從荀子對(duì)孟子先王觀的吸收與改造看儒學(xué)的政治化

鄭 明 璋

(臨沂大學(xué) 文學(xué)院，山東 臨沂 276000)

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從荀子對(duì)孟子先王觀的吸收與改造看儒學(xué)的政治化

鄭 明 璋

(臨沂大學(xué) 文學(xué)院，山東 臨沂 276000)

摘要：荀子對(duì)孟子的先王觀念和王道理想多所吸收與繼承，他們都崇拜先王，都描畫了王道樂(lè)土的美好理想，都反對(duì)暴君與暴政。同時(shí)在這種繼承中又有所革新，荀子將先王與禮法、君師等觀念結(jié)合起來(lái)，融合王道與霸道，體現(xiàn)了向政治的靠攏和與時(shí)俱進(jìn)的意識(shí)，是儒學(xué)走向王權(quán)政治的先導(dǎo)。

關(guān)鍵詞：孟子；荀子；王道；儒學(xué)；政治化

一、孟子的先王觀與王道論

孟子非常推崇古代的先賢圣王，并把他們作為自己王道政治的典范。孟子帶著救世、濟(jì)民、平天下的熱望熱烈地歌頌著各位逢時(shí)而出的圣王，并對(duì)圣王系統(tǒng)的可能斷絕充滿了無(wú)盡的擔(dān)憂。《孟子·盡心下》中說(shuō)：“由堯舜至于湯，五百余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之?！盵1](P316)他在這里所列舉的這些王道政治的典范們，最突出的特征就是仁義，他們是仁義的象征。仁義，使他們深得民心。所以，在孟子看來(lái)，王不在大，商湯等君主們都能以百里之地而統(tǒng)一天下。孟子贊美商湯：“臣聞七十里為政于天下者，湯是也。未聞以千里畏人者也?！稌吩唬簻徽?，自葛始。天下信之，東面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨，曰：奚為后我？民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時(shí)雨降，民大悅?！稌吩唬簭形液?，后來(lái)其蘇?！盵1](P44)這些擁有天下的先王們，仁是他們能夠平定天下的最基礎(chǔ)的本質(zhì)。如果不合乎仁義之道，即使能夠獲得國(guó)家，他們也絕不為之：“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也?！盵1](P59)就是說(shuō)，一切以對(duì)人民的仁為核心。

正是因?yàn)樗麄兊娜实?，所以，能讓人民歸附如歸父母。孟子說(shuō)：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來(lái)！吾聞西伯善養(yǎng)老者?！偌q，居?xùn)|海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來(lái)！吾聞西伯善養(yǎng)老者?！险?，天下之大老也，而歸之，是天下之父歸之也。天下之父歸之，其子焉往？諸侯有行文王之政者，七年之內(nèi)，必為政于天下矣。”[1](P157)他用比喻的手法說(shuō)明了人們歸附有德之君，如水之歸下，如子弟歡如父母：“民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。故為淵驅(qū)魚者，獺也；為叢驅(qū)爵者，鹯也；為湯武驅(qū)民者，桀與紂也?！盵1](P154)所以，得民心者得天下。

孟子滿含激情，為我們?cè)敿?xì)描述了王道樂(lè)土的世界?！睹献印ち夯萃跎稀酚涊d：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家，可以無(wú)饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣?！盵1](P5)在這樣美好的王道樂(lè)園中，一切都有規(guī)矩，有制度，而一切都似乎又順其自然。但是，王道理想的落實(shí)，則必須在國(guó)君行仁政的基礎(chǔ)之上才有可能，因此，孟子對(duì)于王道理想無(wú)論描述得多么至詳至盡，它也只能是一個(gè)理想藍(lán)圖，而無(wú)法解決王道理想從理論到實(shí)踐形式的轉(zhuǎn)換問(wèn)題。這就是為什么荀子要對(duì)孟子的王道理想加以改造的原因。

尊先王之王道與仁政，則必反對(duì)暴君的霸道和暴政。

《孟子·梁惠王下》中記載了孟子與鄒穆公的一段對(duì)話。這段對(duì)話，孟子直截了當(dāng)?shù)嘏u(píng)鄒穆公及其手下的官員：“而君之倉(cāng)廩實(shí)，府庫(kù)充，有司莫以告，是上慢而殘下也?！盵1](P46)孟子的回答非常干脆利索，其目標(biāo)直指君主和統(tǒng)治者的殘暴行為，并認(rèn)為，人民在面對(duì)自己的君長(zhǎng)所遭受的困境時(shí)所采取的態(tài)度，正是對(duì)他們平日里的殘暴行為的回應(yīng)。這種批評(píng)和判斷，是非常直接的，對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，是振聾發(fā)聵的。在孟子看來(lái)，這些不仁的君主，會(huì)將不愛施加到所愛身上?！睹献印けM心下》：“梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之，大敗，將復(fù)之，恐不能勝，故驅(qū)其所愛子弟以殉之，是之謂以其所不愛及其所愛也。”[1](P295)這是對(duì)君主暴政的又一次直接的抨擊。同時(shí)，在孟子眼里，暴政往往與霸道政治密切相關(guān)。因此，孟子將實(shí)行仁政的王道與實(shí)行力政的霸道對(duì)立起來(lái)，并將之水火不容。他對(duì)管子的批評(píng)，就充分地表現(xiàn)了這一點(diǎn)。

孟子的王霸論，充分體現(xiàn)了維護(hù)政治正義的精神，雖然其迂遠(yuǎn)而闊于事情，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中難以實(shí)現(xiàn)，但并不能因此而否定其思想意義。王道因其超越現(xiàn)實(shí)的終極性而具有比名法等思想更沉重的份量和更長(zhǎng)久的價(jià)值。

二、荀子的先王觀與王道論

(一)對(duì)孟子的吸收

正是因?yàn)橥醯勒纬绺叩膬r(jià)值理性和其教化功能給國(guó)家可能帶來(lái)的長(zhǎng)治久安，因此荀子并沒(méi)有拋棄孟子的王道觀，而是吸收了孟子的王道思想以及對(duì)圣王的贊美。荀子把堯舜等先賢圣王看作是人類的典范。他在《荀子·大略》中總結(jié)先王之道的思想時(shí)說(shuō)：“先王之道，則堯舜已?！盵2](P306)也就是說(shuō)，堯舜就是先王之道的代表，在他們的身上體現(xiàn)了儒家火熱的濟(jì)世情懷，是天下一切行為模式的完美典范。

荀子對(duì)文武也極力贊美。他說(shuō)：“湯、武者，至天下之善禁令者也。湯居亳，武王居鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達(dá)之屬，莫不振動(dòng)從服以化順之?！盵2](P192)以百里之地而稱王天下，這顯然不僅僅是在思想上與孟子是相同的，即使在語(yǔ)句上也和孟子極為相似。荀子認(rèn)為，這些先賢圣王，是道德的典范和仁義的象征：“仁渺天下，義渺天下，威渺天下。仁渺天下，故天下莫不守也。義渺天下，故天下莫不貴也。威渺天下，故天下莫敢敵也?！盵2](P82)將先王作為學(xué)習(xí)的榜樣和效法的目標(biāo)。和孟子一樣，荀子滿含激情地描繪了王道政治的理想圖景：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也?！瓟胤ヰB(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！盵2](P86)極力從制度上肯定圣王的政治體制。這樣的社會(huì)環(huán)境，必將得到人民的擁護(hù)愛戴和歸附。得民心者得天下，荀子也同樣表現(xiàn)了這個(gè)思想，繼承了這個(gè)思想：“故周公南征而北國(guó)怨，曰：‘何獨(dú)不來(lái)也！’東征而西國(guó)怨，曰：‘何獨(dú)后我也！’”[2](P90)這些描寫，同孟子是非常相似的。所以，一切措施都以是否合乎仁政為原則，而如果不符合仁義之道，君子是不為的。因?yàn)?，不仁不義者即使可以獲得國(guó)家，也不可能奪得天下。

也正是因?yàn)閷?duì)王道政治的熱愛，所以荀子反對(duì)暴政，并贊同桀紂是獨(dú)夫民賊的觀點(diǎn)：“湯武之誅桀紂也，拱挹指麾，而強(qiáng)暴之國(guó)莫不趨使，誅桀紂若誅獨(dú)夫。故泰誓曰：‘獨(dú)夫紂?！酥^也?！盵2](P152)荀子認(rèn)為，桀紂之去天下在于殘賊仁義，禽獸行，失去了人民的支持；湯、武之取天下在于修道行義，合乎了人民的利益，順應(yīng)人心人情。

(二)對(duì)孟子王道觀的改造

但是荀子也清醒地看到了王道政治只能是一種理想和價(jià)值追求，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中，要想實(shí)現(xiàn)，幾乎是不可能的。因此荀子也部分地、有條件地接受了霸道的思想，并力圖將之改造為統(tǒng)一國(guó)家、平定天下的一種手段。這些改造，體現(xiàn)在：

1.君師合體

荀子認(rèn)為，君就是師，君主擔(dān)負(fù)著教育人民的職責(zé)?！盾髯印ざY論》中記載：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！盵2](P205)這就是天地君親師的觀念，這個(gè)觀念深刻地影響了中國(guó)的古代社會(huì)，具有深廣的歷史意義。而禮，作為人類行為規(guī)范的重要原則，正是由圣君制訂的。所以，禮之于人類，是外在的，而非固有的。人類須從師，方能習(xí)得禮?！盾髯印ば奚怼肪吞貏e強(qiáng)調(diào)師對(duì)于禮的重要性：“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無(wú)禮何以正身？無(wú)師吾安知禮之為是也？……故學(xué)也者，禮法也。夫師，以身為正儀，而貴自安者也?！盵2](P14)

禮的產(chǎn)生緣由，正說(shuō)明君師的一體化。荀子認(rèn)為，禮產(chǎn)生于圣人對(duì)人的欲望的限制：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！盵2](P203)在荀子看來(lái)，人是有欲望的動(dòng)物，而這種欲望如果不加以有效的控制，就會(huì)無(wú)限地膨脹，從而導(dǎo)致人與人之間的惡性爭(zhēng)奪。在《王制》篇中，荀子也表達(dá)了同樣的意思：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！盵2](P79)故胡適說(shuō)：“禮只是一個(gè)‘分’字。所以要分，只是由于人生有欲，無(wú)分必爭(zhēng)。”[3](P230)陶師承也指出過(guò)：“(荀子)以人性本惡，無(wú)禮義不足以制其欲?！薄叭诵员緪?，故必須禮法以制之?！薄敖袢诵越詯海试O(shè)禮義，所以禁其情欲也?！盵4](P103～110)而圣王正是出于安定國(guó)家、統(tǒng)一人力、合理分配養(yǎng)生資源、便于國(guó)家治理、控制欲望無(wú)限膨脹的想法才為人們制定了嚴(yán)格的等級(jí)之分，讓人們按照不同的等級(jí)享受不同的待遇。荀子強(qiáng)調(diào)的是禮對(duì)人的外在約束力，他希望用禮將人的各種欲望限制在合理的范疇之內(nèi)，以此避免社會(huì)的紛爭(zhēng)以及由此而導(dǎo)致的社會(huì)混亂。因此，圣王制禮作樂(lè)，并用它來(lái)培養(yǎng)和教化治下的百姓。這樣，君主就擔(dān)當(dāng)了君和師的雙重責(zé)任。

2.禮法兼容

在荀子眼里，君主不僅制訂了禮，而且禮還具有了法的特征?！盾髯印と逍А分苯訉⒍Y看成是君主的法度：“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。”梁?jiǎn)⑿圩ⅲ骸巴踉唬骸畽z、式，皆法也?！段倪x·演連珠》注引《蒼頡篇》：‘檢，法度也?！菣z與式同義。言治人以禮，如尺寸尋丈之有法度也?！盵5](P97)荀子強(qiáng)調(diào)禮對(duì)治國(guó)的重要作用，在此基礎(chǔ)上他又把法引進(jìn)來(lái)，提出要隆禮重法?！盾髯印ぞ馈罚骸奥《Y重法，則國(guó)有常?！盵5](P166)在這里，禮治與法治已然被等量齊觀了。所以，荀子之禮，“具有儒家之禮和法家之法的雙重屬性?！盵6](P127)

有時(shí)，荀子干脆將二者合體連用?！盾髯印駥W(xué)》：“不道禮憲?！绷?jiǎn)⑿壑^：“《爾雅·釋詁》：‘憲，法也?！^不實(shí)踐禮法。”[5](P10)因此，此處可以看做是禮法合用?！盾髯印ね醢浴罚骸俺鋈羧肴簦煜履黄骄?，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也?！盵5](P147)禮法合體，更為明顯。

禮法連用，或者禮法合體，意味著，禮不再屬于自覺的道德范疇，而是有著法律的特征——規(guī)范性和強(qiáng)制性。從《王霸》可以看出荀子禮法連用的政治本質(zhì)：“生莫不致愛其下，而制之以禮。上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，……君臣上下，貴賤長(zhǎng)幼，至于庶人，莫不以是為隆正。然后皆內(nèi)自省以謹(jǐn)于分，是百工之所同也，而禮法之樞要也?！盵5](P151)荀子認(rèn)為，禮法是君臣上下都應(yīng)該共同遵守的政令制度，是社會(huì)成員職業(yè)分工的原則規(guī)范。禮法，顯然具有法律的強(qiáng)制性特征。

荀子提出禮法互補(bǔ)、禮主刑輔的政治模式理論，是對(duì)傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)的一次重大改造，大大增強(qiáng)了儒家學(xué)說(shuō)適應(yīng)社會(huì)的能力，因而成為中國(guó)古代社會(huì)長(zhǎng)期采用的指導(dǎo)思想。這樣一種政治模式理論的提出，表明儒家學(xué)說(shuō)具有與時(shí)俱進(jìn)、自我調(diào)整的內(nèi)在品質(zhì)，具有不斷適應(yīng)時(shí)代發(fā)展需要的能力。這為儒學(xué)走向政治，做了必要的鋪墊。

3.王霸并重

由于孟子的王道論以性善論為哲學(xué)基礎(chǔ)，因此其王道思想徹底排斥霸道政治：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大。”[1](P68)在對(duì)二者的對(duì)比中，表明了對(duì)于霸道的否定的態(tài)度。在孟子看來(lái)這些人是三王之罪人：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也?！盵1](P260)

雖然孟子的理論沒(méi)有為當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者所接受，但他在一定程度上彌補(bǔ)了霸道政治的苛刻所帶來(lái)的損傷，有利于地主階級(jí)的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和封建政權(quán)長(zhǎng)治久安。這也是荀子接受王道的原因。但是荀子也清醒地認(rèn)識(shí)到，王道在現(xiàn)實(shí)的政治生活中，是難得一遇的。因此，荀子一方面主張尊王，以王道為理想的至上的修齊治平之道，以避免霸道政治帶來(lái)的繁苛和殘暴。另一方面，他又深刻地認(rèn)識(shí)到，隨著諸侯兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的愈演愈烈，霸道的工具價(jià)值日益凸顯，而仁義道德的理性價(jià)值日益削弱，儒家的王道理想和虛構(gòu)的堯舜湯武之道，無(wú)法對(duì)抗霸道爭(zhēng)雄的現(xiàn)實(shí)，因而對(duì)霸道的態(tài)度更趨理性。況且，從儒學(xué)發(fā)展實(shí)際來(lái)看，儒家先祖孔子也并沒(méi)有徹底否定霸道，而孟子也承認(rèn)霸者是以力假仁。因此荀子退而求其次，他尊王而不黜霸，對(duì)霸業(yè)、威勢(shì)和刑賞持肯定態(tài)度，并將霸道當(dāng)作可以憑借的手段，力圖用王道的價(jià)值理念對(duì)其加以改造，王霸更緊密地糾纏在一起。

他對(duì)桓公和管仲的贊揚(yáng)就證明了這一點(diǎn)：“是天下之大節(jié)也。諸侯有一節(jié)如是，則莫之能亡也；桓公兼此數(shù)節(jié)者而盡有之，夫又何可亡也！其霸也，宜哉！非幸也，數(shù)也?！盵2](P55)像齊桓、晉文等五霸假借仁義之名，號(hào)令天下，以諸侯而行征伐之權(quán)，在荀子看來(lái)，一切都是合乎時(shí)宜的，是順應(yīng)歷史發(fā)展必然的。管仲和齊桓公的典型事例，讓荀子對(duì)霸道有了和孔孟等人不完全一致的認(rèn)識(shí)：“彼霸者不然，辟田野，實(shí)倉(cāng)廩，便備用，案謹(jǐn)募選閱材伎之士，然后漸慶賞以先之，嚴(yán)刑罰以糾之；存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴，而無(wú)兼并之心，則諸侯親之矣?！侵缘勒咭?。”[2](P81)在荀子看來(lái)，王霸之間，只有一線之隔，霸道雖然次于王道，但仍然可以治國(guó)安民，雖與王道有根本之異，卻是以力假仁，若能更上一層，則違仁不遠(yuǎn)。所以，如果王道不可能，那么霸道也是可行的，故荀子尊王而不黜霸，對(duì)王霸采取了兼容的態(tài)度：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸?！盵2](P165)他認(rèn)為，只要堅(jiān)守信義，不搞權(quán)謀傾覆，爾虞我詐，都可以將國(guó)家治理得井井有條，至于是王是霸，都可接受：“故用國(guó)者，義立而王，信立而霸。”[2](P107)和孟子相比，荀子的王霸理論更切近現(xiàn)實(shí)，他既大力倡導(dǎo)王道政治的優(yōu)越性，同時(shí)又不徹底排斥霸道以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，體現(xiàn)出其政治思想中的與時(shí)俱進(jìn)、務(wù)實(shí)戒虛的可貴品質(zhì)。

三、儒學(xué)的政治化

荀子的王道兼采霸道的思想更適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)際情況，更容易被想統(tǒng)一中國(guó)的君主們所采納。因此，后代的統(tǒng)治者是兼采王道和霸道的?？梢哉f(shuō)，荀子是儒學(xué)走向政治的關(guān)鍵性人物。西漢初期，儒學(xué)走向政治，就反映了這一點(diǎn)。

秦末漢初，一些打天下的將領(lǐng)們對(duì)儒學(xué)存有偏見，劉邦甚至多次侮辱儒生。嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)使儒生叔孫通認(rèn)識(shí)到，要想復(fù)興儒學(xué)，必須與時(shí)俱進(jìn)，依附皇權(quán)。于是，他百般逢迎劉邦。漢初禮制不備，經(jīng)漢高祖同意，叔孫通結(jié)合儒家推祟的古禮和秦朝舊儀，兼顧漢代的社會(huì)實(shí)際制訂了新禮。禮的強(qiáng)制性和規(guī)范性，以及在君臣關(guān)系上對(duì)君主權(quán)威的絕對(duì)維護(hù)，使劉邦君臣受到強(qiáng)烈震撼。自此，高祖對(duì)儒學(xué)的態(tài)度由輕蔑轉(zhuǎn)向敬重，并重賞叔孫通，任他為奉常卿，掌管宮廷禮儀。儒學(xué)開始為皇權(quán)服務(wù)，并以其直觀的禮制得到了劉邦君臣的認(rèn)可，也為漢代儒學(xué)的復(fù)興提供了契機(jī)。他所提倡的因時(shí)立教、與時(shí)俱進(jìn)的儒學(xué)改良精神顯然是對(duì)荀子精神的繼承和發(fā)揚(yáng)，他為武帝時(shí)期儒家能夠取得獨(dú)尊地位作出了巨大貢獻(xiàn)。故司馬遷《史記》稱贊叔孫通為漢家儒宗。

賈誼對(duì)復(fù)興儒學(xué)也作出了自己的貢獻(xiàn)。

賈誼經(jīng)常引用或化用《荀子》。《新書·保傅》：“夫胡越之人，生而同聲，嗜欲不異，及其長(zhǎng)而成俗也，累數(shù)譯而不能相通；行有雖死而不相為者，則教習(xí)然也。”[7](P186)他在《陳政事疏》(又名《治安策》)也有類似的話。這顯然是化用了《荀子·勸學(xué)》中的話：“干越、夷貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也?！盵2](P1)這樣的例子還有很多，茲不一一列舉?；煤鸵?，無(wú)疑加速了荀子思想在漢初的傳播。

從化用的情形看，賈誼對(duì)《荀子》禮學(xué)思想的吸收是非常重要的方面。

賈誼在《禮》一章中說(shuō)：“禮者，所以固國(guó)家，定社稷，使君無(wú)失其民者也。主主臣臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，強(qiáng)弱有位，禮之?dāng)?shù)也?！盵8](P179)這些話清楚地表明，賈誼非常重視禮的功能和政治意義，強(qiáng)調(diào)禮對(duì)于政治所具有的服務(wù)性以及在君臣、群分關(guān)系上的強(qiáng)制性與規(guī)范性，直接吸收了荀子的禮學(xué)思想。同時(shí)，賈誼還精確地把握了荀子禮的思想中法的成分：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！盵2](P5)為了鞏固漢初的統(tǒng)治，賈誼提倡禮、法結(jié)合，禮樂(lè)教化與綱紀(jì)制度結(jié)合：“夫立君臣，等上下，使綱紀(jì)有序，六親和睦，此非天之所為，人之所設(shè)也。人之所設(shè)，不為不立，不修則壞。漢興至今二十余年，且定制度，興禮樂(lè)，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息?！盵8](P369)他認(rèn)為，以仁義道德為核心的禮與以權(quán)勢(shì)制度為核心的法對(duì)于取得了政權(quán)的統(tǒng)治階級(jí)都是需要的，二者交若繆纟墨，缺一不可：“仁義恩厚，人主之芒刃也；權(quán)制法勢(shì)，人主之斤斧也。”[8](P64)仁義與法勢(shì)，是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，只有把二者結(jié)合起來(lái)，才能鞏固統(tǒng)治，從而禁邪行于將然之前，懲暴惡于已然之后，既讓人心存畏懼不想犯罪，又使暴虐者受到應(yīng)有的懲處：“凡人之智，能見已然，不能見將然。夫禮者，禁于將然之前，而法者禁于已然之后。是故法之所用易見，而禮之所生難知也?！盵8](P364)

賈誼認(rèn)為，禮、法二者不可偏廢，但應(yīng)以禮為主。禮有移風(fēng)易俗的作用，注重教化，使民日遷善而不自知。禮，重視的是人的內(nèi)在精神的改變。奪取政權(quán)要靠武力，而守天下則須要德治和禮治，必須以禮為首。禮法兼顧，以禮為主，以法為輔，這些思想，顯然是對(duì)荀子思想的繼承與發(fā)揚(yáng)。

作為統(tǒng)治集團(tuán)中人的韓嬰在傳播荀子的思想方面也作出了貢獻(xiàn)。清代學(xué)者汪中就這樣說(shuō)：“《韓詩(shī)》之存者，《外傳》而已，其引《荀卿子》以說(shuō)詩(shī)者四十有四?！盵9](P21)徐復(fù)觀說(shuō)：“他在《外傳》中共引用《荀子》凡五十四次?！盵10](P5)這就傳播了荀子的思想。他吸收孟子的仁，又吸收了荀子的禮，而荀子的禮恰恰是融合了法的因素的。在韓嬰的筆下，甚至孔子都具有了法的色彩。仁，使禮具有了道德的基礎(chǔ)，可以抵消禮因?yàn)槠鋸?qiáng)制性的一面而容易被當(dāng)權(quán)者異化的危險(xiǎn)。而禮又因其原本意義上的強(qiáng)制性，以及最終與法的結(jié)合，而為仁的社會(huì)實(shí)踐行為提供了最后保障。

隨后，針對(duì)新的政治形勢(shì)，董仲舒在回答武帝的策問(wèn)時(shí)對(duì)儒學(xué)思想進(jìn)行了融通和改造，闡述了自己的儒學(xué)思想主張及治國(guó)之要，使之更符合社會(huì)政治發(fā)展的需要，真正實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)與政治的結(jié)合，使儒學(xué)自先秦以來(lái)一直徘徊于官方政治與民間學(xué)術(shù)之間的尷尬境地一躍成為官方正統(tǒng)思想，最終罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，揭開了儒家思想成為兩千年來(lái)封建社會(huì)占統(tǒng)治地位的思想的序幕。

毫無(wú)疑問(wèn)的是，漢初的這幾位儒生，都曾接受了荀子的禮與法的思想。也就是說(shuō)，在儒學(xué)走向政治的過(guò)程中，荀子起了鋪墊作用。荀子一方面吸收了孔孟、特別是孟子的王道的政治思想，同時(shí)又吸收了法家的霸道思想以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需要，加速了漢代儒學(xué)對(duì)法家思想的吸收，從而與實(shí)際政治更加契合，使儒家的政治思想更能與時(shí)俱進(jìn)，更能吸附民心，同時(shí)又能保證社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，最后終于在董仲舒手里徹底完備與系統(tǒng)化。諸多的例子表明，正是因?yàn)檐髯?，儒與法在漢代的結(jié)合才顯得水乳交融、自然而然，才不讓人感到突兀。

漢代政治的實(shí)際情形，也強(qiáng)烈地說(shuō)明了這一點(diǎn)?！稘h書·高帝紀(jì)下》曾謂：“王者莫高于周文，霸者莫高于齊桓，皆待賢人而成名?！盵11](P71)《漢書·元帝紀(jì)》則有宣帝著名的王霸并用之說(shuō)：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政?”[11](P277)這是王霸并用的思想在政治領(lǐng)域的具體實(shí)踐，與荀子不無(wú)關(guān)系。

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〔責(zé)任編輯王宇〕

Viewing the Royal Politics of Confucianism

Through Xunzi Absorbing the Concept of the Ancient King of Meng Zi

ZHENG Ming-zhang

(School of Arts, Linyi University; Linyi 276000)

Abstract:Xunzi absorbed the concept of the ancient king of Meng Zi. They worshiped the ancient king, and they painted a beautiful ideal oodoorakudo against the tyrant and tyranny. Meanwhile Xun Zi changed Meng Zi’s ideas, namely he combined the kingship with hegemony, and took pace with the times. Thus his thought reflects the closing to polity and times, and it is the forerunner of Confucianism closing to the Royal politics.

Key words:Meng Zi; Xunzi; Oodoorakudo; Confucianism; royal politics

中圖分類號(hào)：B222

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-1869(2015)06-0061-05

作者簡(jiǎn)介：鄭明璋(1967-)，男，山東郯城人，博士，臨沂大學(xué)文學(xué)院教授，主要從事先秦兩漢文化與文學(xué)研究。

收稿日期：2015-04-02