碎片化時(shí)代如何擁有普遍的存在價(jià)值與人生理想

張能為

人類的哲學(xué)文化發(fā)展到今天產(chǎn)生了一些新的問題，這些問題不僅在哲學(xué)思想文化上，自身難以解決它，同時(shí)在人們的存在形式上也越來越多地表現(xiàn)出來，其中比較突出的一個(gè)問題就是碎片化問題。在碎片化時(shí)代，“如何繼續(xù)擁有普遍的存在價(jià)值和人生理想”，對這一問題的深入探討，可進(jìn)一步延展為以下三個(gè)問題：何為碎片化時(shí)代？碎片化時(shí)代在當(dāng)今的哲學(xué)文化上有哪些重要的表現(xiàn)？面對這樣一種文化上的困境和時(shí)代的表現(xiàn)，人類怎樣才能在總體性、統(tǒng)一性的思想廢墟上破解和重建人的存在價(jià)值和人生理想？

一、普遍主義在后現(xiàn)代主義哲學(xué)文化中的深度消解與碎片化時(shí)代到來

哲學(xué)興起，意味著一種抽象的統(tǒng)一化普遍化的思維方式的出現(xiàn)。哲學(xué)產(chǎn)生于公元前7世紀(jì)左右，古希臘人開始擺脫以神話的方式來理解和認(rèn)知世界，而轉(zhuǎn)向了人的理性，被黑格爾稱之為西方哲學(xué)的第一個(gè)命題——泰勒斯的“水是萬物的始基”，這個(gè)命題其中有一個(gè)重要的意義就是，它標(biāo)志著作為一門學(xué)科的一種新的思維方式的出現(xiàn)，這種新的思維方式就是反思性的、抽象性的思維方式。按照康德對判斷力的分類，人類的判斷力大體有兩類，一類叫規(guī)定性判斷力，一類叫反思性判斷力。反思性判斷力就是從多樣性當(dāng)中、從差異性當(dāng)中去概括普遍化統(tǒng)一性的東西，并用這個(gè)普遍性統(tǒng)一性的東西來解釋多樣性的東西。這個(gè)命題表明了人們開始以一種反思性的方式來理解和解釋這個(gè)世界，黑格爾給予這個(gè)命題非常高的評價(jià)。

自泰勒斯以后，整個(gè)西方哲學(xué)的文化是沿著一個(gè)普遍化、抽象化、整體化這樣一個(gè)思路來走的，試圖從一種短暫當(dāng)中去確立永恒的東西，去確立絕對性的東西。最終的目的是要從多樣性的千變?nèi)f化的世界中去建構(gòu)起關(guān)于世界、社會和人生的最終的認(rèn)識，去形成關(guān)于宇宙萬物的絕對統(tǒng)一性的觀念體系和道德價(jià)值。整個(gè)西方哲學(xué)的這樣一種思維方式和哲學(xué)精神在20世紀(jì)70年代之后則發(fā)生了顛覆性的扭轉(zhuǎn)，一個(gè)完全不同于前現(xiàn)代、現(xiàn)代的嶄新的后現(xiàn)代時(shí)代到來。自20世紀(jì)初以來，作為一種泛文化思潮，后現(xiàn)代主義已經(jīng)廣泛地出現(xiàn)在歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)等領(lǐng)域。

“后現(xiàn)代”概念的最早使用者是英國畫家約翰·瓦特金斯·查普曼（John Watkins Chapman），曾提到過“后現(xiàn)代繪畫”一詞，而為后現(xiàn)代主義正登入哲學(xué)論壇奠定重要基礎(chǔ)的關(guān)鍵人物是法國哲學(xué)家利奧塔德。1979年利奧塔德正式出版了《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識的報(bào)告》（Postmodern Condition）一書，該書不但對后現(xiàn)代主義在歐洲大陸的傳播和擴(kuò)散起了十分重要的作用，而且將后現(xiàn)代主義與知識批判和反基礎(chǔ)主義聯(lián)系起來，真正從哲學(xué)理論上對什么是后現(xiàn)代主義加以了深刻的論述和定義，從而標(biāo)志著一種新的哲學(xué)形態(tài)——后現(xiàn)代主義哲學(xué)正式登上西方哲學(xué)舞臺。

后現(xiàn)代哲學(xué)文化主陣地在法國，其理論代表人物有利奧塔德(J-F.Lyotard)、德勒茲（Deleuze)、拉康（J.Lacan）、博德里亞爾（Baudrillard）、列維那（E.Levinas）、?？拢∕.Foucault）、費(fèi)耶阿本德（P.Feyerabend）、德里達(dá)（J.Derrida）、羅蒂（R.Rorty）和瓦提莫（G.Vattimo）等人，后現(xiàn)代主義哲學(xué)的思維方式是以強(qiáng)調(diào)否定性、非中心化、破碎性、反正統(tǒng)性、不確定性、非連續(xù)性以及多元性為特征。

后現(xiàn)代主義所謂“后”（post）具有雙重含義，實(shí)際上體現(xiàn)了人們對待“現(xiàn)代性”的兩種不同態(tài)度。第一，它是指非現(xiàn)代，相當(dāng)于英文中的Not-modern，它要與現(xiàn)代的理論、文化實(shí)踐、意識形態(tài)和藝術(shù)風(fēng)格徹底決裂。因此，后（post）可以肯定地理解為積極主動地與先前的東西決裂，從舊的限制和壓迫中解放出來，進(jìn)入新的領(lǐng)域和話語實(shí)踐；同時(shí)也可以否定地理解為傳統(tǒng)價(jià)值、確定性和穩(wěn)定性喪失。第二，它指高度現(xiàn)代（most-modern）即依賴現(xiàn)代，是對現(xiàn)代的繼續(xù)和強(qiáng)化（哈貝馬斯觀點(diǎn)），按道格拉斯·凱爾納（Glass Kellner）、斯蒂文·貝斯特（Steven Best）的說法“后現(xiàn)代主義不過是現(xiàn)代主義的一種新面孔、新發(fā)展”，或是現(xiàn)代性之內(nèi)的“后現(xiàn)代”發(fā)展。

基于“后現(xiàn)代”概念涵義的這兩種不同的理解，又形成了后現(xiàn)代主義哲學(xué)的兩種不同的理論形態(tài)，一種叫激進(jìn)型的后現(xiàn)代主義哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)其與現(xiàn)代的一種斷裂；另一種是建設(shè)型的后現(xiàn)代主義哲學(xué)，突出的是一種高度現(xiàn)代，認(rèn)為現(xiàn)代性雖然有很多問題，但是我們不能在現(xiàn)代這個(gè)系統(tǒng)之外去談?wù)搯栴}、去解決問題，比如說哈貝馬斯就是從后一種意義來講后現(xiàn)代，認(rèn)為現(xiàn)代性還是一個(gè)“未竟的事業(yè)”，仍然存在著巨大的思想生命力。

當(dāng)然，后現(xiàn)代主義的主流理論是not modern，即“非現(xiàn)代”，以法國為主陣地，以德里達(dá)、?？隆⒌吕掌?、伽塔利、勒維納斯等人為代表，興起了一場波瀾壯闊的后現(xiàn)代主義哲學(xué)運(yùn)動，這場運(yùn)動至今深刻地影響著人類的文明。后現(xiàn)代主義總體上表現(xiàn)出了對西方兩千多年來哲學(xué)的一種傳統(tǒng)形而上學(xué)的徹底的、激烈的解構(gòu)，也對知識的體系化、等級化進(jìn)行了解構(gòu)。

比如說，德里達(dá)對邏各斯中心主義的批判，邏各斯在希臘文中就是指事物本身具備的內(nèi)在的必然的規(guī)則、規(guī)律、法則等等，當(dāng)然邏各斯在希臘文當(dāng)中還有一個(gè)言談、會話的意思。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)當(dāng)中，認(rèn)為萬事萬物都有一種內(nèi)在的本質(zhì)，它決定了這個(gè)事物的意義。而德里達(dá)通過他的理論對邏各斯中心主義進(jìn)行了徹底的解構(gòu)，由此演繹了很多概念，比如說對語言中心主義的解構(gòu)，比如說他的語言思想、異延思想、播撒理論、替補(bǔ)理論、蹤跡理論等等，總而言之，他將表述事物的語言的意義無限地打開，也因而把被語言所表述的事物的意義無限地打開了。

德里達(dá)還顛覆了傳統(tǒng)語言學(xué)的一個(gè)重要理論，“能指”和“所指”的關(guān)系，重新論述了語詞符號意義的來源和規(guī)定性。傳統(tǒng)的語言學(xué)理論從亞里士多德以來強(qiáng)調(diào)的是“實(shí)指性定義”，認(rèn)為“能指”的意義是由“所指”來決定的，大多數(shù)語言學(xué)家也均持有此種看法。由于將“能指”的意義完全歸結(jié)為其所指性，這樣也就決定了“能指”意義的單一性、封閉性、非開放性，而德里達(dá)則認(rèn)為“能指”的意義不是由“所指”來決定的，而是由“能指”本身所決定的，一個(gè)指示的符號是由這個(gè)指示的符號和其他的指示符號的關(guān)系來決定這個(gè)指示符號的意義的，那么這樣就大大地打開了一個(gè)語言符號的意義，它的無限性的空間、多樣性的空間。

再比如說，以福柯為代表的對理性化的總體性的解構(gòu)，?？抡J(rèn)為自啟蒙運(yùn)動以來的理性是統(tǒng)一的、總體化的、集權(quán)化的理論模型，它模糊了社會的分化的多元性質(zhì)，在政治上贊成一致性、同質(zhì)性而壓制多元性、多樣性、個(gè)體性。而后現(xiàn)代主義則相反，認(rèn)為這種理性已經(jīng)構(gòu)成了對人們的思想、對人們的行為的一種高度專制、一種強(qiáng)制壓力，我們應(yīng)該從這種理性當(dāng)中擺脫出來，要強(qiáng)調(diào)不可通約性、差異性、零散性、間斷性。

著名的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家利奧塔德提出了一個(gè)鮮明的口號就是要“向整體性宣戰(zhàn)”，呼吁人們要從整體性當(dāng)中擺脫出來，看到事物的真實(shí)存在就是一個(gè)一個(gè)的差異，而不是像黑格爾那樣用一種絕對的精神來統(tǒng)一解釋世界以致實(shí)際上抹殺了一種真實(shí)的存在。

另一個(gè)突出的表現(xiàn)是知識體系的等級化，這種縱向思維在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中受到了猛烈的批判和解構(gòu)，以往的知識總是有一個(gè)根本，從這個(gè)根本上不斷地伸枝、開花出來，比如說在笛卡爾那里知識就像一棵大樹，有一個(gè)樹干、樹根，有一個(gè)根本，這種樹狀的知識體系是層級化的、是中心化的、是總體化的一種等級化的知識體系。而后現(xiàn)代主義哲學(xué)家德勒茲針鋒相對地提出了不同于樹狀的新知識體系，認(rèn)為這種新知識體系是“塊莖狀”的，是蔓延式的，這種塊莖狀的知識體系就是無數(shù)根須與大地相接觸，看不出哪一個(gè)是中心的、是根本性的東西，是基礎(chǔ)性的源起。同時(shí)，他還提出了城邦思維與游牧思維，認(rèn)為以往的知識體系總是有一個(gè)出發(fā)點(diǎn)和歸屬地，比如說，人類的精神總要找到一個(gè)精神家園，這種思維就類似于希臘的城邦思維，城邦是生活的一個(gè)地方，不管走多遠(yuǎn)都要回到這個(gè)地方，而德勒茲和伽塔利都認(rèn)為這構(gòu)成了人類傳統(tǒng)思想的城邦思維方式，現(xiàn)在我們要看到的是與此不同的另一種思維方式即游牧思維，游牧是隨著需要而不斷地移動的，它是靈活的，是非中心化的、非轄域化的一種思維方式。還有就是取消宏大敘事，認(rèn)為以往的知識都試圖通過一種訴求于宏大敘事來解決知識的合法性問題，比如說這張椅子是存在的，要保證這個(gè)命題是正確的，就要去訴諸一個(gè)更大的，比如說世界是存在的，這樣一種宏大敘事命題，宏大敘事又分為啟蒙敘事和解放敘事，而利奧塔德認(rèn)為知識的合法性，是不需要這樣的宏大敘事來保證的。

應(yīng)該說，后現(xiàn)代主義哲學(xué)從它的文化精神和思維方式上構(gòu)成了與兩千多年來西方哲學(xué)的一個(gè)整體上的、一個(gè)根本性的、一個(gè)思維方式上的一種重大變化。從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義，人類社會進(jìn)入了一個(gè)解構(gòu)性的新時(shí)代，后現(xiàn)代哲學(xué)文化興起，一切之碎片化成為這個(gè)時(shí)代鮮明的特征。時(shí)間碎片化、思維方式上的非總體化非統(tǒng)一化、人的存在的當(dāng)下性、瞬間性、不連續(xù)不統(tǒng)一性，既是人類存在的重要表現(xiàn)，也是其已經(jīng)引起自身憂慮的困境。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家博德里亞爾就指出：后現(xiàn)代“已經(jīng)解構(gòu)了它的全部世界。所以剩下的一切都是碎片。仍需要做的一切事情只是擺弄碎片。擺弄碎片，這就是后現(xiàn)代”。通過以上的梳理，我們能夠發(fā)現(xiàn)，我們時(shí)代為什么叫碎片化的時(shí)代，碎片化時(shí)代其哲學(xué)文化上的意味意蘊(yùn)在哪里。

二、時(shí)代文化的碎片化虛無性致使人的存在與思想退場

后現(xiàn)代主義哲學(xué)文化出現(xiàn)以后，當(dāng)然也包括后現(xiàn)代主義之前的現(xiàn)代的一些已經(jīng)有萌芽的現(xiàn)代文化，導(dǎo)致了這種主體虛化、真理退出、客觀性喪失，具體來說主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，無思的時(shí)代。哲學(xué)就是要強(qiáng)調(diào)思想，而在當(dāng)代我們看到思想成為一種奢侈的東西。笛卡爾講“我思故我在”，這個(gè)“思”我們可以從另外一個(gè)意義來講，一個(gè)人沒有思考，沒有理性的思考就不能說是真正的存在。比如海德格爾也強(qiáng)調(diào)了人在這種世人之中的無思狀態(tài)，這個(gè)“無思”現(xiàn)在出現(xiàn)了一個(gè)疊加的困難。第一個(gè)困難就是后現(xiàn)代主義所極力批評的兩千多年來這種普遍化、統(tǒng)一化、整體化構(gòu)成了對于個(gè)體思想提出的一種巨大的壓制，如福柯所言，我們處在一種知識型的控制下。這種知識型決定了知識、決定了社會形式、決定了我的存在。所以尼采提出“上帝死了”以后，?？绿岢觥叭怂懒恕?，這里的“人死了”意味著人的獨(dú)立的思想在理性的控制之后，個(gè)人獨(dú)立的思想越來越喪失。第二個(gè)困難是后現(xiàn)代主義文化對人們的精神思想所造成的影響，當(dāng)它解構(gòu)了普遍性，將世界帶入到一個(gè)完全多樣化、碎片化、差異性、非統(tǒng)一性的時(shí)代之后，那種人類的普遍的思想文化的提出又成了一種困難的事情?，F(xiàn)在我們每個(gè)人有自媒體、有各種各樣的媒體，不乏每個(gè)人提出各種紛亂的見解，但是越來越缺乏哲學(xué)所希望、所要求的人類的整體化的、普遍化的思想文化，它的形成又越來越成為困難。

第二，無人的時(shí)代。?？旅鞔_地提出“人死了”有著深刻的意義。?？率且粋€(gè)有爭議的哲學(xué)家，他在知識考古學(xué)、在詞與物當(dāng)中還是從一種現(xiàn)代哲學(xué)的理念來考察了知識型，在這個(gè)基礎(chǔ)上談到了人的消失問題。主體性這是西方近現(xiàn)代哲學(xué)的一種非常重要的一個(gè)原則，所謂主客二元對立，事物的意義、價(jià)值都依賴在主體性，康德將主體性發(fā)展到了非常高的程度，認(rèn)為“人為自然界立法”，黑格爾甚至將實(shí)體和主體等同起來，主體成為世界之本。而后現(xiàn)代哲學(xué)不同，利奧塔德就說主體正在語言游戲的播撒當(dāng)中消減了自己，無人的時(shí)代就是主體性逐漸地喪失、消失。

第三，無客觀性的時(shí)代。這也是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)非常重要的一種表現(xiàn)，原來都認(rèn)為我們的知識也好、我們的真理也好它是客觀的，它是人們對事物的客觀的一種反映。從維特根斯坦的語詞是一種游戲、是一種工具等等，從邏輯實(shí)證主義的約定主義等等理論都越來越使客觀性開始遠(yuǎn)離事物的意義、遠(yuǎn)離真理，真理的去神圣化成為一個(gè)潮流，包括實(shí)用主義文化在內(nèi)，都致使真理成為一種有用的虛構(gòu)，這意味著傳統(tǒng)哲學(xué)的那樣一種絕對的、客觀主義思想已經(jīng)受到了一種徹底的批判，包括解釋學(xué)，解釋學(xué)也不再談?wù)撨@種傳統(tǒng)哲學(xué)的客觀主義，討論的是效果歷史意識。比如說，尼采就指出，沒有道德現(xiàn)象，只有對現(xiàn)象的道德解釋?？偠灾麄€(gè)的西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)包括后現(xiàn)代主義都越來越喪失客觀性。

第四，無實(shí)踐哲學(xué)的時(shí)代。哲學(xué)的發(fā)展實(shí)際上出現(xiàn)了一個(gè)偏頗性的方向，在希臘哲學(xué)時(shí)期亞里士多德區(qū)分了理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)。理論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是事物本質(zhì)規(guī)律的精確性的認(rèn)識，而實(shí)踐哲學(xué)主要是以思考“善本身”為目的，進(jìn)而對人類的存在、行為的價(jià)值和意義進(jìn)行反思的這樣的一種哲學(xué)思考。而西方哲學(xué)的發(fā)展自近代之后開始離開了希臘哲學(xué)這個(gè)本意，開始突出強(qiáng)調(diào)和發(fā)展理論哲學(xué)，所以歐洲近代哲學(xué)是知識論哲學(xué)上升為哲學(xué)的核心的領(lǐng)域，而反過來實(shí)踐哲學(xué)這個(gè)部分越來越淪為理論哲學(xué)下面的一個(gè)方面或者說被它所遮蔽。“知識就是力量”是培根提出的，但是這個(gè)口號表現(xiàn)了人對自身理性的一種自負(fù)和夸大，認(rèn)為人們沒有解決不了的問題，只有不能認(rèn)識的問題，只要我們擁有了對事物的認(rèn)識，我們就能解決一切問題。而康德已經(jīng)意識到這不行，人類的科學(xué)知識、理論知識只能解決他能夠解決的東西，人類的存在、道德問題、行為問題是一個(gè)實(shí)踐理性、實(shí)踐價(jià)值的問題，并不能通過理論理性來解決。

在這方面，以伽達(dá)默爾、海德格爾為代表的現(xiàn)代解釋學(xué)突出強(qiáng)調(diào)了在現(xiàn)代的這樣一個(gè)科學(xué)化、技術(shù)化的時(shí)代，人們已經(jīng)喪失了實(shí)踐智慧，人們的行為完全是按照一種技術(shù)化的控制來進(jìn)行的，人們把自己行為的這種判斷交給了所謂掌握科學(xué)知識的這種專家、權(quán)威。人們現(xiàn)在的行為逐漸地已經(jīng)離開了實(shí)踐理性的判斷，實(shí)踐哲學(xué)已淪喪，人們完全是在輿論、媒體、科學(xué)技術(shù)的影響和控制下生存。伽達(dá)默爾提出了解釋學(xué)的核心就是實(shí)踐哲學(xué)，要重新恢復(fù)和重建希臘的實(shí)踐哲學(xué)。

三、總體性統(tǒng)一性思想廢墟上人之存在的普遍意義與價(jià)值理想的重建

事實(shí)上，面對碎片化時(shí)代，如何在總體性、統(tǒng)一性思想廢墟上，建構(gòu)人之存在的普遍價(jià)值意義和人生理想是我們不能回避的重要問題。這需要人們對后現(xiàn)代哲學(xué)文化精神與思維方式的極端性與危險(xiǎn)性加以反思，在深刻認(rèn)識中予以糾偏和扭轉(zhuǎn)，真正確立起普遍主義與特殊主義、統(tǒng)一性與差異性、中心與非中心、總體性與碎片化、連續(xù)性與非連續(xù)性、肯定性與否定性、建構(gòu)與解構(gòu)的有機(jī)統(tǒng)一和合理平衡。

第一，從20世紀(jì)70年代末開始一直到今天，后現(xiàn)代主義哲學(xué)文化的發(fā)展帶來了人們對它的反思，它確實(shí)對于傳統(tǒng)的這種理性的絕對化、普遍化、統(tǒng)一化是一種新的革命，它給事物的意義帶來了無限開放的空間，使我們更多地看到了邊緣性、差異性、不同性的、碎片化的東西，但是與此同時(shí)后現(xiàn)代主義哲學(xué)的這種文化和思維方式也帶來了自身的問題。一切都相對化、碎片化、差異化、異質(zhì)化、零散化、非中心化，顯然它帶來了對建構(gòu)人類存在價(jià)值和人生理想的一種巨大的沖擊，現(xiàn)在我們需要開始反思它的這樣一種解構(gòu)，這樣一種消解固然有它的重大的哲學(xué)意義但是否有極端性？我們再結(jié)合建設(shè)性的后現(xiàn)代主義來看，當(dāng)我們在反對普遍主義的同時(shí)我們?nèi)绻呦蛞环N特殊主義也是有問題的，當(dāng)我們在反對這種整體主義的同時(shí)我們完全走向了一種碎片主義對人類的存在也是有問題的，這是第一個(gè)思想、精神上的認(rèn)識。

第二，從差異性、碎片化的生存理念和方式上保持人生存在的普遍性的追求和無限開放性平衡是人類文化與時(shí)代的一個(gè)新的重大的理論問題，應(yīng)該走出一個(gè)新去向，就是保持某種平衡。法國思想家帕斯卡爾講，人是一支會思想的蘆葦，人是脆弱的，任何力量都能置之于死地，但人高貴之處在于人有思想，人類的全部尊嚴(yán)就在于有思想。康德講人既是一種物質(zhì)性的存在，他受自然的因果律的支配，但人更重要的是一種精神的存在，它受自由的支配。

法國的國王路易十六被關(guān)進(jìn)巴士底獄之后，他說是兩個(gè)人毀滅了法國，一個(gè)叫盧梭，一個(gè)叫伏爾泰，這兩個(gè)人都是哲學(xué)家、思想家。這句話暗含的意思就是改變觀念真的能改變世界。對于我們這個(gè)時(shí)代來講，康德當(dāng)年在《柏林月刊》所發(fā)表的“回答這個(gè)問題——什么是啟蒙運(yùn)動？”一文中，所提出的關(guān)于啟蒙的一個(gè)經(jīng)典的理解和定義在今天仍然具有時(shí)代意義，我們要從各種各樣的決定論擺脫當(dāng)中，以各種各樣的形式去加強(qiáng)這種啟蒙?？档轮v，什么叫啟蒙，就是人將從自己所導(dǎo)致的不成熟狀態(tài)當(dāng)中擺脫出來，所謂不成熟狀態(tài)就是未經(jīng)其他人指導(dǎo)我不敢使用自己的理智。我們這個(gè)時(shí)代仍然需要啟蒙，福柯也講到這個(gè)問題，需要我們要有思想，而這個(gè)思想不僅是指我們個(gè)體的一種思想，也指的是仍然需要有一種普遍的思想、普遍的存在價(jià)值和人生理想?？档抡軐W(xué)既蘊(yùn)含著一種“建構(gòu)性原理”，也體現(xiàn)出一種“范導(dǎo)性原則”，理念無法構(gòu)成知識的對象，但其存在的意義則作為一種范導(dǎo)去不斷地?cái)U(kuò)大人類知識至無限，去形成人們無法達(dá)到卻永遠(yuǎn)為之而追求的最高存在，這種理念是最為總體化的、統(tǒng)一化的、普遍化的?？藸杽P戈?duì)栆蔡岢隽恕懊缹W(xué)、倫理學(xué)與宗教”的人生三階段理論，說明人根本上是一種精神性的存在，需要為自己的存在確立合法性的依據(jù)，也需要有超越性的精神追求與人生理想，這是不斷使自己超拔于物質(zhì)性的存在并逐步完善自己的方式和方向。

第三，從“上帝死了”到“人死了”再到人的復(fù)活和重生，這些命題的演變都有非常深刻的哲學(xué)意義。尼采是1900年去世的，康德是1824年去世的，將近100年，實(shí)際上，尼采和康德遇到的問題是一樣的，但是，他們兩個(gè)人解決的路向不同。康德把上帝殺死了，在知識論部分、純粹理性部分認(rèn)為上帝這種最高的存在，無法構(gòu)成我們知識的對象，一旦它作為一個(gè)理念我們追求對它的認(rèn)識必定會二律背反，康德從知識論的角度排除了上帝，但是康德沒有將人類的存在和道德帶入一個(gè)相對主義的文化當(dāng)中，他在實(shí)踐理性判斷中已經(jīng)意識到了如果我們不能設(shè)定有一個(gè)絕對的存在，我們?nèi)祟惖牡赖聝r(jià)值、存在意義就會帶來很大的危險(xiǎn)，所以康德在實(shí)踐理性中將上帝作為一個(gè)實(shí)踐理性的公設(shè)又保留了上帝的存在。

而尼采所走的道路不同，他也同樣是要把那個(gè)所謂世界的那種絕對的存在進(jìn)行解構(gòu)，為什么要解構(gòu)？就是要把世界的意義帶入一個(gè)無限空間。不過，雖然同樣解構(gòu)了上帝，但尼采卻走入了另外一個(gè)方向。尼采通過摧毀上帝的存在，實(shí)質(zhì)上在努力解構(gòu)一切絕對主義、客觀主義、普遍主義的事物意義，而大力推崇所謂的“透視主義”，也翻譯為“視角主義”。他認(rèn)為我們對于事物的意義取決于我們對于它的解釋，譬如沒有所謂道德現(xiàn)象只有對現(xiàn)象的道德解釋，而解釋者的視角是可以無限的，因而事物的意義我們是可以做出無限解釋的，也因而事物的意義是無限的?？梢哉f，尼采作為一個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)家，在宣布“上帝死了”的口號下，消解了傳統(tǒng)的絕對普遍主義，而將哲學(xué)帶入另一路向，即相對主義、多元主義這一道路。也因此其思想倍受后現(xiàn)代哲學(xué)家所重視和推崇，并將其理論作為后現(xiàn)代主義思想文化的重要來源。

?？率艿侥岵傻挠绊懱岢觥叭怂懒恕?，這也是一個(gè)很深刻的命題，讓人們?nèi)ジ兄屯ㄟ_(dá)“不在場之物”。在一個(gè)現(xiàn)代的時(shí)代我們?nèi)苏娴倪€存在嗎？人實(shí)際上已成為各種控制物下的存在，失去了真正的主體性和主體意識。譬如說你到商店去買東西，你不知道的東西你決不會買。我們的思想表達(dá)、我們?nèi)说拇嬖诤托袨橐驯粺o形的無意識的結(jié)構(gòu)牢牢地控制了，人類的自由的獨(dú)立性、主體性已經(jīng)喪失，這就涉及人的主體性的重新解放、重新崛起和確立問題。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)文化將我們帶到這樣一個(gè)思維方式、精神文化當(dāng)中，雖然我們看到了每個(gè)人的不可通約性、每個(gè)人的獨(dú)立性，但是我們不能回避的是人類的主體性問題，能不能重新建構(gòu)起像傳統(tǒng)哲學(xué)的那種主體性？譬如康德所說的“人可以為自然立法”，這是一個(gè)很大的困難，現(xiàn)在變得越來越困難。

第四，恢復(fù)和重建實(shí)踐哲學(xué)問題。當(dāng)代的解釋學(xué)對此所做的分析是非常深刻的，人類的當(dāng)代生活為什么越來越失去這種普遍的存在價(jià)值和人生理想，就在于實(shí)踐的智慧、實(shí)踐哲學(xué)的反思越來越缺乏、越來越喪失，因此只有重新去重視實(shí)踐的智慧，重建實(shí)踐的哲學(xué)，我們才有可能去恢復(fù)、重建起新的人生價(jià)值理想，沒有實(shí)踐哲學(xué)恐怕人類的生活仍然會處在各種各樣的包括科學(xué)技術(shù)控制一切的時(shí)代，包括各種各樣的決定論的這種控制，理論知識的控制等等之中。人類的存在與行為既是個(gè)體性的差異性的，也是作為一種共同體的形式而具有普遍性統(tǒng)一性和共性的，人類的實(shí)踐智慧和實(shí)踐哲學(xué)，就是要以人類存在的“善本身”為目的，去反思和建設(shè)作為一個(gè)人類共同體的其存在的價(jià)值和意義，其具有普遍性的道德體系，并立足于人類行為的具體情境去對行為的價(jià)值和選擇作出此時(shí)此刻什么是可行的、什么是恰當(dāng)?shù)膶?shí)踐智慧判斷。

通過實(shí)踐理性的自我反思，要達(dá)到的是一種適合于每一個(gè)人的知識，達(dá)到一種人類的“普遍實(shí)踐”。世界已呈現(xiàn)出急劇而廣泛的充滿差異和零散性的碎片化，但要意識到，真正的變化卻是很小的，人們要去學(xué)會發(fā)覺“那些在變化以及人們能夠和應(yīng)該改變的東西后面的不變的、真實(shí)的東西”。以伽達(dá)默爾為代表的實(shí)踐哲學(xué)以亞里士多德的“實(shí)踐智慧”為核心，既區(qū)別于傳統(tǒng)的理論哲學(xué)，也區(qū)別于一般的應(yīng)用性哲學(xué)，其對人類存在與實(shí)踐生活的實(shí)踐理性反思既是不確定的、相對的、多樣的，同時(shí)又是有一般性、絕對的、普遍性訴求的，而這種普遍性訴求總是要在“溝通”交流對話的意義上而非傳統(tǒng)哲學(xué)的絕對統(tǒng)一性的存在論與知識論上來達(dá)成的。

西方現(xiàn)代哲學(xué)當(dāng)中出現(xiàn)了一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興的浪潮，以阿倫特、海德格爾、庫恩、伽達(dá)默爾等人為代表，大力要求重新恢復(fù)和重建實(shí)踐哲學(xué)，在這個(gè)以解釋學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)踐哲學(xué)復(fù)話和重建浪潮中，人們開始意識到人類的普遍性的東西、共同性的東西不是可有可無的，通過實(shí)踐理性我們要達(dá)到的就是將人類作為一個(gè)共同體來重新確立和建立它的普遍的價(jià)值理想和人生追求。

而從方法論和思想發(fā)展策略來說，解釋學(xué)也給我們提供了新的思路，它既不同于傳統(tǒng)的哲學(xué)，也不同于后現(xiàn)代主義哲學(xué)?，F(xiàn)代解釋學(xué)以海德格爾、伽達(dá)默爾等人為代表，正是在這兩條路向之間選擇了一條更為中性的路子。理查德·伯恩斯坦（Richard J.Bernstein）的《超越客觀主義與相對主義》（Beyond Objectivismand Relativism）的書名就表明了解釋學(xué)的這一意圖。解釋學(xué)在普遍主義與相對主義之間既要確立這種普遍意義與必然價(jià)值，同時(shí)又要告訴大家，這個(gè)解釋的東西要和解釋的情景、解釋的主體聯(lián)系，是一個(gè)理解性的東西，是一個(gè)重新理解和創(chuàng)造的問題。解釋學(xué)的根本宗旨就是既要肯定事物意義的客觀性、必然性和普遍性，又要反對絕對的客觀主義、普遍主義；既要強(qiáng)調(diào)事物意義依賴于解釋學(xué)情境，事物的意義是相對的、多元的和開放的，是一種效果歷史意識，又要明確反對絕對的相對主義、主觀主義和無政府主義。可以看到，現(xiàn)代解釋學(xué)給了我們一條新的路向：需要普遍性和必然性，這種普遍性和必然性又是通過人們的理解、對話建立起來的普遍性。由此不難看出，正是基于西方現(xiàn)代主義乃至前現(xiàn)代主義試圖將一切絕對化、客觀化、永恒化和后現(xiàn)代主義著力解構(gòu)一切基礎(chǔ)、本質(zhì)而可能深陷相對主義、主觀主義、無政府主義泥潭之兩種情形，解釋學(xué)試圖另謀路徑，克服現(xiàn)代性的絕對客觀主義、普遍主義與后現(xiàn)代性的絕對多元主義、相對主義各自的局限，建構(gòu)起既超越現(xiàn)代性又超越后現(xiàn)代性的新哲學(xué)思維方式和哲學(xué)理解。無疑，這種解釋學(xué)為重建普遍性開辟了新的哲學(xué)路向，既有現(xiàn)代性的性質(zhì)，又有后現(xiàn)代性的因素；也為在經(jīng)過后現(xiàn)代主義哲學(xué)文化洗禮后，重建人之普遍存在價(jià)值和人生理想提供了可能。

概而言之，當(dāng)代的西方哲學(xué)文化發(fā)展陷入了一個(gè)極度的困境當(dāng)中，這種困境的困難性是多種因素、多方面交織在一起的，也是多重疊加性的，所以對于當(dāng)今的人類的思想文化發(fā)展走向來講又到了一個(gè)十字關(guān)口。重視和加強(qiáng)傳統(tǒng)主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義的結(jié)合與平衡問題，這是我們未來的一個(gè)新的方向，我們有理由相信人類總是有他足夠的力量、智慧來沖破這樣一種阻礙，走向一種思想文化的自救和重生。