論社會文化功能維度的語言邏輯視域拓展

吳新民

（江漢大學(xué) 人文學(xué)院，湖北 武漢 430056）

論社會文化功能維度的語言邏輯視域拓展

吳新民

（江漢大學(xué) 人文學(xué)院，湖北 武漢 430056）

摘 要：現(xiàn)代社會語境中的文化，既是一個實質(zhì)性的或可實體化的概念，又是一個精神心理和價值信念的超越性概念，它的根本指向是人類生活的意義世界。在分析語言現(xiàn)象、語言的文化背景信息以及語言認知功能的基礎(chǔ)上，論述了語言邏輯視域中語言現(xiàn)象文化考量進路的作用及其意義。

關(guān)鍵詞：話語；語言現(xiàn)象；文化功能；背景信息

在人類語言未產(chǎn)生之前，人們對世界的認知是“混沌”的。有了語言之后，自然界才有了名物稱謂及社會秩序和各種名分的區(qū)別，才有了文化，才有了人們對世界的深刻認知。也就是在這種意義上，語言的傳承就是文化的傳承，語言體系的形成就是文化類型的形成。

一、文化是以語言和生產(chǎn)工具為主體的人性與物性的各種表現(xiàn)的統(tǒng)一

語言是文化最為深刻的基礎(chǔ)。語言文字不僅是人類交流的工具和媒介，也是文化的載體和人類經(jīng)驗智慧的總結(jié)。伽達默爾在《真理與方法》一著中說，正是依賴于語言，人類才擁有了世界[1]。世界作為物質(zhì)實體，是獨立于語言的客觀存在，但語言將生活世界呈現(xiàn)給人們，生活世界體現(xiàn)在語言中，因為人的“生活形式是活生生的，語言也是活生生的，并且，語言伴隨生活形式一起生長?！盵2]人類語言的符號性特征，使得人們對各種事物描述的建構(gòu)成為可能。如在語形結(jié)構(gòu)“X在C中算作Y”里，人們正是憑借著語詞或其他符號化手段來實現(xiàn)X到Y(jié)的轉(zhuǎn)換，從而實現(xiàn)對X項施加一種X項自身的物理結(jié)構(gòu)所不具備的地位和功能。張三可能會說“我的心情同湛藍的天空一樣”，李四則說“天空和大海是一種顏色”。這就意味著，人們對于“藍色的”一詞已經(jīng)有了一個理解，而人們判斷他們是否正確理解了這個詞完全是根據(jù)他們是否在恰當?shù)膱龊险_地使用了這個詞，而不是根據(jù)他們的內(nèi)心世界是如何理解這個詞。正是在這種意義上，“我們可以說，‘可感受’就意味著‘可表達’。A和B可以感受到或沒有感受到不同的顏色，但這些‘感受質(zhì)’必須是由語言或行為表達出來才能為我們所知道和理解?！盵3]

進一步講，語言根植于生活世界，而且“生活世界之所以是一個文化世界，是因為這個生活世界是一個我們必須進行解釋的意義框架?！盵4]在生活世界里，人們從感覺中獲得的刺激反應(yīng)的語言學(xué)習(xí)過程，是通過觀察語句賦予理解語句以經(jīng)驗意義，從而構(gòu)成了人們關(guān)于世界的理論。這是因為，大凡人的“‘知識’除包括主觀經(jīng)驗外，還應(yīng)包括各種‘認識論理論’本身?！R’并不只是已經(jīng)完成了的認識，而且還要研究認識著的認識”[5]。從認識論或哲學(xué)發(fā)展的角度看，西方哲學(xué)的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個階段，即：古代本體論，近代和近現(xiàn)代認識論，現(xiàn)代英、美分析哲學(xué)和歐陸現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)。古代本體論的世界觀，關(guān)心的問題是世界由什么構(gòu)成；近、現(xiàn)代的認識論，關(guān)注的則是人的認識能力、認識的來源、方法和途徑等。依照對認識問題的理解，近、現(xiàn)代西方哲學(xué)又分為唯理論與經(jīng)驗論。唯理論者認為，理性認知是知識的唯一來源，邏輯上使用演繹推理和分析方法，從符合對象的前提得出結(jié)論；經(jīng)驗論者則強調(diào)只有經(jīng)驗才是知識的可靠來源，邏輯上使用歸納推理和綜合方法，從經(jīng)驗事實得出結(jié)論。然而，無論是古代本體論，還是近現(xiàn)代認識論，它們都只是一種主客二元結(jié)構(gòu)的世界觀；當代的西方哲學(xué)則與此不同，它是“主體——語言——世界”三元結(jié)構(gòu)的世界觀。這種世界觀在主客體之間引入了一個語言世界，并且認為主體不能直達客體（世界），除非經(jīng)過語言；同樣，客體（世界）也不能為主體所反映，除非經(jīng)過語言。如果從語言認知的視角看，則現(xiàn)當代西方語言學(xué)和語言哲學(xué)，計算機與信息科學(xué)，心理學(xué)、腦與神經(jīng)科學(xué)幾乎同時發(fā)生了革命性的變革，并且“經(jīng)過四分之一世紀的發(fā)展，到20世紀70年代中葉，一個嶄新的交叉綜合學(xué)科誕生了，這就是認知科學(xué)”[6]。

無疑，哲學(xué)是文化的精神內(nèi)核。文化精神作為文化形態(tài)，只有在活的思想與語言表達之中，才是現(xiàn)實和真實的。語言的發(fā)展促進了文化的進步，而文化的每一點進步，也都會在語言中留下清晰的印跡。如劉安《淮南子》記載：“昔者倉頡作書，而天雨栗，鬼夜哭?！盵7]如此巫氣森然的情境，可以視為古人的神話。然而，從中可分辨出另外一層含義：那就是渲染了文字發(fā)明的神奇和不易。神話是是早期人類對自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，在當時條件下的最為合理的闡釋。歷史上傳承下來的神話或寓言，都具有觀念形態(tài)的影響。相對于人類漫長的進化歷史，只是在發(fā)明了文字的五、六千年時間里，人類文明才有了翻天覆地的變化——文化的進化呈現(xiàn)出加速增長乃至爆炸式增長的勢頭，而語言文字的發(fā)明正是這種可積累性增長的基石。

二、不同的民族文化產(chǎn)生了豐富的社會生活而且也產(chǎn)生了不同的語言觀

在人的心智活動中，從心靈、語詞到世界的指向與從世界到語詞、心靈的指向，它們之間是有區(qū)別的。人類所特有的思維性的“理性自覺”和審美性的“自由直觀”是人類在歷史的傳承中，逐步內(nèi)化積淀成的思維和感覺統(tǒng)一的文化心理結(jié)構(gòu)。不同民族的歷史文化差異造成了語言和思想之間的差異。譬如詩意表達所要傳達的是意境，而意境是不能獨立于歷史風(fēng)俗、習(xí)慣環(huán)境、山河城市等的文化特質(zhì)。進一步講，如果沒有文化意蘊，人們的意識、體會、意境是得不到的。這是因為，人類的社會因素具有強大的選擇能力，人類可以在不同的自然環(huán)境中創(chuàng)造出不同的文化事實。因而，文化作為人的本質(zhì)的對象化活動，它的含義變遷不僅在社會主體的推動下，隨著人類社會的發(fā)展在政治、經(jīng)濟、科技等因素協(xié)調(diào)作用下發(fā)生著變化，而且科學(xué)技術(shù)也增強了文化的世俗感，消解了文化的神秘感，影響著人們的文化理解。從發(fā)生學(xué)的角度看，文化的生成是以人的實踐活動為基礎(chǔ)。或者說文化生成最深刻的基礎(chǔ)就是在人的生產(chǎn)方式與交往方式上，這是由于生產(chǎn)方式與交往方式是人們實踐活動中最為基本的實踐方式。應(yīng)該講，也就是在這種意義上，人們說語言就是文化。

“語言現(xiàn)象”是說出的話語呈現(xiàn)給世人的樣態(tài)，人們也是由于說出了話語，才有了語言現(xiàn)象本身。自然語言是各民族在漫長的歷史長河中自然而然形成的交際語言，生活經(jīng)驗的流動和進化使得人們對世界的認知包含著大量的文化信息。自然語言邏輯是邏輯回歸于自然語言的結(jié)果。在這種意義上，人們在語言邏輯視域中對語言現(xiàn)象進行文化考量，就是考查衡量語言現(xiàn)象中的民族文化特質(zhì)。因為人們說出的話語就是人們社會生活的組成部分，人們考察語言現(xiàn)象就是要考察人們以何種方式說話。語言實踐除了是思想的直接現(xiàn)實之外，還有另外的一個領(lǐng)域，那就是我們用來交流的態(tài)度和感情，特別是關(guān)于倫理態(tài)度和立場的言論。對這些問題的認知，語言學(xué)家和語言哲學(xué)家有著明顯的區(qū)別：語言學(xué)家傾向于把語言現(xiàn)象解釋為意義表達的系統(tǒng)，試圖用人類文化的表現(xiàn)形態(tài)去說明意義構(gòu)成在語言現(xiàn)象中的主導(dǎo)作用。在語言學(xué)家那里，語言現(xiàn)象就成為用以說明社會變遷和歷史意義的描述對象。與語言學(xué)家不同，在語言哲學(xué)家那里，語言現(xiàn)象被解釋為思想觀念的外在形式。人們研究語言現(xiàn)象，是為了說明人們是如何用這種形式來呈現(xiàn)人們的思想觀念。人們需要剖析各種語言現(xiàn)象以說明這些現(xiàn)象是如何掩蓋或者揭示人們關(guān)于外部世界的思想觀念以及知識體系。進一步講，語言是思想的直接現(xiàn)實，而語言又涉及到人們的思維方式以及民族文化。人們使用語言做各種各樣的事情，不僅僅是相互傳達信念或者信息；顯然，人們還有另外的一類獨特的言語行為，那就是下命令、提問題、表達愿望、態(tài)度，以及有著其它心理狀態(tài)和民族文化特質(zhì)的言語行為等等。

在人們的言語行為之中，人們內(nèi)心的表達采取的是某種行為（包括語詞行為）的復(fù)雜的或長期的，并且受到某種文化影響的傾向。這意味著存在“存在語言”——一種適于表達或詮釋形而上學(xué)的語言，與以經(jīng)驗世界為對象的科學(xué)概念語言的含義并不完全一樣的“觀念語言”。這種“觀念語言”可以把握本體，并且這種對本體把握的理性思辨能力，最后又必須以觀念語言加以表達。所以，在強調(diào)語言意義的抽象性、重視演繹邏輯在思考過程中的運用方面來說，它們是一樣的。因為，對于語言把握形上本體這個問題的看法，仍是由形上本體究竟指什么這一根本問題所決定。應(yīng)該說，它既是強調(diào)形而上學(xué)的經(jīng)驗層面的內(nèi)容，又是強調(diào)形而上學(xué)超驗方面的內(nèi)容。所以，有什么樣的形而上學(xué)觀，就有什么樣的文化觀，也就有什么樣的存在語言觀。幾乎“每一種語言現(xiàn)象都包含著某種知識作為自身存在的文化根據(jù)；這樣的知識隱藏在語言現(xiàn)象背后，但所有能夠理解和把握語言現(xiàn)象的人，都能夠理解這些緘默的知識就成為我們理解和研究語言現(xiàn)象的出發(fā)點?！盵8]

三、自然語言映射出民族的本源性思維方式并且凝聚著豐富的文化因素

語言既可以指稱和反映現(xiàn)實，同時又是意義的創(chuàng)造者。所以，若語言現(xiàn)象要成為語言事實，則一定要受到理論的選擇。塞爾“將規(guī)則引入言語行為中，強調(diào)了語言豐富性外表下的內(nèi)在規(guī)約性，而正是這種規(guī)約性，為言語行為乃至語言哲學(xué)、語用學(xué)的研究提供了可能?！盵9]也就是說，在各民族語言發(fā)展歷程中：一方面，語言的變動一旦確定下來，就會形成一種語言觀念，左右和決定著人們對生活和世界的認知；另一方面，語言會非常敏感地對一個民族生活環(huán)境變動和社會變遷做出相應(yīng)調(diào)整。如滿語產(chǎn)生、發(fā)展與消亡過程中的文化現(xiàn)象：女真語受到周邊各民族以及蒙古語、漢語的影響，最終在16世紀形成了更加豐富、更具表現(xiàn)力的滿語。清兵入關(guān)建立清朝后，廣泛接觸到漢文化，漢文化中的傳統(tǒng)經(jīng)典成為包括皇帝在內(nèi)的許多滿人的必修課。到了乾隆中期以后，各地滿族逐漸以漢語為母語。清朝朝廷中滿語、滿文使用得越來越少，漸漸地滿文專用于官方的一部分記錄。到今天，滿語只有黑龍江少數(shù)鄉(xiāng)鎮(zhèn)的老人，以及部分語言學(xué)家還能夠使用。由此觀之，只有負載著更多的社會經(jīng)濟文化內(nèi)涵的語言，其使用者才越來越多。因此，文化交流的可能性并不在于先驗自我的能力，而在于扎根于文化并進入到鮮活的生活世界里。因為在本質(zhì)上文化是實踐的，生活世界不僅創(chuàng)造了問題，而且還提供了解決問題的基礎(chǔ)。

更進一步，文化既是一種屬人的存在，也是一種為人的存在。人的實踐活動方式既是人的生命活動方式，也是文化生成的根本方式。但應(yīng)注意，在各種有關(guān)文化理論的確證過程中，人們總會尋找到更多更有力的證據(jù)來為這些理論進行辯護，有時即便是從同樣數(shù)量和質(zhì)量的確證事例出發(fā)，也不可能對理論做出完全相同的評價。這不僅是由于智能計算模式與社會學(xué)模式有一定區(qū)別，而且理論確證也是一個極為復(fù)雜的問題。智能的社會學(xué)模式認為，智能來源于人與人之間的相互作用，它是社會過程的內(nèi)化和歷史文化的沉積。并且“某些生活方式適合于某些目的，而有的方式又更適合于其他目的，沒有一種方式是因為真而被接受或因為假而被拒斥；沒有一種方式被賦予更接近實在世界的特權(quán)，因而，對知識的評價應(yīng)立足于共同體所棲居的生境內(nèi)（niche），這樣，庫恩以后達爾文式的康德主義立場，反對了傳統(tǒng)的符合論真理觀?！盵10]

四、語言是民族文化基石既承載著文化歷史內(nèi)涵又同步于時代與社會經(jīng)濟

語言乃至整個文化的流傳與發(fā)展，既帶有人類自身發(fā)展過程中注入的偶然性，又帶有語言和文化自身發(fā)展規(guī)律的必然性。文化概念的流變表明，文化演進既不是線性發(fā)展的，也不是嚴格按照序列發(fā)展的，它是多種合力共同博弈所產(chǎn)生的結(jié)果?？梢赃@么說，某種語言或某種方言想流傳，一個非常簡單的方式就是努力地增加它的社會經(jīng)濟文化載荷量，使它更加豐富和優(yōu)美。如包括緬甸東北部果敢地區(qū)在內(nèi)的緬甸撣邦北部，是一個多民族的聚集區(qū)，居民有撣族、佤族、果敢族等。當?shù)馗髯迦罕娤嗷贤ǖ恼Z言除緬語外，使用得最多的不是佤語或傣語，而是云南臨滄地區(qū)的漢語方言。臨滄漢語方言與昆明漢語方言相比有較大差別，它在云南省其它地方并不通行，為什么反而在緬甸撣邦北部竟然通行了呢？因為這里長期對外交通不便，日常生活用品供應(yīng)主要來自云南臨滄，它的貿(mào)易往來，人員交流，主要對象也都是云南臨滄。甚至當?shù)氐闹?、小學(xué)校授課的教師，也有不少來自于臨滄。久而久之，云南臨滄的漢語方言就成為緬甸撣邦北部各族群眾交往的共同語言之一。也就是在這種意義上，可以說一種語言的推廣，靠的是交流和它所承載的社會經(jīng)濟文化內(nèi)涵，靠的是人們在日常生活中切實感受到的作用。但是，值得強調(diào)的是，這只是語言工具性作用的一面，自然語言尤其是各地的方言，它所承載的文化因素就不那么簡單，它必定與民族生存的山水，民族的遷徙乃至整個民族的歷史發(fā)展等方面的信息相互關(guān)聯(lián)。應(yīng)當看到，這種觀點所強調(diào)的是：語言的文化性和語言的工具性并不是或者并不總是成正比。

無庸置疑的是，語言制約著思維，思維又影響著文化。中國古代的名辯學(xué)體系，是在古漢語沒有系詞的語言特征基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，在此情況下發(fā)展出的侔式推理就不只局限于附加屬性，而且還能夠附加動詞等概念。系詞缺乏的上古漢語最容易發(fā)展出與“侔式推理”以及相關(guān)的其它非形式推理形式，從而導(dǎo)致中國辯學(xué)在本質(zhì)上具有非形式邏輯特征。英語自中世紀以后，漸漸喪失了印歐語系的源頭，即梵語那種類似于漢語的特征，表現(xiàn)之一就是把活的語言變成死的思想。范羅諾薩認為，在漢語自身發(fā)展過程中，由于其象形文字具有貼近“自然”的特殊“及物性”，以及這種結(jié)構(gòu)方式先后相繼一直沒有中斷，從而使?jié)h語“葆有原始的活氣”[11]。正是這個緣故，中國哲學(xué)不像西方哲學(xué)那樣重視概念推演及邏輯論證。進一步講，由于中國哲學(xué)“道亦器，器亦道”的形而上學(xué)觀決定了中國的形而上學(xué)不是建立在對思維中邏輯命題分析基礎(chǔ)之上，而是形成于人的感覺。這是一種非邏輯的傳統(tǒng)。因而，只有對中國人思維模式與漢語語言的關(guān)系，以及對漢語和中國哲學(xué)語言的言說特點有所了解，才會對漢語和漢民族思維方式乃至文化，有著更加深刻地理解和詮釋。

由于只有在不同的語言環(huán)境中，才能確定語言的意義，所以不了解語言文字產(chǎn)生的歷史環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣，也就不可能體味語言的背景信息、情感意義，也就不了解語言文字的“味”。如古代印度語言學(xué)成績顯著，東漢佛法流行于中國，印度的語言學(xué)也隨之傳入到我國的中原地區(qū)，它對漢語的方方面面，尤其是對漢語音韻學(xué)的發(fā)展影響非常大，漢語讀音的反切法就是中國人借鑒梵學(xué)后所創(chuàng)制的。還有，則是中印不同語言文字的碰撞，中國語言接受了一些新的營養(yǎng)，有許多新的語詞融入到漢語的詞匯之中，如菩薩、佛、浮屠、業(yè)、魔、解脫、輪回、緣等。金岳霖先生在《知識論》中說，得一語言文字所表示的意義比較容易，得一語言文字所表示的“味”則比較困難[12]。這里所說的“味”，就是語言文字中的文化背景信息。

五、結(jié)論

語言研究，就是將某些語言現(xiàn)象放到某個理論的框架之中進行描寫和解釋，從而使這些現(xiàn)象的性質(zhì)得到某種定位，變得可以理解。但也應(yīng)該看到，“有些事實并不存在于可用人類語言表達的論點的真實性中。我們可能無法陳述或理解這些事實，卻不得不承認它們的存在。”[13]人們要理解棲居于不同生活環(huán)境之中的共同體所擁有的語言，只能夠通過語言學(xué)習(xí)，并且進入到這個共同體的生活場景之中，掌握其分類結(jié)構(gòu)，從而熟悉其詞典的用法。也就是在這種意義上，可以說人們是在不同的民族文化里建構(gòu)著不同的語言世界。進一步講，就如同人們不能認定哪種生活形式更為優(yōu)越一樣，人們也不能夠說，哪個可能世界更加接近實在。無論對象是外在于人們存在的客觀之物，還是人們已然獲得的經(jīng)驗認知的內(nèi)容，人們對任何對象所產(chǎn)生的各種經(jīng)驗，都只能是凝聚于文化背景中的經(jīng)驗。所以說，不同的語言共同體所擁有的分類詞典，應(yīng)該視作是自然和社會世界中的某個部落的長期產(chǎn)物，詞典使對應(yīng)的生活形式成為可能，并建構(gòu)了這個共同體的可能世界。

語言哲學(xué)家將語言現(xiàn)象被解釋為思想觀念的外在形式，研究語言現(xiàn)象就是為了說明人們?nèi)绾斡眠@種形式來呈現(xiàn)思想觀念；而在語言學(xué)家那里語言現(xiàn)象就是用以說明社會變遷和歷史意義的描述對象，但歸根到底，他們都是立足于思想文化。進一步講，在語言哲學(xué)家看來，生活世界之所以是一個文化世界，是因為這個生活世界是一個人們必須進行解釋的意義框架；而在語言學(xué)家看來，如果從語言的現(xiàn)實考量，則幾乎每一種語言現(xiàn)象的背后，都包含著某種知識作為其自身存在的文化根據(jù)。也就是在這種意義上，人們在語言邏輯視域中選擇語言現(xiàn)象文化考量的進路，不僅能夠挖掘出蘊藏在語言現(xiàn)象背后的大量的文化信息，進而展示出人們鮮活的情感世界與生活畫卷，而且還能夠在“語言就是文化”這一命題的基礎(chǔ)上，對語言現(xiàn)象進行更加深入的研究。

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（責(zé)任編輯、校對：郭海莉）

政治學(xué)法學(xué)研究

On the Development of Language Logic of Social Cultural Function

WU Xin -min

(School of Humanities, Jianghan University, Wuhan 430056, China)

Abstract:Modern society in the context of the culture is not only a substantial or conceptual entity, but also a mental state and the values and beliefs of transcendence concept. And its basic point is the meaning of human life. Based on the analysis of the phenomenon of language, the cultural background of the language information and language cognitive function, the cultural logic of language from the perspective of linguistic phenomena is studied to discuss its effect and significance.

Key Words:discourse; language phenomenon; cultural function; background information

作者簡介：吳新民（1958-），男，湖北陽新人，教授，研究方向為語言邏輯、哲學(xué)邏輯等。

收稿日期：2015-02-27

DOI：10.3969/j.issn.1009-9115.2015.04.032

中圖分類號：B81

文獻標識碼：A

文章編號：1009-9115(2015)04-0124-04