“愛(ài)你們的敵人”
——論基督教的敵人倫理

左高山

“愛(ài)你們的敵人”
——論基督教的敵人倫理

左高山

在基督教倫理中，“敵人”和“愛(ài)”都是感受上帝存在的補(bǔ)充形式：在敵人那里，上帝啟示他們，他是作為他者存在于他們之中的，如同他們體會(huì)到在這個(gè)世界中上帝的距離；而在“愛(ài)”中，上帝則表明自己是作為救世主存在于他們之中的?！皵橙恕笔沟蒙系叟c沒(méi)有上帝的世界之間的界限變得非常明顯，而“愛(ài)”卻延緩這種界限的形成并讓人們知曉上帝的存在。“愛(ài)你們的敵人”中的“愛(ài)”并不是一種情感，而是一種義務(wù)或責(zé)任，是一種超自然的愛(ài)。唯有如此，這種愛(ài)才可以成為一種絕對(duì)命令。“愛(ài)你們的敵人”為化敵為友提供了一種形而上學(xué)基礎(chǔ)和可能性。

敵人愛(ài)超自然的愛(ài)基督教

“愛(ài)你們的敵人”作為《圣經(jīng)》中的一條誡命，與“愛(ài)鄰人”的意識(shí)密切相關(guān)，而“愛(ài)鄰人”又來(lái)自于“愛(ài)上帝”這條訓(xùn)誡。（《馬太福音》）“愛(ài)上帝”與“愛(ài)鄰人”是基督最重要的兩條訓(xùn)誡，因?yàn)椤叭柯煞ê拖戎獣?shū)，都以這兩條誡命作為根據(jù)”。（《馬太福音》）基督要求信徒們首先要愛(ài)上帝，其次要像愛(ài)上帝那樣愛(ài)鄰人，“對(duì)鄰人的愛(ài)是對(duì)上帝的愛(ài)的精確碼尺”[1]（P320），由此可見(jiàn)“愛(ài)鄰人”這一誡命在基督教思想中的重要性?；浇痰摹班徣恕笔且粋€(gè)開(kāi)放的觀念，外延很廣，正如著名神學(xué)家漢斯·昆指出：鄰人不僅包括親密的人，如家人、朋友、同黨、同胞等，也包括陌生人，但只有上帝才能決定誰(shuí)是我的鄰人。[1]（P321）在基督教中，“愛(ài)敵人”比“愛(ài)鄰人”更具有沖擊力、更震撼人心?！皵橙恕焙汀皭?ài)”都是感受上帝存在的補(bǔ)充形式：在敵人那里，上帝啟示他們，他是作為他者存在于他們之中的，如同他們體會(huì)到在這個(gè)世界中上帝的距離；而在“愛(ài)”中，上帝則表明自己是作為救世主存在于他們之中的?！皵橙恕笔沟蒙系叟c沒(méi)有上帝的世界之間的界限變得非常明顯，而“愛(ài)”卻延緩這種界限的形成并讓人們知曉上帝的存在。在對(duì)敵人的愛(ài)這種矛盾的表述中，上帝的啟示作為一個(gè)整體成為可能，因而人們能夠同時(shí)感受到上帝的在與不在。[2]（P130）根據(jù)這一觀點(diǎn)，我們可以認(rèn)識(shí)到區(qū)分?jǐn)橙撕团笥训姆e極價(jià)值，也為化敵為友提供了一種形而上學(xué)基礎(chǔ)和可能性。

一、誰(shuí)是我們的敵人？

“愛(ài)你們的敵人”首先解決的問(wèn)題是“誰(shuí)是我們的敵人”。根據(jù)《圣經(jīng)》的描述，敵人是指那些迫害基督的追隨者的人，但是它并未明確地指出誰(shuí)是迫害者以及迫害的原因?；教岢隽艘粋€(gè)劃分?jǐn)橙说臉?biāo)準(zhǔn)：凡是與我不相合的，就是反對(duì)我的或者敵視我的。（《馬太福音》）這是一個(gè)絕對(duì)化的標(biāo)準(zhǔn)，也就是說(shuō)，敵人是由“我”即上帝來(lái)界定的。普通人要通過(guò)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和方式來(lái)確定誰(shuí)是敵人并不容易，盡管對(duì)上帝而言并非難事。因此，這種意義上的敵人形象是含混不清的。而且，這種語(yǔ)境中的敵人是個(gè)人的或私人的敵人，而非國(guó)外的敵人或政治敵人。不可否認(rèn)，就相互作用而言，私人的敵人相較于國(guó)外的敵人或政治敵人更容易獲得理解，因?yàn)樗庇^、更真實(shí)，我們有時(shí)甚至要與敵人面對(duì)面相遇。但這種意義上的敵人似乎與政治無(wú)關(guān)，這是非常令人困惑不解的。在整體上而言，敵人應(yīng)該涵蓋了個(gè)體的、宗教的和政治的維度。根據(jù)基督教的發(fā)展史，它不可能也不應(yīng)該排除政治意義上的敵人。正如施米特認(rèn)為，政治意義上的敵人與朋友的區(qū)分是相對(duì)的，政治上的敵人并不意味著在道德上是惡的或者在審美上是丑的。然而，宗教意義上的敵人往往是絕對(duì)的敵人，不僅在道德上是邪惡的，而且在審美上也是丑陋不堪的，它反對(duì)上帝的命令。在基督教的教義中，傳教學(xué)上的（missiological）敵人取代了政治學(xué)意義上的敵人。[3]（P386-387）盡管通過(guò)上面的分析我們?nèi)匀粺o(wú)法清晰地界定誰(shuí)是敵人，但是“愛(ài)你們的敵人”要求我們不要把敵人當(dāng)敵人來(lái)對(duì)待，而是要當(dāng)作鄰人去愛(ài)。這條誡命涉及到了自我與他者的身份或認(rèn)同問(wèn)題，它不僅是關(guān)于“愛(ài)”的命令，而且也是關(guān)于“敵人”的身份識(shí)別問(wèn)題。這種身份識(shí)別的意義在于，痛苦的記憶讓我們銘記受苦者或受害者不應(yīng)該被遺忘，他們所受的苦難始終存在。“愛(ài)你們的敵人”只是要求我們寬恕敵人，但是并不是要我們遺忘敵人給我們所帶來(lái)的苦難。[4]（P83-84）

“愛(ài)你們的敵人”，表明了我們的生活中的確存在敵人。為什么要愛(ài)我們的敵人呢？就基督教而言，因?yàn)樯系鄣膼?ài)并不因敵我、好壞之分而有差別，上帝的愛(ài)是無(wú)差等的愛(ài)。因?yàn)樯系蹛?ài)敵人，因此我們也要愛(ài)敵人。耶穌之所以反復(fù)教導(dǎo)人們要像愛(ài)上帝一樣愛(ài)鄰人，甚至要愛(ài)仇敵，乃是希望消除人類的仇恨，真正化敵為友，實(shí)現(xiàn)永久和平。[2]（P334）無(wú)論是愛(ài)上帝、愛(ài)鄰人，還是愛(ài)我們的敵人，宣揚(yáng)的都是一種普世的愛(ài)，這種愛(ài)是基督教神學(xué)倫理學(xué)的重要美德。而佛教的“無(wú)我”（Anatman）理論對(duì)敵人的理解則與基督教的路徑有著很大的不同。根據(jù)佛教的“無(wú)我”理論，敵人來(lái)自于自我解釋與自我創(chuàng)造，當(dāng)一個(gè)人過(guò)于執(zhí)著于“自我”時(shí)，就容易創(chuàng)造自己的敵人，因?yàn)椤白晕摇蓖耆珵榧で樗?。而?dāng)一個(gè)人達(dá)到了“無(wú)我”的境界，它就是自由的，自我不再被激情左右，敵人也就不復(fù)存在。因?yàn)閿橙说拇嬖谑潜煌渡涞亩乾F(xiàn)實(shí)的。在這種語(yǔ)境中，佛教要解決的問(wèn)題不是為什么或者如何愛(ài)我們的敵人，而是敵人為什么會(huì)存在我們的心中。因此，佛教并不像基督教那樣需要界定“誰(shuí)是我們的敵人”，因?yàn)樽R(shí)別或界定敵人的身份會(huì)導(dǎo)致仇恨。既然敵人是被投射的，那么人們需要去做的并不是去愛(ài)我們的敵人，而是要達(dá)到“無(wú)我”狀態(tài)從而改變自己的心靈。當(dāng)敵人和受害者也改變了他們的心靈，敵人就不存在了。[4]（P81-82）顯然，佛教對(duì)敵人問(wèn)題的理解與基督教不同，為我們理解“愛(ài)自己的敵人”提供了一個(gè)不同的視角。

二、從“恨敵人”轉(zhuǎn)向“愛(ài)敵人”

《圣經(jīng)》中先后提出過(guò)“恨敵人”和“愛(ài)敵人”兩種截然相反的誡命。在《舊約全書(shū)》中，耶和華告誡信徒對(duì)敵人要遵循“以眼還眼、以牙還牙”的誡命。例如，《民數(shù)記》第25章記載：耶和華對(duì)摩西說(shuō)：“你要擾害米甸人，打擊他們，因?yàn)樗麄冇迷幱?jì)擾害你們?！保ā睹駭?shù)記》）在第31章中記載：耶和華對(duì)摩西說(shuō)：“你要在米甸人身上報(bào)以色列的仇，然后要?dú)w到你本族那里去。”摩西對(duì)人民說(shuō)：“要從你們中間使一些人武裝起來(lái)去作戰(zhàn)，攻擊米甸人，好在米甸人身上為耶和華報(bào)仇?！碑?dāng)以色列人殺掉了所有的米甸男人，摩西又命令將所有男孩和婦女全部殺掉，為耶和華復(fù)仇。（《民數(shù)記》）在《撒母耳記上》第15章中記載，在與亞瑪力人戰(zhàn)斗時(shí)，撒母耳傳達(dá)耶和華的命令：“現(xiàn)在你要去攻打亞瑪力人，徹底毀滅他們所有的一切，不可憐惜他們。無(wú)論男女、孩童，或吃奶的嬰兒，牛羊、駱駝、驢子，都要?dú)⑺?。”（《撒母耳記上》）因?yàn)閬啲斄θ嗽?jīng)攻擊過(guò)以色列人，因此要懲罰他們。顯然，我們?cè)诖丝床坏綈?ài)敵人的誡命，相反卻極力鼓吹復(fù)仇和消滅敵人，體現(xiàn)的是一種典型的有仇必報(bào)的自然正義觀。

那么，基督教如何實(shí)現(xiàn)從“恨敵人”到“愛(ài)敵人”的轉(zhuǎn)換呢？耶穌首先把一切人都變成“陌生人”甚至“敵人”，讓他們彼此對(duì)立、仇視和分裂。《馬太福音》第十章說(shuō)：“你們不要以為我來(lái)了，是要給地上帶來(lái)和平；我并沒(méi)有帶來(lái)和平，卻帶來(lái)刀劍，因?yàn)槲襾?lái)了是要叫人分裂：人與父親作對(duì)，女兒與母親作對(duì)，媳婦與婆婆作對(duì)，人的仇敵就是自己家的人?！保ā恶R太福音》）由此可見(jiàn)，把對(duì)方當(dāng)作仇敵來(lái)愛(ài)，這種愛(ài)并非出自血緣親情、世俗關(guān)系和功利目的，從而具有超越性。耶穌讓人們互相視為仇敵的目的就是叫他們彼此相愛(ài)。[5]（P3）這樣，我們就容易理解《新約全書(shū)》中提出的“愛(ài)你們的敵人”這一誡命了?！恶R太福音》第五章記載：“你們聽(tīng)過(guò)這樣的吩咐：‘當(dāng)愛(ài)你的鄰居，恨你的仇敵。’可是我告訴你們，當(dāng)愛(ài)你們的仇敵，為迫害你們的祈禱。”（《馬太福音》）《路加福音》第六章則在前面的基礎(chǔ)上有了更加詳細(xì)的闡述：“當(dāng)愛(ài)你們的仇敵，善待恨你們的人。咒詛你們的，要為他祝福，凌辱你們的，要為他禱告。有人打你一邊的臉，把另一邊也轉(zhuǎn)給他打；有人拿你的外衣，連內(nèi)衣也讓他拿去。向你求的，就給他；有人拿去你的東西，不用再要回來(lái)。你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈?，你們就?yīng)當(dāng)怎樣待人。如果單愛(ài)那些愛(ài)你們的人，那有什么好處呢？罪

人也愛(ài)那些愛(ài)他們的人。如果只善待那些善待你們的人，那有什么好處呢？罪人也會(huì)這樣行?！保ā堵芳痈Ｒ簟罚┖翢o(wú)疑問(wèn)，從恨敵人、懲罰敵人、消滅敵人向愛(ài)敵人的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了自然正義向法律正義的轉(zhuǎn)變，也體現(xiàn)了和平作為戰(zhàn)爭(zhēng)的終極目的的變化，這種轉(zhuǎn)變標(biāo)志著人類歷史的巨大進(jìn)步。在舍勒看來(lái)，“這些要求只是針對(duì)自然的欲求生命的極度主動(dòng)性；自然的欲求生命促人采取截然相反的行動(dòng)；這種主動(dòng)性出自福音主義的最為內(nèi)在的個(gè)體主義的精神，它斷然拒絕讓個(gè)體自身的行動(dòng)和行為方式取決于‘他人’的行為，拒絕讓行為者在他人行為的影響下將自己的行為作為純粹對(duì)他人行為作出反應(yīng)，從而使自己降到他人之較為低下的水平?！盵6]（P457-458）“愛(ài)你們的敵人”需要消除對(duì)敵人的恨，但“愛(ài)敵人”本身恰恰又是建立在對(duì)敵人的恨之上。換言之，如果沒(méi)有對(duì)敵人的恨，又如何談對(duì)敵人的愛(ài)呢？德里達(dá)指出：“如果你只愛(ài)那些愛(ài)你的人，局限在他們愛(ài)你的范圍之內(nèi)，如果你如此嚴(yán)格地堅(jiān)持這樣的對(duì)稱性、相互性、互惠性，那么你什么都沒(méi)有付出，沒(méi)有愛(ài)……為了有無(wú)限的更高的收獲，你必須超越有所虧欠的感覺(jué)，必須在不算計(jì)的前提下付出，必須愛(ài)那些不愛(ài)你的人。”[7]（P106）那么，“愛(ài)你們的敵人”是否意味著善惡不分呢？正如我們已經(jīng)論述過(guò)的，敵人并非絕對(duì)的敵人，敵人也并非絕對(duì)的惡，而“愛(ài)你們的敵人”中的“愛(ài)”是出于純粹的善，而非某種“愛(ài)好”，這種愛(ài)體現(xiàn)了實(shí)踐理性的力量，而不是基于某種道德上的優(yōu)越感。

三、“愛(ài)你們的敵人”是出于情感抑或義務(wù)？

“愛(ài)你們的敵人”中的愛(ài)到底是出于一種情感還是出于一種義務(wù)？是自然的還是超自然的？是特殊的還是普遍的？是相對(duì)的還是絕對(duì)的？顯然，這些問(wèn)題需要得到解決，這條誡命才能更好地為人所接受并予以踐行。誠(chéng)然，對(duì)于普通人而言，“愛(ài)你們的敵人”在自然情感上是難以接受的，如果它只是一種情感意義上的“愛(ài)”，首先必須消除我們對(duì)敵人的恨，而這種恨作為一種自發(fā)的情感也是難以消除的，因此，“愛(ài)你們的敵人”就無(wú)法成為絕對(duì)命令，也就無(wú)法被所有人普遍遵守和執(zhí)行。但是，它作為宗教的訓(xùn)誡、命令或誡命具有強(qiáng)制性。如果把這種愛(ài)作為一種道德命令，就體現(xiàn)了實(shí)踐理性的力量，這種愛(ài)就是康德意義上的“人類之愛(ài)”。換言之，對(duì)敵人的愛(ài)是超越了自然的、情感的愛(ài)。例如對(duì)戰(zhàn)俘的愛(ài)就是人道的愛(ài)，由于失去了親人和戰(zhàn)友的痛苦，人們通常會(huì)充滿對(duì)敵人的無(wú)比仇恨，但是我們以人道主義精神對(duì)待戰(zhàn)俘，顯然這是理性法則在起作用，從而超越了暴力復(fù)仇的原始正義，以文明的方式對(duì)待戰(zhàn)俘，大概就是愛(ài)你們的敵人這條誡命的某種體現(xiàn)吧。[8]（P102）

有人認(rèn)為，對(duì)敵人的同情就是對(duì)自己人的殘忍。這說(shuō)明在特定的情境中，冤冤相報(bào)、以怨報(bào)怨、血債血還這種原始正義自有其道理。面對(duì)敵人的殘忍，我們當(dāng)然不能濫用自己的善良、同情和寬容，但是這種原始正義僅僅是回溯過(guò)去，來(lái)為懲罰敵人尋求正當(dāng)性的辯護(hù)?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，我們要不要面向未來(lái)，如何面向未來(lái)？這就涉及到我們?nèi)绾螌?duì)待敵人的倫理，當(dāng)然也包括敵人如何對(duì)待我們的倫理問(wèn)題。這種倫理既可以是單向度的，也可以是雙向互動(dòng)的。對(duì)敵人抱有同情，實(shí)際上在自然倫理或者說(shuō)自然人性的意義上是無(wú)需論證的，因?yàn)槿私杂袗烹[之心，但是在社會(huì)倫理的意義上，這種倫理的建構(gòu)并非是一件容易的事情。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，憐憫或同情是人性中內(nèi)在的東西，是人的本性，這種本性使得我關(guān)心他人的命運(yùn)，把別人是否幸福當(dāng)成自己的事情，盡管自己一無(wú)所得，但還是為他人的幸福由衷感到高興。當(dāng)我們看到或想象到他人的不幸遭遇時(shí)，我們會(huì)為他人的悲哀而感傷，這就是憐憫或同情，這種情感出自人的天性，不需要進(jìn)行任何形式的證明。而且，同情這種情感并非只有品行高尚的人才具有，即使最大的惡棍，嚴(yán)重違法犯罪的人，也會(huì)有同情之心。[9]（P5）既然最大的惡棍和極其嚴(yán)重違法的人都有同情心，敵人當(dāng)然和我們一樣擁有同情心，我們也不應(yīng)該喪失對(duì)敵人的同情感。那么，對(duì)于敵人是否應(yīng)該存在某種人類所共有的倫理呢？這種倫理又如何獲得人們的理解呢？根據(jù)亞當(dāng)·斯密的同情理論，關(guān)于敵人的倫理在很大程度上取決于人們的道德本能通過(guò)想象而產(chǎn)生的。正如斯密所指出的：“由于我們對(duì)別人的感受沒(méi)有直接經(jīng)驗(yàn)，所以除了設(shè)身處地的想象外，我們無(wú)法知道別人的感受。當(dāng)我們的兄弟在受拷問(wèn)時(shí)，只有我們自己自由自在，我們的感覺(jué)就不會(huì)告訴我們他所受到的痛苦。它們決不、也決不可能超越我們自身的所能感受的范圍，只有借助想象，我們才能形成有關(guān)我們兄弟感覺(jué)的概念。這種想象力也不能以另外的方式幫助我們做到這一點(diǎn)，它只能告訴我們，如果身臨其境的話，我們將會(huì)有什么感覺(jué)。我們的想象所模擬的，只是我們自己的感官的印象，而不是我們兄弟的感官的印象。通過(guò)想象，我們?cè)O(shè)身處地想到自己忍受著同樣的痛苦，我們似乎進(jìn)入了他的軀體，在一定程度上同他像是一個(gè)人，因而形成關(guān)于他的感覺(jué)的某些想法，甚至體會(huì)到一些雖然程度較輕，但不是完全不同的感受。這樣，當(dāng)他的痛苦落到我們身上，當(dāng)我們承受了并使之成為自己的痛苦時(shí)，我們終于受到影響，于是在想到他的感受時(shí)就會(huì)戰(zhàn)慄和發(fā)抖。由于任何痛苦或煩惱都會(huì)使一個(gè)人極度悲傷，所以當(dāng)我們?cè)O(shè)想或想象自己處在這種情況之中時(shí)，也會(huì)在一定程度上產(chǎn)生同我們的想象力的大小成比例的類似情緒?！盵9]（P5-6）根據(jù)斯密的觀點(diǎn)，對(duì)敵人的“同情”或者“愛(ài)”是通過(guò)“想象”形成的，正如敵人本身也是我們通過(guò)想象所建構(gòu)的那樣。通過(guò)想象，我們“體驗(yàn)”到敵人所遭受的痛苦，正如敵人給我們帶來(lái)的痛苦一樣，會(huì)令我們的身體“戰(zhàn)慄和發(fā)抖”，當(dāng)我們想象敵人也處在我們類似的境況時(shí)，我們就會(huì)不由自主地產(chǎn)生對(duì)敵人的同情，這時(shí)就會(huì)產(chǎn)生關(guān)于敵人的倫理。

誠(chéng)如前述，在康德的意義上，“愛(ài)你們的敵人”中的“愛(ài)”并不是一種情感，而是一種義務(wù)或責(zé)任。如果愛(ài)只是作為一種情感，那么它就具有特殊性和相對(duì)性，而不具有普遍性和絕對(duì)性。而只有當(dāng)“愛(ài)”作為義務(wù)或責(zé)任，尤其是作為一種道德命令或道德法則時(shí)，它才能獲得普遍性和絕對(duì)性。一旦具有了這種絕對(duì)性，這種愛(ài)就具有了某種強(qiáng)制性。然而，愛(ài)如果作為一種自然情感是不能強(qiáng)制的，因此作為情感的“愛(ài)”是無(wú)法構(gòu)成一種義務(wù)或責(zé)任的。按照這種邏輯，“愛(ài)你們的敵人”要作為一種義務(wù)和誡命是難以成立的，但是普通人又怎能否定上帝的誡命呢？康德指出，“愛(ài)鄰人”甚至“愛(ài)你們的敵人”這條誡命應(yīng)該被理解為一種“實(shí)踐性的愛(ài)”，而不能理解為一種“病理學(xué)的愛(ài)”。“實(shí)踐性的愛(ài)”不同于“病理學(xué)的愛(ài)”最根本的地方在于意志和行為原則，而不是在于情感和同情心，只有在這種意義上，“愛(ài)你們的敵人”才是可能的。這種誡命就是康德所理解的出于義務(wù)或責(zé)任的愛(ài)，出于意志和理性的愛(ài)，只有這種愛(ài)才是可以被命令的。[10]（P54）

四、“愛(ài)你們的敵人”是超自然的愛(ài)

根據(jù)基督教的觀點(diǎn)，如果所有的人都是值得愛(ài)的，那么對(duì)朋友與敵人、好人與壞人進(jìn)行區(qū)分，也不影響我們對(duì)他們的愛(ài)，而且恰恰是在對(duì)敵人或者壞人的愛(ài)之中，才體現(xiàn)出最為真誠(chéng)的超自然的愛(ài)。[6]（P452）舍勒此處所說(shuō)的“超自然的愛(ài)”類似于康德提出的“實(shí)踐性的愛(ài)”，如果說(shuō)康德在理論上初步解決了“愛(ài)你們的敵人”何以可能的問(wèn)題，那么舍勒則進(jìn)一步推進(jìn)了這一問(wèn)題的實(shí)踐可能性。舍勒指出：

生命以及政治和社會(huì)群體乃至民族間的戰(zhàn)爭(zhēng)和階級(jí)間的斗爭(zhēng)，以及活躍在其中的一切內(nèi)在動(dòng)力所依循的力量和法則，在耶穌看來(lái)，是所在的固定因素，他并不想用別的力量和法則，哪怕是愛(ài)的法則取代它們。世界和平或制止?fàn)帄Z國(guó)家政權(quán)的社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)等訴求，在耶穌的宗教倫理圣誨中根本見(jiàn)不到。耶穌所要求的“塵世的和平”是一種終極福祉的寧?kù)o。在歷史上，斗爭(zhēng)和爭(zhēng)斗的種種形式不斷變換；蕓蕓眾生以及人類社會(huì)通過(guò)這些爭(zhēng)斗不斷演進(jìn)。終極福祉的寧?kù)o從上而下察照這些斗爭(zhēng)和爭(zhēng)斗，使人類追求的目標(biāo)永遠(yuǎn)不會(huì)被看作終極目標(biāo)，使所有人的內(nèi)心深處永遠(yuǎn)葆有一個(gè)神圣的位置——和平、仁愛(ài)、寬恕能在斗爭(zhēng)和爭(zhēng)斗中處于支配局勢(shì)的位置；但這并不是指：應(yīng)該停止這些爭(zhēng)斗，應(yīng)該滅絕導(dǎo)致?tīng)?zhēng)斗的內(nèi)在動(dòng)力?？墒?，“愛(ài)敵人”這一悖謬要求卻就是如此；這一要求與現(xiàn)代的“休懷敵意！”或者與因自己的欲望本性而無(wú)法產(chǎn)生敵意，從而像尼采稱為“被馴化的一群現(xiàn)代動(dòng)物”的人的稱頌相比，毫不遜色！相反：敵意是存在的；在人的天性之中，在一定情況下必然產(chǎn)生敵意關(guān)系的本質(zhì)性力量是存在的，歷史地看根本無(wú)法改變——這在對(duì)敵仁愛(ài)的教誨中成了前提。愛(ài)敵人的要求是：若我明確意識(shí)到某人確實(shí)是敵人，并運(yùn)用我所擁有的合法手段與之斗爭(zhēng)，這時(shí)我仍應(yīng)把他當(dāng)成我在“上帝國(guó)中的兄弟”；在斗爭(zhēng)當(dāng)中沒(méi)有恨，尤其沒(méi)有針對(duì)敵手的靈魂之福祉本身的根本性的恨。所以，富有價(jià)值的不是減弱或消除壓迫欲、征服欲、權(quán)力欲、報(bào)復(fù)欲，而是屬于一種充滿價(jià)值的生命存在的自由犧牲，以及與這種自由犧牲的、促進(jìn)“寬恕”和“忍耐”等價(jià)值行動(dòng)的表達(dá)方式和行為。[6]（P466-467）

我們可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)一步理解舍勒的思想：第一，在歷史上，戰(zhàn)爭(zhēng)、斗爭(zhēng)、沖突始終存在于政治和社會(huì)群體乃至民族和階級(jí)之間，這種斗爭(zhēng)遵循其固有的內(nèi)在法則，推動(dòng)著人類社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步。這種“內(nèi)在動(dòng)力”類似于黑格爾意義上的“惡的動(dòng)力”，正如恩格斯所指出的：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)的形式。這里有雙重的意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來(lái)，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿?！盵11]（P237）利益和權(quán)力是人類追求的目標(biāo)，但這些目標(biāo)不可能是終極目標(biāo)，正是因?yàn)槿祟愡@些惡劣的情欲和追求導(dǎo)致了沖突和紛爭(zhēng)，但同時(shí)也正是因?yàn)檫@些沖突和階級(jí)斗爭(zhēng)成了社會(huì)變革的巨大杠桿和歷史進(jìn)步的直接動(dòng)力。在舍勒看來(lái)，面對(duì)暴力沖突，耶穌并不想用其他力量和法則甚至“愛(ài)的法則”取代它們，因?yàn)檫@是社會(huì)固有的因素。

第二，舍勒指出，耶穌的宗教倫理中沒(méi)有關(guān)于世界和平或制止階級(jí)斗爭(zhēng)的倫理法則和規(guī)范。誠(chéng)如前述，基督教中的“敵人”觀念是傳教學(xué)意義上的，而非政治學(xué)意義上的，這種敵人是私人敵人而非政治敵人，這樣我們就可以理解為什么在耶穌的宗教倫理圣誨中看不到有關(guān)世界和平或制止社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)等方面的具體倫理要求。但是，耶穌提出的“塵世的和平”作為一種終極福祉的寧?kù)o觀照著人類的沖突，其中和平、仁愛(ài)和寬恕作為具有普世價(jià)值的宗教倫理支配著人類歷史中的斗爭(zhēng)或爭(zhēng)斗，而不是制止或消除這些紛爭(zhēng)。人類的歷史始終存在著暴力、仇恨和報(bào)復(fù)，它們構(gòu)成了人類進(jìn)步和發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。在舍勒看來(lái)，基督教倫理并不是說(shuō)“應(yīng)該停止這些爭(zhēng)斗，應(yīng)該滅絕導(dǎo)致?tīng)?zhēng)斗的內(nèi)在動(dòng)力”，而是說(shuō)人類應(yīng)該在爭(zhēng)斗中給和平、仁愛(ài)和寬恕留有一個(gè)神圣的位置，這才是人類獲得拯救的希望所在。

第三，舍勒指出，“愛(ài)敵人”和“休懷敵意”一樣都是令人糾結(jié)的悖論。敵意總是存在于人類世界，而且在人的天性中存在著產(chǎn)生敵意關(guān)系的本質(zhì)性力量，這種敵意不僅不可能消除，而且根本無(wú)法改變。舍勒進(jìn)一步認(rèn)為，敵意構(gòu)成了“愛(ài)敵人”的前提。在這種意義上，“愛(ài)自己的敵人”這條誡命就以意味著真正的敵人并不是人類個(gè)體或群體，而是敵意本身。[12]（P104）既然敵意不會(huì)改變和消失，敵人與朋友的區(qū)分不會(huì)消失，“愛(ài)敵人”這種絕對(duì)命令在現(xiàn)實(shí)生活中如何得以應(yīng)用確實(shí)是個(gè)令人糾結(jié)的問(wèn)題。

第四，在舍勒看來(lái)，愛(ài)敵人并不意味著不與之斗爭(zhēng)，但是應(yīng)該通過(guò)“合法的手段”與之斗爭(zhēng)，這種斗爭(zhēng)不是基于仇恨和報(bào)復(fù)的斗爭(zhēng)，而是始終包含有寬恕的斗爭(zhēng)。而且應(yīng)當(dāng)把敵人當(dāng)作“上帝國(guó)中的兄弟”，當(dāng)作生命的存在來(lái)看待。正因?yàn)榘褦橙水?dāng)作“兄弟”，兄弟之間的爭(zhēng)斗最終才能走向?qū)捤〔?shí)現(xiàn)和解?；蛟S，甘地對(duì)敵人的理解可以促進(jìn)我們對(duì)“愛(ài)敵人”的思考，他主張把敵人當(dāng)作潛在的朋友去愛(ài)，主張用愛(ài)去感化敵人，用愛(ài)或非暴力的方式去戰(zhàn)勝敵人。他說(shuō)：“如果我們學(xué)會(huì)在社會(huì)上用愛(ài)的法則取代弱肉強(qiáng)食的法則，學(xué)會(huì)在我們心中對(duì)我們視為敵人的人不懷有惡意和仇恨，學(xué)會(huì)愛(ài)他們，把他們當(dāng)作實(shí)際的或潛在的朋友，那么我們就有充分的理由來(lái)慶幸自己。”[13]（P25）

就今天人類的政治現(xiàn)實(shí)而言，一方面，和平與發(fā)展是國(guó)際社會(huì)確認(rèn)的全球性的價(jià)值和戰(zhàn)略問(wèn)題，另一方面，地區(qū)沖突、小規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)和恐怖主義活動(dòng)持續(xù)不斷，要實(shí)現(xiàn)“塵世的和平”需要我們改變對(duì)敵人的態(tài)度并吸收和借鑒宗教倫理精神，否則“愛(ài)你們的敵人”就是一個(gè)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的悖論。

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1671-9115（2015）05-0123-05

2015-07-18

左高山，中南大學(xué)公共管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。