史哲學(xué)(在阿倫特看來(lái)，黑格爾的所有哲學(xué)包括邏輯學(xué)在內(nèi)都可歸結(jié)為歷史哲學(xué)，都有一個(gè)共同的主題——?dú)v史)在兩千多年的傳統(tǒng)中第一次開(kāi)始了彌合兩個(gè)世界——理念與歷史、哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)——的行動(dòng)。從黑格爾的歷史哲學(xué)思想中獲得靈感，馬克思的這一“使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”的志業(yè)，開(kāi)始了對(duì)柏拉圖主義政治傳統(tǒng)的再次挑戰(zhàn)。柏拉圖主義政治傳統(tǒng)并不積極謀求哲學(xué)的政治實(shí)現(xiàn)，即使柏拉圖的敘拉古之行多次強(qiáng)調(diào)要根據(jù)理念來(lái)安排政治事物，但這并不能說(shuō)就是在謀求哲學(xué)的實(shí)踐化，在究級(jí)的意義上講哲學(xué)王的政治理想恰恰是要尋獲一種哲學(xué)可以獨(dú)立于城邦的政治安排。正如阿倫特所說(shuō)：“哲學(xué)或許能規(guī)定行動(dòng)的具體法則，盡管不曾有過(guò)一個(gè)偉大的哲學(xué)家把這一問(wèn)題當(dāng)作他最關(guān)心的問(wèn)題。不管是柏拉圖把哲學(xué)家描繪成只是其肉體棲居于其同胞所居住的城邦中的人，還是黑格爾所承認(rèn)的，從常識(shí)的角度看，哲學(xué)是一個(gè)頭足倒置的世界，一個(gè)Verkehrte Welt，從柏拉圖到黑格爾的哲學(xué)，在本質(zhì)上都不屬于這個(gè)世界?！盵4]403對(duì)于柏拉圖主義的哲學(xué)家，政治哲學(xué)是哲學(xué)的婢女(列奧·施特勞斯與此看法不同)，超絕的形而上學(xué)才是他們終其一生所要侍奉的神域。馬克思的反撥，使阿倫特看到了前柏拉圖古典政治的余響，因?yàn)轳R克思“反抗、顛覆傳統(tǒng)，從把囿于理論闡釋的思考的優(yōu)先中解脫出來(lái)，邁入了歷史的、政治的活動(dòng)”。

三、為馬克思作的一個(gè)簡(jiǎn)單辯護(hù)

無(wú)論認(rèn)同還是批評(píng)，阿倫特對(duì)馬克思的新解讀在其主要的相關(guān)著作中基本上都是圍繞上面所說(shuō)的馬克思的三個(gè)命題展開(kāi)的。所以針對(duì)其批評(píng)部分，嘗試為馬克思做一個(gè)簡(jiǎn)要的辯護(hù)同樣從這三個(gè)命題出發(fā)將是有益的。

經(jīng)過(guò)上文的分析我們看到，阿倫特所理解的馬克思的勞動(dòng)，指的是生物學(xué)意義上的服從于世界必然性的生產(chǎn)性勞作。而熟悉馬克思著作的人都知道。馬克思思想域中的勞動(dòng)(或說(shuō)實(shí)踐)并不是直觀的感性和感性的直觀，他的勞動(dòng)不是黑格爾現(xiàn)象學(xué)與費(fèi)爾巴哈唯物形而上學(xué)的簡(jiǎn)單復(fù)合，如果把馬克思的勞動(dòng)/實(shí)踐看作這兩者的簡(jiǎn)單相加，那很可能會(huì)導(dǎo)致另一種違背馬克思精神的形而上學(xué)。馬克思哲學(xué)的革命性并不端賴(lài)于這種虛構(gòu)的本體論，將馬克思哲學(xué)解釋為實(shí)踐本體論毋寧說(shuō)是遮蔽了他的實(shí)踐概念的豐富性。根據(jù)完整成熟的馬克思思想，勞動(dòng)和實(shí)踐是人的對(duì)象性的感性活動(dòng)，這種對(duì)象性的感性活動(dòng)在現(xiàn)時(shí)代(資本主義社會(huì))顯現(xiàn)為勞動(dòng)的異化[6]，正是在這種異化狀態(tài)中馬克思卻論證出了非褫奪性的人類(lèi)自由自覺(jué)活動(dòng)的必然性。很顯然，阿倫特之所以將馬克思內(nèi)容豐富的勞動(dòng)看作只是生產(chǎn)性的勞作(labor)，這完全奠基于她的政治哲學(xué)思想，尤其是對(duì)前柏拉圖主義城邦政治經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)理解。令人不解的是，作為一個(gè)追隨海德格爾的政治現(xiàn)象學(xué)家，在面對(duì)馬克思的勞動(dòng)/實(shí)踐概念時(shí)卻選取了一種顯而易見(jiàn)的本質(zhì)主義路向，這不能不說(shuō)是一個(gè)失誤。自現(xiàn)象學(xué)尤其是海氏現(xiàn)象學(xué)誕生以后，隱藏在馬克思實(shí)踐理論中的“隱蔽的渴望”在諸多溝通馬克思與現(xiàn)象學(xué)的努力那里由潛在轉(zhuǎn)化成了現(xiàn)實(shí)，這或多或少都能說(shuō)明：馬克思的勞動(dòng)/實(shí)踐理論并不允許像阿倫特那樣只做單維的分析。

關(guān)于馬克思的暴力學(xué)說(shuō)，阿倫特同樣是從自己的政治哲學(xué)框架中出發(fā)，具體說(shuō)就是通過(guò)權(quán)力與暴力的對(duì)置來(lái)批評(píng)馬克思的暴力合法性理論的。原初的政治領(lǐng)域只存在由行動(dòng)帶來(lái)的權(quán)力，暴力只能被限制在無(wú)言的勞動(dòng)和制作領(lǐng)域，暴力超越自己的本分僭越入政治領(lǐng)域是整個(gè)政治存在方式結(jié)構(gòu)性變換的結(jié)果。然而馬克思的暴力既不是勞動(dòng)領(lǐng)域的支配關(guān)系，也不是制作領(lǐng)域的“架座”關(guān)系，它從表層上要依賴(lài)于生產(chǎn)力的運(yùn)動(dòng)，而生產(chǎn)力從根本上奠基在人的感性的對(duì)象性活動(dòng)上。暴力與革命不是無(wú)端的，因?yàn)槿说膶?duì)象性活動(dòng)本身就是不斷地從虛無(wú)中爭(zhēng)取自己的存在的，這種爭(zhēng)取表現(xiàn)為不斷地克服異化的歷史進(jìn)程。所以，馬克思的暴力和革命首先和最終都是與解放和自由捆綁在一起的，而不是像阿倫特所認(rèn)為的那樣是對(duì)必然性和統(tǒng)治性的認(rèn)同。

關(guān)于第三個(gè)命題，正如上文所分析的，阿倫特大體上將馬克思的這一決斷視為一個(gè)有望回復(fù)政治世界的契機(jī)。但是在其他的地方她也表達(dá)了一些憂慮，比如馬克思所暢想的共產(chǎn)主義大同遠(yuǎn)景的實(shí)現(xiàn)有可能走向相反的方向，不是實(shí)現(xiàn)政治世界的復(fù)歸，而是恰恰有可能徹底消融掉這個(gè)世界。她的擔(dān)憂與同樣作為德裔流美政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯的關(guān)切如出一轍。在《政治哲學(xué)史》一書(shū)中，施特勞斯學(xué)派的弟子們?nèi)缡潜磉_(dá)了其師的理念：“以歷史取代哲學(xué)便為以社會(huì)和經(jīng)濟(jì)取代政治和宗教奠定了基礎(chǔ)。這就是馬克思主義的核心。”[7]當(dāng)然，他們的憂慮有著不同的出發(fā)點(diǎn)和目的指引，阿倫特主要是站在前柏拉圖主義政治傳統(tǒng)中擔(dān)憂勞動(dòng)和制作攻克城墻取代行動(dòng)，而施特勞斯關(guān)注的則是歷史主義和虛無(wú)主義問(wèn)題。在這樣的意義上，馬克思顯現(xiàn)為對(duì)前柏拉圖主義與柏拉圖主義、政治與哲學(xué)、此岸與彼岸的雙重?fù)P棄。阿倫特和施特勞斯各自對(duì)馬克思理論的擔(dān)憂是有原因的，因?yàn)轳R克思確實(shí)在某種程度上顯現(xiàn)出了這么一個(gè)讓他們擔(dān)憂的姿態(tài)。這個(gè)姿態(tài)最初顯現(xiàn)在青年馬克思借助費(fèi)爾巴哈對(duì)青年黑格爾派的批判中，后來(lái)又顯現(xiàn)在借助黑格爾展開(kāi)的對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越中，再往后則顯現(xiàn)在動(dòng)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)展開(kāi)的對(duì)整個(gè)德意志意識(shí)形態(tài)的批判之中。

[1] 菲利普·漢森.歷史、政治與公民權(quán)：阿倫特傳[M].劉佳林，譯.南京：江蘇人民出版社，2004.

[2] Arendt Hannah.A Reply[J].Review of Politics，1953(15)：77.

[3] 漢娜·阿倫特.馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)[M].孫傳釗，譯.南京：江蘇人民出版社，2007.

[4] 賀照田.西方現(xiàn)代性的曲折與展開(kāi)[M].長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2002.

[5] 海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006：73.

[6] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].劉丕坤，譯.北京：人民出版社，1979：42-58.

[7] 列奧·施特勞斯，約瑟夫·克羅波西.政治哲學(xué)史[M].李天然，譯.石家莊：河北人民出版社，1993：980.

(責(zé)任編校：李秀榮)

Arendt’s Interpretation of Marx’s Political Philosophy and Its Deficiency

WU San-xi

(Department of Philosophy， Nankai University， Tianjin 300071， China)

It was a significant change in Hannah Arendt’s thoughtful style when she stepped into the study of Marx’s political philosophy in 1950s. Arendt tried to interpret Marx’s political philosophy against the background of western philosophical ideas. To be specific，in the context of city-state politics of pre-Platonism and political philosophy of Platonism， she analyzed Marx’s three classical proposition： creation of man through work， legalization of violence， and revolutionization and practice of philosophy. However， Arendt’s interpretation has some neglects and misunderstandings.

Arendt； pre-Platonism； Platonism； western political tradition； Marx

B151

A

1672-349X(2015)05-0020-05

10.16160/j.cnki.tsxyxb.2015.05.006