宋明“天理觀”的法理學(xué)釋義：歷史目的論的視角

宋明“天理觀”的法理學(xué)釋義——歷史目的論的視角

徐亞文， 李華榮

(武漢大學(xué) 法學(xué)院，湖北 武漢 430072)

摘要：先秦以來，“天”一直是一個意蘊豐富的詞，它沿著“天譴”“天理”“公理”的發(fā)展路徑主宰著中國社會。宋明時期的“天理觀”重塑了天的內(nèi)涵，影響著這一時期的法律思想。然而歷史的目的不外乎“經(jīng)世致用”和“自我認知”，而前者又以后者為基礎(chǔ)。文章以歷史目的論為視角，探索性地分析“天理”與道德、自然法、公平三者之間的關(guān)系，以此系統(tǒng)的展示“天理”對宋明法律的思想、規(guī)范及價值的影響。

關(guān)鍵詞：天理觀；自然法；道德；公平

中圖分類號：D909.2

收稿日期：2015-03-03

作者簡介：徐亞文(1966-)，男，湖北武漢人，武漢大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師、博士，研究方向：法理學(xué)、比較法學(xué);李華榮(1987-)，男，山東青島人，武漢大學(xué)碩士生，研究方向：法社會學(xué)、法哲學(xué)。

“我們對于過去的種種幻想直接影響我們未來的現(xiàn)實，而對未來的思考又使我們感覺到必須為我們的懷舊故事負責(zé)?！盵1]從對中國舊有歷史的探索中，我們沒有發(fā)現(xiàn)像漢穆拉比法典、摩西法典等來自神授的法律，也沒有希臘那樣由神擬定的法律，我們的法律是“倫理的搭檔和伙計，是經(jīng)過兩千年試煉的‘禮法體系’”[2]。而“禮法體系”中的“禮”又來源于對“天”的祭拜，正如杜贊奇所說：“天——在中國社會里從未缺席過，它在中國的歷史上扮演了一個極其重要的角色”[3]?！疤臁毖刂疤熳l”“天理”“公理”的路徑，影響著法律與政治文化的發(fā)展，每個時代“天理”“天命”“天觀”三者的比重都不同，因此顯現(xiàn)出不同的時代特色，特別是在“天理”占主導(dǎo)地位的宋明時期，其本身的內(nèi)容與政治、道德、法律相關(guān)。當(dāng)今的許多法哲學(xué)問題中也能找到“天理”的身影。

一、天理的形成過程

“天”在甲骨文中意為自然的一部分。到周以后，“天”與“皇”“蒼”結(jié)合成為“皇天”“蒼天”。正如余國藩先生所說：“中國存在兩種宗教權(quán)威——天和祖先，一方面是天地組成的宇宙領(lǐng)域，另一方面是人類關(guān)系構(gòu)建的社會領(lǐng)域。皇帝為了取得絕對主權(quán)宣布兩種權(quán)威均歸他所有?！盵4]后者從屬于前者，并通過儀式將“天”的神圣力量賦予帝王，使帝王擁有勝過天命的權(quán)力。在此之后，天就不是簡單的天，而是一種對自然起著支配作用的神秘力量。而“理”最早出現(xiàn)在《詩經(jīng)》中，僅代指官職，最晚至六朝，取代“道”，成為根據(jù)性或法則性的觀念[5]。到宋代，“天”與“理”結(jié)合成為理的背景。從發(fā)展過程來看，北宋以周敦頤為代表的濂學(xué)，張載為代表的關(guān)學(xué)，程頤、程顥為代表的洛學(xué)最為著名，南宋以朱熹、陸象山、王陽明為代表的心學(xué)及明末以黃梨洲、顧亭林、王船山為代表的經(jīng)史之學(xué)最為著名。韋政通認為，“千年間的思想活動主要有三個領(lǐng)域：經(jīng)世致用，心性之學(xué)，經(jīng)史之學(xué)”[6]。以“理”為基礎(chǔ)，認為宇宙的生成或運動不是依據(jù)某位主宰者的意志，而是依據(jù)自身組織的自我運動，通過將“理”貫穿自然、道德、政治進而使“理”世界觀的結(jié)構(gòu)得以展開，即經(jīng)世致用。那如何理解“理”呢？“理”的本身是什么呢？“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”[7]只要發(fā)自內(nèi)心的自然而然涌出的道德本性的“理”即心性之學(xué)。那如何辨別自己的道德本性呢？“天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也”[8]，“逐己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲，反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也，情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理。天理為仁不可勝用也”[9]。通過對前人思想的梳理和總結(jié)，形成了作為欲望之調(diào)理的“理觀”——認為自我的欲望與他人的欲望都能得到充分滿足的社會調(diào)和的“理”即經(jīng)史之學(xué)。

宋明對傳統(tǒng)“天”觀的改造，不僅重塑了它的本體，也必然會影響作為社會行為規(guī)范的法律，當(dāng)我們審視法律時，就會發(fā)現(xiàn)“法發(fā)展的重心不在立法、不在法學(xué)，也不在司法判決，而在社會本身”[10]。但社會本身需要一定的秩序，因為“我們沒法強迫一個人去過理性的生活，我們只能做到將較為嚴重的和明顯的投機和非理性表現(xiàn)排除他的生活，我們所能做的是創(chuàng)造出一種理性的人類生存所必須的條件”[11]。這種條件來源于生活中的道德觀念，形成于以“禮”為基礎(chǔ)的自然法，迸發(fā)出的是公平的價值趨向，體現(xiàn)的是宋明的“天理觀”，彰顯出中國特色的法哲學(xué)理念，展現(xiàn)了中華法系的時代特色。

二、天理與道德

法律的體系必須與道德相關(guān)，哈貝馬斯曾說道：“一種法律秩序只有當(dāng)不與道德原則相矛盾的時候，才是合法的。借助于法律有效性當(dāng)中的合法成分，實證法仍然保留著同道德的關(guān)聯(lián)”[12]。但在社會生活中道德體系是凌駕于法律之上的，“法律不僅從道德中借用了責(zé)任、義務(wù)、權(quán)利這些基本的詞匯，甚至法的推理方法也明顯受到了道德的影響”[13]。中國傳統(tǒng)把德治置于法治之上，提出“保民”“慎罰”“明德”的思想，同時也強調(diào)“天”與道德的聯(lián)系，以“‘皇天無親，維德是輔’來強調(diào)上天輔助有道德的人”[14]。那么，宋代天理觀的出現(xiàn)對法相關(guān)的道德性有何影響呢？

內(nèi)化的人性論與人情觀?；舨妓?、格勞秀斯、多默士等都以‘人性’為一切法律的唯一淵源[15]。在我國，荀子和孟子的“性善論”與“性惡論”奠定了傳統(tǒng)人性論的基礎(chǔ)，而漢唐的“性善情惡”“性三品”等用社會的等級差別來尋求道德的標準，到宋明時期的“天理觀”則將善惡根植于人的內(nèi)心，強調(diào)性善論。首先，張載提出“義理之性”被認為天地本體的道德表象是純粹至善的。程頤、程顥進一步提出“性即理也”，以“理”取代“性”。朱熹進一步完善“性之善本源于理之善，性即天理，未有不善者也”[16]，認為人本性都是“善”的，但是這種“善”需要通過“氣”才能表現(xiàn)出來，由于“氣”的厚薄不同便出現(xiàn)了善惡。這與西方的“原罪”——性惡論的思想有很大不同，也以此奠定了整個社會的基本基調(diào)。這種人性觀，把本來說的極高、極大的“天命人性”歸結(jié)為道德、禮法，最終歸結(jié)為充滿感性血肉的心理情感，也帶有人情化的意味[17]。這種人情化從宋開始，影響了中國傳統(tǒng)的法律架構(gòu)。第一，思想上的“入情入理”體現(xiàn)在將“七情”作為人自然而然的本性，“七情俱是人心合有……順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡”[7]，表現(xiàn)的是將自然本性理與人情相結(jié)合。第二，從法律立法和司法上的“通情達理”與執(zhí)法過程中的“酌情處理”出發(fā)，法律不能與人情相違背，“立法，常至于沮而不行者何也？是其立法非人情之故也”[18]。《大清律例序》：“揆于天理，準諸人情，一本于至公而歸于至當(dāng)?！痹谒痉ㄟ^程中常使用“不合人情”作為判決理由，如“‘章都云太判’中判決所曰：究其詞說，大抵枝蔓引援，不合人情，顯是健訟，理合照條斷治”[19]。在立法和司法過程中以情釋理，以理寓情，最終達到通情達理。在執(zhí)法時，“人情”有時強于法律?！睹魇贰ば谭ㄖ尽吩唬骸懊餍讨藻鼋?，凡與五倫相涉者，宣皆曲法以伸情。”在執(zhí)法過程中,“不必事事照例，但本案情節(jié)，應(yīng)用何律何例必須考究明白，再就本地風(fēng)俗，準情酌理而變通之”[20]，當(dāng)能顯現(xiàn)出酌情處理的意蘊。

外化的德治教育與和諧的天人觀。西方的法律職業(yè)教育和律師的職業(yè)化促進了西方法律文明的進步[21]。我們的德治教育也影響了中國的法治進程。首先是重教化，將教化作為社會秩序之本。“先王為治而必隆重于禮也，盍以禮為教化之本，所以遏民惡念，啟其善端約之于仁義道德之中，而使其不蕩于規(guī)制法度之外?！盵22]強調(diào)“法令禁于一時，而教化維于可久”[23]，但并不是說教化優(yōu)于法律而是認為教化與刑法并行，“下民之蒙也，明刑禁以示之，使知畏，從而教導(dǎo)之……威之以刑，去其昏蒙之桎梏，則漸能知善而革其非心”[24]。這改變了先秦以來“法”對于“德”的隸屬關(guān)系，認為“刑法”在某些方面比“教化”有顯著的作用，“法者，明事理而為之防者”[24]。其次是道德實踐的平民化?！芭c愚夫愚婦同的，是謂同德。與愚夫愚婦異的，是謂異端?！盵7]道德觀念在平民中的廣泛傳播，加強了整個社會的德治水平，進而實現(xiàn)一種和諧的天人觀。這種和諧的天人觀對于法律具有重要的價值，是法所追求的價值所在[25]。這體現(xiàn)在，理論上通過天理的論證，把自然與社會秩序永恒化，進而使天理作為一種調(diào)和性的“理”的存在來調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系。實踐上通過“飲食者，天理也，要求美味，人欲也”[26]。劃分出“天理”與人欲?！按┮鲁燥?，即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣”[27]來說明要“存天理，滅人欲”來達到人內(nèi)心的和諧。通過“三綱五常，天理民彝之大節(jié)，治道之本”[28]來承認人與人之間的不平等，通過教化,外化成人與人之間的和諧。但是這種關(guān)系不穩(wěn)定，因為“人欲之各得，即天理之大同”[29]。對于滅不掉的人欲的補救，提出“唯大綱總于上，綱目悉任于下……去郡縣之害兼封建之利”[30]。通過放權(quán)給予地方“自治”來實現(xiàn)群體性的和諧。最終從理論上勾畫出天人和諧的愿景，表現(xiàn)出“無為而治”的傳統(tǒng)政治思想，體現(xiàn)出以“傳統(tǒng)和諧為紐帶把個人，個人與他人，個人與群體，個人與全人類乃至人類與自然,有序地聯(lián)系起來”[31]。以理想的精神境界為基礎(chǔ)的德治思想彰顯出了一種和諧的天人觀。

天理通過內(nèi)化的人性論與人情觀，改變了外化的德治教育與和諧的天人觀，賦予了道德新的內(nèi)涵，然而“法律的內(nèi)在道德很難通過義務(wù)來實現(xiàn)，所以說，法律的內(nèi)在道德注定基本上只能是一種愿望的道德”[12]。

三、天理與自然法

富勒認為，“實現(xiàn)法律秩序時，首先要肯定的是以自然法為基礎(chǔ)的人類理性”[32]，然而“自然法是現(xiàn)代的產(chǎn)物，是和現(xiàn)存制度交織在一起的東西”[33]。從它的發(fā)展過程來說，是人類理性對于永恒法的參與，是人類理性逐漸從不完善到比較完善的過程?！白匀环ǖ脑瓌t不是人所創(chuàng)造的，而是由人所發(fā)現(xiàn)和宣示的，權(quán)威機關(guān)是不能將它廢止的?！盵34]它存在于人類文明的每一個階段，只是表現(xiàn)出的形態(tài)和所處的地位略有不同。

中國自然法的發(fā)展一直與天相關(guān)聯(lián)。中國的“自然法”可以視之為“禮”。如曹競輝《法理學(xué)》所言：“儒家，一向崇尚仁義禮樂，倡導(dǎo)德治，其法律理論與西方自然法學(xué)有暗合之處，以自然法理論審視儒家‘禮’，其就是自然法。”[35]“禮”是由敬“天”所形成的一系列禮儀，所以說中國的自然法與“天”相關(guān)，宋明時期“天理”對“天”的改造，對法和自然法的影響是不言而喻。

一方面，從地位上明確了“天理”(自然法)與“法”的位階，從形式上表現(xiàn)出由“禮”到“法”的滲透?！叭怂烙诜ǎq有憐之者；死于理，其誰憐之?！盵9]可以看出，法由人制定并且由人執(zhí)行，所以由于觸犯法律而被殺是值得同情的，因為法總是處在“走向完善的一個過程中”。但是如果違背理而死，則被認為是犯下了不可饒恕的罪惡，誰也不會去可憐你。這里可以看出天理的位階高于法，那么以天理為基礎(chǔ)的“禮”的位階自然也高于法律，體現(xiàn)在立法過程中就是“舊律義關(guān)倫常諸條，不可率行變革，庶以維天理民彝于不敝”[36]，體現(xiàn)在司法過程中，就是南宋《名公書判清明集》中廣泛的使用“天理”一詞來判案，清代王愧《辦案要略》中所提到的判決要“順乎情理”。

另一方面，從內(nèi)容上導(dǎo)致了“天理”(自然法)的庸俗化和法律工具主義。以“天”為基礎(chǔ)的祭祀禮儀體現(xiàn)出的是一種權(quán)力體系，通過祭祀形成一種家族意識?！疤臁迸c“法”的解釋一直是由特權(quán)階層及其幕僚所把控的，直到王陽明“心學(xué)”興起后，強調(diào)每個人內(nèi)心的感覺，“夫?qū)W，貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔于者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也”[7]?！疤炖怼贝嬖谟诿總€人的心中，由于存在不同的理解，地方勢力集團利用“天理”重新構(gòu)建“禮”來消解中央的控制權(quán)，造成了中國歷史進程的某種文化邏輯，民間宗教派系和中央正統(tǒng)的對立[3]。中央希望通過統(tǒng)一“禮”來加強集權(quán)，如統(tǒng)一的科舉考試制度，在政治上宣傳“餓死事小，失節(jié)事大”，通過法律來強化這種意識，明清的法典就將“五服圖”置于法典前列，同時使“禮”的地位高于“法”，所有判決不可“揆于天理”。但是在地方上，地方官員由于職責(zé)繁多，同時面臨隨時而來的巡視官員需要仰仗地方勢力的斡旋[37]，所以法律也被作為一種交易的籌碼用于調(diào)節(jié)中央與地方的關(guān)系。

“天理”通過自然法來影響法，單從這一點看又是不全面的。正如羅爾斯所說：“自然法是有其局限性的，人的同情共感有其局限性,人的惻隱之心也是有其局限性的，然而正義是對自然法的超越，正義在人為法中得到了更加具體的體現(xiàn)。它產(chǎn)生于人類的契約，而那些契約卻有意在補救因為我們的自私和有限的慷慨所帶來的不便。”[38]

四、天理與公平

以契約為基礎(chǔ)建立起來的西方法律世界，以公平為基石，強調(diào)法律面前人人平等，法律女神在執(zhí)法時對每一個個案都是目盲的，就程序正義而言，某一判斷標準的適用不能因時而變[39]。這種公平觀可以追溯到西方的基督教文化，基督教教義宣揚，普世之人在上帝面前無分殊異，一律平等。那么中國的公平觀念又從何而來呢？

“天”向“公”的滲透，“天無私覆，地?zé)o私載”[40]，“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣，平得于公”[41]。從天下必須公平、公正，進而將天與公關(guān)聯(lián)成孔子所說的“大道之行也，天下為公”。隋唐引入的科舉考試將主要用來衡量皇帝罪狀的“公”擴展至整個官僚階級*在宋之前的起義旗號，大多由于暴政所致。如劉邦項羽的滅秦之戰(zhàn)由于秦王的暴政和酷刑，兩晉的孫恩起義是由于賦役分配不均最終以“免奴為客”導(dǎo)致起義，隋唐的瓦崗起義由于天災(zāi)和官府的橫征暴斂所致。至宋朝，宋江起義、方臘起義更傾向于懲治貪官殺富濟貧，明中葉的劉六，劉七的馬政之害。其發(fā)展趨勢更傾向于“王”政到官僚階級的不“公”的轉(zhuǎn)換。。在此滲透過程中，更加明確了天與皇帝的關(guān)系即“天下非一人之天下”[41]?；实鄄粌H不被稱為“公”，有時還被稱為“一姓一家之私”。在國家與皇帝之上存在著超越他們的天，把天下奉為絕對公平的概念，那么皇帝只是一己之私。宋明時期理學(xué)的發(fā)展，特別是心學(xué)的廣泛傳播和調(diào)和性的“理”的出現(xiàn)，促使“公”向“私”進一步滲透。宋朝側(cè)重于每個人的內(nèi)心世界，公正、平等的原理是個人的主觀感悟，每個人對“理”的天命性的理解決定著是否“公”，為何種“公”，至“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃見。若無私，則無心矣，如服田者私有秋之獲，而后治田必力”[42]?！昂咸煜轮揭猿商煜轮盵7]，也就是說對私的調(diào)和就是“公”，“私”掩蓋于“公”之下。

由此，筆者可以得出兩點結(jié)論。

第一，公平、正義的觀念，無論是開始時與“天”相關(guān)還是后期向“私”的滲透，字面意義上的公平、平等的觀念是滲透其中的，從滲透的來源看，它體現(xiàn)的是國家前提下的政治主義，也就是國家權(quán)利優(yōu)于個人權(quán)利[43]。如宋朝王安石變法，國家權(quán)力甚至與民間的地主與佃農(nóng)的關(guān)系有關(guān)，明朝將行政征稅的對象設(shè)立于里甲，但這種“國家主義”與真正意義的國家主義并不完全相同，因為“天”是凌駕于“國家”之上的，皇帝也不過是“一姓一家之私”，同時還影響著“合作體系中，主要的社會制度安排”[44]。宋以后，宗族內(nèi)部設(shè)立“義莊”(慈善機構(gòu)，收留孤兒，發(fā)放救濟糧)，使“別籍異財”制度進一步完善*武樹臣先生認為：“別籍異財”的作用之一是使年老父母有人供養(yǎng)。。這體現(xiàn)了羅爾斯所說的，在正義的社會中，在社會和經(jīng)濟不平等的安排下，首先，有利于社會弱勢群體；其次，社會的職位對所有人開放(科舉考試)。其內(nèi)涵，不僅包括同時代的西方公平觀(國家主義)，還帶有“超越國家”之上的公平觀，不能用現(xiàn)代西方“人為性的正義”[45]簡單地去詮釋其本身所具有的復(fù)合性與包容性的概念。

第二，對“公”的強調(diào)，加強了公權(quán)力的行使?！疤臁迸c“公”的結(jié)合使中央集權(quán)進一步加強，減弱地方氏族的權(quán)力。作為“調(diào)和性的理”的出現(xiàn)，將商品經(jīng)濟中出現(xiàn)的一系列私有制的問題納入到“公”的領(lǐng)域，“合天下之私為公”，并不是沒有私權(quán)，而是私權(quán)被吸收到公權(quán)里*主要通過兩種手段：第一，通過政府對地方新興勢力的收編(授予官職，給予特權(quán))，把新興的主體納入到統(tǒng)治主體中；第二，加強地方自主性，給予地方更廣泛的權(quán)力，根據(jù)各自的地方特征，設(shè)定法律，承認地方家族規(guī)則。，并掩蓋在整個國家的意識形態(tài)之下，體現(xiàn)的是一種家族或是宗族的“公”權(quán)意識，且超越于國家之上。這一點不同于歐洲的以莊園為主的“私權(quán)”。無論宋明時期方臘、李自成的起義口號，還是孫中山的“三民”主義、馬克思主義學(xué)說，無不體現(xiàn)的是一種大“公”和“民族主義”，“人人皆教養(yǎng)于公產(chǎn)，而不恃私產(chǎn)……此乃大同之道”[46]。

五、結(jié)語

宋明“天理”的出現(xiàn)，摒棄了“天人感應(yīng)”無系統(tǒng)理論支撐的缺陷，彌補了“天”形而上的粗淺理論基礎(chǔ)，給社會生活帶來了新的氣象。但法律的發(fā)展只是其中的一部分，因為事情不能窮盡它的目的，而是窮盡它的實現(xiàn)，實現(xiàn)的基本也不是結(jié)果，而是結(jié)果連同其產(chǎn)生的過程，目的本身只不過是僵死的共相[47]。“天理”通過性善的人性論將繁瑣的理論人情化，進而通過教化進行全面的推廣，傳導(dǎo)出一種和諧的世界觀，并作為一種道德基礎(chǔ)和理論基調(diào)。法律作為一種維護統(tǒng)治的工具在這種理論基調(diào)中運行，同時它又不同于西方的法律，本身含有公平的意義，帶有中國傳統(tǒng)文化所特有的“大公”思想，深深影響了中國古代社會的文化進程和現(xiàn)代社會的發(fā)展及文明走勢。

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The Nomology Interpretation of “Justice View” in the Song and Ming Dynasties——From the Perspective of Historical Purpose Theory

XU Ya-wen， LI Hua-rong

(LawSchool，WuhanUniversity,WuhanHubei430072,China)

Abstract：Since the Pre-Qin period, “day” has always been a word with rich connotations, which dominates Chinese society along the development path of “scourge”,“justice” and “axiom”. The “justice view” in the Song and Ming Dynasties reshaped its connotation and affected the legal thought of the period. However, the historical purpose is “to emphasize statecraft” and “to cognize self” and the former is based on the latter. From the perspective of historical purpose, this paper makes exploratory analysis of the interrelationship among “axiom” and morality, natural law and fairness in order to show the effect of “axiom” on the legal thoughts, norm and value in the Song and Ming Dynasties.

Key words：justice view; natural law; morality; fairness

(編輯：：張文渲)