革新倫理學：胡塞爾和孔子*

【韓】李南麟／著 羅雨澤／譯

革新倫理學：胡塞爾和孔子*

【韓】李南麟／著 羅雨澤／譯**

本論文的目標是重構(gòu)胡塞爾和孔子的革新倫理學、對它們做出評價以及概述革新倫理學未來的任務(wù)。在第1、2部分，我會重構(gòu)胡塞爾和孔子的革新倫理學。在第3部分，我將處理革新倫理學的諸種面向。在第4部分，我會展示：胡塞爾和孔子的革新倫理學都是不完整的，革新倫理學未來的任務(wù)之一就是通過彼此的對話使得胡塞爾和孔子的革新倫理學更加完整。在第5部分，我會指出革新倫理學的一些未來的任務(wù)，以此作結(jié)。

倫理革新；現(xiàn)象學；仁；《大學》

在《危機》中，胡塞爾斷定當下的世界正處于深深的危機之中。依照他的看法，當下世界危機的起因就在于實證主義。實證主義，例如物理實證主義，宣稱：世界和真理只有一個，亦即物理世界和物理真理，由此它否定世界和真理的諸種形式的實存。在當下，實證主義對人的生活產(chǎn)生了巨大影響，由此在諸種人類生活領(lǐng)域產(chǎn)生了各種各樣的危機形式。其一就是倫理危機，它否認了人作為道德生物的實存。非道德論或反道德論的呼聲遍及整個世界，異常響亮。在此情景之下，革新倫理學（Ethik der Erneuerung）——其任務(wù)在于說明倫理革新的各個方面——對于克服人的道德危機和當下世界的整個危機能起到巨大的作用。

上個世紀二十年代，胡塞爾（1859—1938）發(fā)展出一門革新倫理學，并就此主題撰寫了五篇文章。其中的三篇于1923—24年發(fā)表在日本雜志《改造》（Kaizo）上，隨后收入出版于1989年的胡塞爾全集第27卷；余下的兩篇在胡塞爾死后收入胡塞爾全集第27卷。①這五篇文章收在《胡塞爾全集》第27卷的第3至94頁。接下來對這五篇文章的分析將會表明：革新倫理學是胡塞爾后期現(xiàn)象學中的重要主題。

在中國，先于胡塞爾2400年的儒家創(chuàng)始人的孔子（551—479 B.C.）已處理過革新倫理學的問題。在其《論語》或《大學》②孔子是否為《大學》的作者，這一點是有爭議的。在這方面我追隨朱熹，他持這樣一種觀點：《大學》文本是由孔子所寫，而對文本的注釋則是由哲人曾子所寫。這樣的主要著作中，有許多處理倫理的革新這個主題的地方。倫理革新問題是孔子倫理學的重要主題。

在本文中，我為自己提出的任務(wù)是：重建、評價和比較胡塞爾和孔子的革新倫理學，并且描述革新倫理學未來的任務(wù)。在頭兩章，我會重建胡塞爾和孔子的革新倫理學。在第三章，我會指出革新倫理學的四個維度，亦即經(jīng)驗的、質(zhì)料的、形式的以及超越論的維度。此后我會指明：胡塞爾和孔子的革新倫理學是不完滿的，因為它們沒有發(fā)展出全部的四個維度。未來的任務(wù)之一就是對胡塞爾和孔子的革新倫理學加以補全。與此相應(yīng)，在第四章我會指出：胡塞爾和孔子的倫理學如何能夠通過彼此間的對話轉(zhuǎn)換為更為完滿的形式。在第五章，我將指示革新倫理學的若干更進一步的未來任務(wù)，以此作結(jié)。

一、胡塞爾的革新倫理學

在發(fā)表于《改造》的前兩篇文章中，胡塞爾致力于界定革新倫理學問題以及探討作為革新倫理學方法的本質(zhì)還原。為了闡明倫理革新的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，胡塞爾隨后在第三篇文章中試圖去說明“革新的起源”（Hua XXVII，20）。按照他的觀點，倫理革新的產(chǎn)生由以下幾個要素構(gòu)成：（1）對人的整體生活的概觀；（2）對生活的普遍倫理評價；（3）倫理追求；（4）倫理決斷；（5）倫理革新的重復；（6）至善和定言命令；（7）理性；（8）滿足；以及（9）由個體的倫理革新向社會倫理革新的飛躍。①K.黑爾德將實踐的實現(xiàn)解釋為倫理革新，此外，他還討論了倫理革新的重要成分，例如滿足、理性、倫理追求。K. Held，“Intentionalit?t und Erfüllung”，in：C.F.Gethmann／P.L. Oesterreich（Hrsg.），Person und Sinnerfahrung．Philosophische Grundlagen und Interdisziplin?re Perspektiven，Darmstadt，1993.現(xiàn)在，我將逐一說明這些方面。

（一）對人整體生活的概觀

倫理革新始于“對當下的人的整體生活的統(tǒng)一概觀”（Hua XXVII，26）?！半m然人的整個生活有著不同的確定性和明晰性，但人能夠?qū)ζ溥M行統(tǒng)一的概觀［...］?！保℉ua XXVII，26）人能夠通過省察各種行為對其當下生活加以概觀，比如說：對感知、判斷、意志、感受、各種行為模式（如主動性和被動性）、天性和本能、習慣性、性格特征、職業(yè)生活等進行省察。人不僅能夠概觀當下生活，也能夠概觀過去和未來生活。對生活的統(tǒng)一概觀并不限定于現(xiàn)實生活之上，它能夠延展到人的可能生活中去。

（二）對生活的普遍倫理評價

倫理革新的下個步驟是對整個生活的倫理評價。通過對整個生活的統(tǒng)一概觀，人們就能夠從倫理的立場出發(fā)對整個生活作出評價。這里涉及的不是對個別行為的個別倫理評價，而是普遍的倫理評價，它把人的整個生活當作其對象。

從完全的滿意到完全的不滿，可能有著各種各樣的倫理評價結(jié)果。假使某人對其整個生活完全滿意，那么他就沒有了在倫理上進行革新的動機。對自身生活的不滿正是倫理革新起源的可能性條件。

（三）倫理追求

同無生命之物不同，有生之物追求著更好的生活。憑借著對倫理上更好生活的追求，人在有生之物之中得以凸顯。追求倫理上更好的生活是人的本質(zhì)：“然而，這里合乎本質(zhì)地存在著這樣的動機的可能性，這動機導向?qū)ν隄M生活一般的普遍追求，也就是說導向這樣一種生活：這種生活在其一切活動中都能被證明為是正當?shù)?。”（Hua XXVII，30）

（四）倫理決斷

倫理追求會將人們導向于此：依據(jù)整個生活做出一個倫理決斷。這里涉及的是“對整個生活的決定性決斷”，“借此他在倫理上就是成人了，他源初地將他的生活建立為倫理的生活”。普遍倫理決斷不同于各種個別倫理決斷。后者相關(guān)于個別的倫理事件，比如同他人的倫理關(guān)系，而前者則關(guān)涉人的全部生活。普遍倫理決斷改變了諸個別倫理決斷來“面對新的和真正的人，他拒斥舊人，并向自身先行勾畫出新的人性形態(tài)”。（Hua XXVII，43）②新人是基督教的關(guān)鍵概念之一。它指的是通過圣靈在精神上重生之人，而舊人是尚未經(jīng)歷過圣靈的人。在此語境中，《新約》中的一段話如是說：“又要將你們的心志改換一新，并且穿上新人?！保ㄒ愿ニ鶗?：23－24）

（五）倫理革新的重復

在首次倫理決斷之后，“新人”又會退回“舊人”，因此倫理革新必須得到重復。“只要倫理生活就其本質(zhì)而言是同‘下扯傾向’的斗爭，那么它也就可以被描述為持續(xù)的革新。通過對源初的、變得無力的倫理生活意志的徹底思義和實行以及對此時變?yōu)闊o效的原創(chuàng)造（Urstiftung）的更新，在特殊意義上沉陷于‘倫理奴役’的人革新著自己。”（Hua XXVII，43）倫理決斷之重復的必然性恰好是作為不完滿生物的人的本質(zhì)。假如人是上帝，那他就不須重復倫理革新。

（六）至善和定言命令

倫理革新預先設(shè)定了至善和定言命令的實存。至善是倫理上自我革新的目標，自我決定者致力于此。定言命令是最高的形式實踐法則，它調(diào)節(jié)作為向至善接近的過程的倫理革新的過程，有著各式各樣的定言命令的表達。其中之一是：“在諸種可達到的善中選擇最好的，這是絕對正確之事，因而也是絕對被要求之事?！保℉ua XXVIII，137）每個想要在倫理上革新自己的人，必須聽從定言命令，如胡塞爾所寫的那樣：“每個人都處于［...］‘定言命令’之下。他能夠成為‘真的人’，即作為能夠全然地被評價為善的人，僅當人有意地遵從于定言命令，這定言命令無非是在說：成為真正的人［...］?！?/p>

（七）理性①對胡塞爾《改造》文章中理性概念的詳盡分析參看：T.Nenon，“Husserl’s Conception of Reason as Authenticity”，in Philosophy Today 47（2003）.

沒有理性，倫理革新是不可能的。它通過理性的各種樣式，如理論理性、價值理性、實踐理性，而得以進行。譬如說，對生活的統(tǒng)一概觀主要是通過理論理性來進行的，而對生活的倫理評價、倫理追求、倫理決斷、倫理革新的重復主要是通過價值理性和實踐理性來進行的。

理性是人的自由和自律的源泉，因此，經(jīng)由理性得以進行的倫理革新顯示為自由和自律的過程。沒有任何倫理革新能夠通過強迫而得以進行。

理性也是知識和行動的明見性源泉，因此，經(jīng)由理性而得以進行的倫理革新就表現(xiàn)為明見的過程。倫理革新不能盲目地進行。作為明見的過程，它使作為“‘有方法（Methode）的’生活”的“真正地人性的生活”成為可能（Hua XXVII，38）。因此，胡塞爾將“真正的人的生活之理想結(jié)構(gòu)”規(guī)定為“泛循道主義（Panmethodismus）”（Hua XXVII，38），并認為“泛循道主義”是“人的普遍本性的必然后果，人要成為超過動物、有著更自由和更理性的行為的生物”。（Hua XXVII，38）

（八）滿足

倫理革新導向“完滿的生活一般”，“它保證了一種純粹的、持久的滿足”（Hua XXVII，30）。它是真正意義上的幸福生活的可能性條件。有多種多樣的人類生活的形式，但是，“倫理人的生活形式”（Hua XXVII，29）由于“不僅是相對的有最高價值之物，而且唯一的絕對有價值之物”（Hua XXVII，29），就同其他的人類生活形式區(qū)別開了。

倫理人的生活形式相對于其他形式有絕對的優(yōu)先，這種說法的根據(jù)何在？如胡塞爾所言，根據(jù)就在于：“對提升到倫理層面的人來說，一切能被評價為積極的生活形式只有通過這種方式才是有價值的：它們順應(yīng)于倫理的生活形式，無論是進一步的構(gòu)型還是范式和最終權(quán)利的法則都能從中獲得?！保℉ua XXVII，29）成為科學家、政治家、藝術(shù)家能夠使人對自身感到滿意，但是只要人在倫理上不滿意，他就不能在真正意義上對自己滿意。在此意義上，胡塞爾寫道：“真正的藝術(shù)家還不是最高意義上真正的人。但真正的人可以是真正的藝術(shù)家，當且僅當倫理上的自身規(guī)定要求他這樣。”

（九）從個體倫理革新向社會倫理革新的飛躍

倫理可以劃分為個體倫理和社會倫理。與此相應(yīng)，倫理革新劃分為個體和社會的倫理革新。就此而言，胡塞爾在“作為個體倫理問題的革新”（Hua XXVII，20）和“作為社會倫理基本問題的革新”（Hua XXVII，22）之間做出了區(qū)分。相應(yīng)的，個體革新倫理學構(gòu)成了社會革新倫理學的基礎(chǔ)。

在撰寫于1923－24年但并未在《改造》上發(fā)表的兩篇文章中，胡塞爾試圖發(fā)展社會革新倫理學。就此，他探討了“在人類發(fā)展中的文化形式類型”（Hua XXVII，59）。同時，他區(qū)分了“宗教文化層次”（Hua XXVII，59）和“科學文化層次”（Hua XXVII，73）。存在著各種各樣的宗教文化類型，如“自然發(fā)展的宗教”（Hua XXVII，59）、“宗教自由運動的形態(tài)”（Hua XXVII，63）、“中世紀宗教文化形態(tài)”（Hua XXVII，68），正如存在著各種類型的科學或哲學文化；在這些之中有“哲學自由運動的形態(tài)”（Hua XXVII，73）、“希臘哲學的文化形態(tài)”（Hua XXVII，79）、“中世紀哲學文化形態(tài)”（Hua XXVII，89）、“近代哲學文化形態(tài)”（Hua XXVII，89）等。

根據(jù)胡塞爾，哲學文化形式比宗教文化形式具有更高的價值，因為它產(chǎn)生“于純粹自律的理性并且更確切地說產(chǎn)生于科學的理性”（Hua XXVII，73）。在哲學文化的各種形式之中，近代哲學文化比其他哲學文化形式要好，因為它被打上了“絕對正當化觀念”或“理性批判”（Hua XXVIII，94）的烙印。

二、孔子的革新倫理學

不同于胡塞爾，孔子并未留下系統(tǒng)的革新倫理學。但是在他的著作——例如《論語》或《大學》——中，孔子處理了革新倫理學的問題。①Han－Woo Lee討論了孔子革新倫理學問題，參看：H.－W.Lee，Lesen des groβen Lernensmit Hilfe des Buchsder Gespr?che von Konfuzius（以論解大），Seoul：Heaneam，2013.該書由韓語寫成。首先，我想對《論語》中的革新倫理學加以考察。

（一）《論語》中的革新倫理學

在《論語》中，有許多處都是在處理革新倫理學的問題。一個典型的例子是第十二卷的第一章：“顏淵問仁。子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）這一章處理的是對有私欲的自身的控制以及向美德的回返。這一過程無非是上文討論過的倫理革新發(fā)生的過程。我想更進一步闡發(fā)這個要點。

首先孔子贊同這樣的可能性：人能在某一天控制自己以及返回到美德那里。這種可能性無非就是倫理決斷的可能性，這種決斷是由受制于有私欲自身的狀態(tài)向自制和回歸美德狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。值得注意的是，這種轉(zhuǎn)變是在某一天發(fā)生的，這一天可被稱作是做出倫理決斷之日。

第二，孔子隱含地地將仁規(guī)定為應(yīng)被追求的至善。以這種方式這一章將至善作為倫理革新的發(fā)生中的組成部分來處理。

第三，孔子說：“一日克己復禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z·顏淵》）這種說法相關(guān)于個體倫理革新向社會倫理革新的飛躍。此外，“天下歸仁焉”這種說法表明了社會倫理革新發(fā)生的過程。

第四，最后兩句“為仁由己，而由人乎哉”，表達了倫理革新發(fā)生的另一方面。在這兩句中孔子強調(diào)：仁的實行并不依賴他者，而是要靠各個個體。這就意味著，仁的實行不是他律的，而是自律的。作為一種自律行為，它是自由的，并在理性中獲得開端。由此，第12卷的第1章隱含地將理性作為倫理革新發(fā)生的組成部分來處理。

在《論語》中，有許多處都是在處理倫理革新發(fā)生的各個方面。就此而言，我想指出以下兩點。

首先，在第12卷第1章并不能發(fā)現(xiàn)作為倫理革新發(fā)生要素的倫理追求。但在《論語》中到處充斥著對倫理追求的處理。典型的例子是第6卷第10章：“冉求曰：非不說子之道，力不足也?？鬃釉唬毫Σ蛔阏?，中道而廢，今女畫?！保ā墩撜Z·雍也》）很明顯，孔子在此處是要強調(diào)倫理追求的重要性。以這種方式第6卷第10章將倫理追求作為倫理革新發(fā)生的一個組成部分來處理。

其次，如上所述，第12卷第1章將理性問題作為倫理革新發(fā)生的組成部分來處理。事實上，在《論語》中還有好多處在處理作為倫理革新發(fā)生要素的理性問題。典型例子是第12卷第6章，這章強調(diào)了對倫理革新的明察的重要性：“子張問明。子曰：浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣?！?/p>

（二）《大學》中孔子的革新倫理學

《大學》由兩部分構(gòu)成，即孔子的文本和曾子的哲學注釋。②如上所述，《大學》文本是由孔子所寫，而對文本的注釋則是由哲人曾子所寫。在兩部分中，人們可以發(fā)現(xiàn)革新倫理學的不同方面。首先我想處理孔子文本中的革新倫理學。

孔子的文本可以劃分為兩個部分，即所謂的“三綱領(lǐng)”和“八條目”。孔子文本的第一部分是這樣來描述三綱領(lǐng)的：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！比缥谋局斜砻鞯履菢?，三綱領(lǐng)是“明明德”、“親民”（die Erneuerung der Leute）和“止于至善”。它們闡述了人們通過《大學》應(yīng)當達到的目標。像第一條綱領(lǐng)表明的那樣，大學的目標之一是明明德。第二條綱領(lǐng)則在于親民，明明德之人應(yīng)當試著去親民。第三條綱領(lǐng)在于止于至善，明明德和親民德過程最終應(yīng)使得所有人都止于至善。

第二部分處理了“八條目”，它們應(yīng)當致力于達到作為《大學》目標的三綱領(lǐng)。八條目是：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下?！笨鬃邮沁@樣描述八條目的：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！?/p>

由三綱領(lǐng)和八條目組成的孔子倫理學正是一門革新倫理學。我想進一步探討這些要點。

就像作為革新倫理學目標的至善一樣，三綱領(lǐng)將個體和群體倫理學革新的過程描述為整體。如果沒有明明德之人的倫理革新，那么第一綱領(lǐng)，即明明德，將是不可能的。如此的這第一個綱領(lǐng)囊括著個體倫理革新的整個過程。第二綱領(lǐng)，即親民，處理的是社會倫理革新的過程，因為只要民眾未被革新，社會倫理革新的過程就是不可能的。第三綱領(lǐng)，即止于至善，在其核心包含著作為倫理革新的發(fā)生的組成部分的至善。

八條目也描述了倫理革新的過程。前五條描述了個體倫理革新的發(fā)生過程，而后三條則描述了社會倫理革新的過程。我想進一步澄清一下這些要點。

首先，前兩個條目，即格物、致知，包含著倫理革新的發(fā)生如下組成部分：（1）對人整個生活的統(tǒng)一概觀；（2）對人整個生活的倫理評價；（3）理性。就此，我想指出：經(jīng)由格物所應(yīng)達致之知包含一切形式的知識。①朱熹持此說。不管是道德的話知識還是非道德的知識，對個別之物的知識還是對原理的知識皆屬于此。那種應(yīng)使對人的生活概觀和倫理評價成為可能的知識也屬于此。因此，前兩個步驟恰好包含作為倫理革新發(fā)生的兩個組成部分：對人生活的概觀和倫理評價。此外，如沒有理性活動，那致知便是不可能的。因此就表明：前兩個信條包含著作為倫理革新組成部分之一的理性。前兩個信條描述了個體倫理革新的基礎(chǔ)。

其次，第三條目，即誠意，包含著作為個體倫理革新的發(fā)生的要素的倫理追求、定言命令、滿足。在此，誠意味著人應(yīng)當在他所支配的各種實踐可能性中，追求去踐行至善。因此，誠意就暗示著對倫理上更善者和定言命令的追求。此外，不斷追求至善的意誠者能夠滿足于自身。以此，誠就意味著滿足。

再者，第四條目，即正心，包含著作為個體倫理革新的發(fā)生的組成部分的理性。在此，正心將導致精神的正確性這一后果，它使得事物通過理性得到正確理解，而非是被怒、怕、愛、畏等各種各樣的感受所干擾。正心因而包含著作為倫理革新發(fā)生的組成部分的理性。

第四，正心會通向作為個體革新倫理之完成的修身，這符合第一條目，即明明德。由此就表明：前五條目處理的是個體倫理革新的主題。在此我贊同這樣的看法：它們是對第一綱領(lǐng)即明明德的詳細描述。

第五，個體倫理革新通向社會倫理革新。后三條目，即齊家、治國、平天下，展示了社會倫理學的各個維度，它們符合第二綱領(lǐng)，即親民。

第六，社會倫理革新奠基于個體倫理革新之上，在作為倫理革新最終目標的平天下那里得到完成。如果平天下沒有達到，那么并不是所有人都能止于至善。如上所述，止于至善是《大學》的第三條目。

3、曾子哲學注釋第二章中的革新倫理學

注釋有十章，第二章對孔子革新倫理學有著決定性的意義。事實上，第二章四段話中的每一段話都是在處理倫理革新的主題。第二章說道：

段落1：“湯之盤銘曰茍日新日日新又日新”

段落2：“康誥曰作新民”

段落3：“詩曰周邦雖舊其命維新”

段落4：“是故君子無所不用其極”

這四段包含著像“新”（erneuern oder neu）這樣的字眼，這些字指示出：它們都同革新倫理學相關(guān)。事實上，如果人們進一步觀察這些段落，就會表明：它們處理了倫理革新的發(fā)生的幾個組成部分。

段落1處理了倫理革新的兩個組成部分，即倫理決斷和倫理革新的重復。段落1劃分為兩部分，即“日新”和“日日新又日新”?！叭招隆狈蟼惱頉Q斷這個要素，而“又日新”和“日日新”符合倫理革新重復這個要素。

從第一段向第二段的飛躍符合由個人倫理革新向社會倫理革新的飛躍。

段落2和3處理的是社會倫理革新的一些要素。段落2教的是：倫理革新不能被局限于個人，而是應(yīng)擴展到一切社會成員之上。段落3則講了周朝重復革新的事情。

最后，段落4描述了作為倫理革新發(fā)生的組成部分的定言命令，因為它講的是：人們每時每刻都要踐行至善。段落4中得到處理的定言命令幾乎完全符合于上文講到的胡塞爾的定言命令。

考慮到曾子哲學注釋中所發(fā)展的革新倫理學，我想指出：雖然第二章是曾子的哲學注釋，但它代表了孔子的觀點。段落1－3在孔子出生之前就被寫出，他一定讀過它們。因此，奠基于前三段的段落4不但給出了注釋者的觀點，也給出了孔子的觀點。

三、對胡塞爾和孔子革新倫理學的評價

為了理解胡塞爾和孔子革新倫理學的一般特點，我想將各種維度納入觀察。胡塞爾在倫理學的不同維度間做出了區(qū)分，這能夠為我們理解革新倫理學的不同維度提供一個導引。

根據(jù)胡塞爾，在理論科學和倫理學之間有著類比。理論科學最多可被劃分出這幾個不同的維度：經(jīng)驗科學、質(zhì)料本體論、形式本體論和超越論現(xiàn)象學。①在1910—1911年所作的關(guān)于“現(xiàn)象學基本問題”的講座稿（Hua XIII，11ff）中，胡塞爾再區(qū)分了理論科學的這四個維度。同樣，倫理學最多也可以劃分出這幾個不同的維度：經(jīng)驗倫理學、質(zhì)料倫理學、形式倫理學和超越論倫理學。②參見Hua XXVII，20，Hua XXVIII，126ff.

因為倫理學有不同的維度，相應(yīng)的，革新倫理學最多可劃分出四個不同的維度：經(jīng)驗的、質(zhì)料的、形式的和超越論的革新倫理學。

經(jīng)驗的革新倫理學處理的是倫理革新的經(jīng)驗方面，它關(guān)系到生活世界的情景。由于一個社會的生活世界情景會變得不同，一個社會的經(jīng)驗的革新倫理學就會變得不同。因為有著許多不同的社會，因此也就可能有著許多不同的經(jīng)驗革新倫理學的類型。

質(zhì)料的革新倫理學處理的是倫理革新的質(zhì)料本質(zhì)?？赡艽嬖谥鞣N質(zhì)料革新倫理學的形式，它們符合于至善是如何被規(guī)定的方式。至善有著許多候選項，如愛、正義、知識、同情、上帝、道、涅槃等，相應(yīng)的也就能有各種形式的質(zhì)料倫理學。

形式的革新倫理學處理的是倫理革新的形式本質(zhì)。只有一種形式的革新倫理學。形式的革新倫理學并不會隨社會變?yōu)槠渌?，因為它處理的不是倫理革新的?nèi)容，而是形式本質(zhì)。

最后，超越論的革新倫理學從超越論現(xiàn)象學的視角出發(fā)處理倫理革新。比如說，它試著去澄清在倫理革新之前和之后的超越論主體性或被其構(gòu)造的世界間的區(qū)別。有可能發(fā)展出各種形式的超越論革新倫理學。

在對革新倫理學各種維度的討論基礎(chǔ)之上，現(xiàn)在我想規(guī)定胡塞爾和孔子革新倫理學的一般特點。

在革新倫理學的四個維度之中，胡塞爾只發(fā)展出一門形式的革新倫理學。上文考察過的胡塞爾革新倫理學就是形式的革新倫理學。在此他強調(diào)：由他發(fā)展出的革新倫理學“作為原理學說是形式的”（Hua XXVII，50）。他并未發(fā)展出革新倫理學的其他維度，如經(jīng)驗的、質(zhì)料的或超越論的革新倫理學。

如上所述，孔子和胡塞爾不同，他發(fā)展出了革新倫理學的不同維度，如經(jīng)驗的、質(zhì)料的、形式的革新倫理學?？鬃拥母镄聜惱韺W可以被稱作是這三個維度的混合。他的這樣一種革新倫理學遠比胡塞爾的豐富。

與胡塞爾不同，孔子并不試著去系統(tǒng)地發(fā)展革新倫理學。他在革新倫理學的不同維度間并不做出區(qū)分?？鬃佑袝r處理革新倫理學的兩個維度，而不在兩者間做出任何區(qū)分。典型的例子是孔子的文本《大學》，在那里他同時發(fā)展出形式的和質(zhì)料的革新倫理學。

四、胡塞爾和孔子關(guān)于革新倫理學的對話

像孔子一樣，胡塞爾的革新倫理學并不完滿。通過相互對話使兩者加以補足，這是革新倫理學未來的任務(wù)?，F(xiàn)在我想指出，一方通過與另一方的對話，如何能夠轉(zhuǎn)變?yōu)楦鼮橥隄M的革新倫理學形式。首先我要探討的是，通過與孔子的對話，胡塞爾的革新倫理學如何能夠變?yōu)楦鼮橥隄M的革新倫理學。

如上所述，在革新倫理學的各種不同維度之中胡塞爾只發(fā)展了形式的革新倫理學。系統(tǒng)地發(fā)展出形式的倫理學，這是胡塞爾的一大成就。但我的觀點是：胡塞爾的形式倫理學有幾個難點。我想擇其二來加以考察。

首先，被胡塞爾看作是形式的幾個倫理革新發(fā)生要素，并非是形式的。比如說，胡塞爾將“上帝理念”（Hua XXVII，34）規(guī)定為至善。但在孔子的革新倫理學中，上帝并不被看作是至善。因此，上帝并不能被看作是倫理革新的發(fā)生的形式組成部分。

還有另一個例子。如上所述，胡塞爾將“人類發(fā)展的文化形式類型”（Hua XXVII，59）看作是社會倫理革新的問題。此外他將“科學［或哲學］的文化層次”（Hua XXVII，73ff）看作是文化的最高層次。有著哲學文化的各種層次，其中最高的層次是近代哲學層次，它受作為嚴格科學的哲學的理念之引導?？上В龑е軐W層次的作為嚴格科學的哲學的理念，不僅是形式的，而且有其自身的內(nèi)容。因此，胡塞爾納入考察的“人類發(fā)展的文化形式類型”就不能被稱作是“形式的”。它們僅僅是質(zhì)料的類型。在此要指出：無須將科學文化看作是文化的最高層次。

這些例子表明：胡塞爾的形式革新倫理學包含一些質(zhì)料要素。這些質(zhì)料要素應(yīng)當被清除，以使得胡塞爾的形式革新倫理學轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲饬x上的形式革新倫理學。

其次，在《改造》的第二篇文章中，胡塞爾在“本質(zhì)研究的方法”名下處理了作為形式革新倫理學方法的本質(zhì)還原（Hua XXVII，13ff）。不可否認的是，本質(zhì)還原是形式革新倫理學的方法，但要想展開形式革新倫理學，但靠它還不充分。為了完全展開革新倫理學，我們還需要其他方法。

在此要指出：孔子在《大學》中屢次強調(diào)秩序的重要性，不管是學習過程中的秩序，事物產(chǎn)生過程中的秩序，還是事情的秩序：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！薄捌浔緛y而末治者否矣?！?/p>

對秩序的思考構(gòu)成孔子形式革新倫理學方法的重要部分，因為倫理革新的每次發(fā)生都是按照秩序?qū)嵭械?。孔子所考察的秩序讓我們回憶起笛卡爾《方法談》中的第三條方法規(guī)則：“第三條是：按次序進行我的思考，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點逐步上升，直到認識最復雜的對象；就連那些本來沒有先后關(guān)系的東西，也給它們設(shè)定一個次序?！雹僭慕o出的是德語翻譯，這里采用王太慶先生的譯文。參見［法］笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第16頁。我贊成這種觀點：在《方法談》被處理的四條方法規(guī)則應(yīng)被看作形式革新倫理學的方法。

孔子的革新倫理學也能通過和胡塞爾倫理學的對話變?yōu)楦隄M的革新倫理學。如上所述，每種的革新倫理學都能劃分出四個維度。就此而言，孔子的革新倫理學并非例外。它也劃分出四個維度?？鬃影l(fā)展出其中之三，即經(jīng)驗的、質(zhì)料的、形式的革新倫理學，然而他并未發(fā)展出超越論的革新倫理學。把孔子著作中處理革新倫理學之處劃分為三組，這是完全可能的。這三組是：處理形式革新倫理學的第一組，處理質(zhì)料革新倫理學的第二組，處理經(jīng)驗革新倫理學的第三組。我想進一步闡明這些要點。

首先，人們能夠在《大學》中找到處理形式革新倫理學問題的幾處。如上所述，將在學習、事物、事情過程中的秩序當作主題的那些地方處理的是形式革新倫理學問題。此外，三綱領(lǐng)展示了形式革新倫理學的主題。如上所述，著眼于三綱領(lǐng)孔子以如下方式講道：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！憋@而易見，第一條和第三條綱領(lǐng)處理的是形式革新倫理學的主題，因為第一綱領(lǐng)中的“明德”和第三綱領(lǐng)中的“至善”并沒有具體內(nèi)容。第二綱領(lǐng)也是形式革新倫理學的主題，因為著眼于親民的方式（Wie）它根本什么內(nèi)容性的東西也沒說。

在《大學》還有幾處處理形式革新倫理學的主題。典型的例子是上文考察過的出于曾子哲學注釋第二章之處。

“茍日新，又日新，日日新?！?/p>

“作新民。”

“是故君子無所不用其極?！?/p>

這些地方根本沒有談及倫理革新的內(nèi)容。它們只是在處理倫理革新的形式方面。就此而言，可以指出：這些地方得到處理的形式革新倫理學同上面所述的胡塞爾的倫理革新的發(fā)生的組成部分完全一致。

其次，還有著一些處理孔子的質(zhì)料革新倫理學主題的地方。孔子的質(zhì)料革新倫理學處理的是孔子倫理革新的質(zhì)料性本質(zhì)組成部分。出自上述《論語》第12卷之處是典型的例子。

“顏淵問仁。子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由仁乎哉？”

在此處，作為孔子倫理學德性的仁以及幾個孔子革新倫理學的質(zhì)料性本質(zhì)組成部分得到描述。因此此處可被看作是處理孔子質(zhì)料革新倫理學之處。下面這處出于孔子《大學》、處理八條目之處，也能被視作是處理孔子質(zhì)料革新倫理學問題之處，因為它將孔子革新倫理學的質(zhì)料性本質(zhì)結(jié)構(gòu)當作主題：

“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”

第三，還有幾處處理的是孔子的經(jīng)驗革新倫理學問題。典型的例子是上面提到的選自《論語》第6卷那個地方。

“冉求曰：非不說子之道，力不足也。子曰：力不足者，中道而廢，今汝畫。”

在此處，冉求承認：雖然他喜愛孔子的學說，但卻不能踐行它，因為他沒有足夠的力量。于是孔子就為此責備他：他限制了自己，由此他就沒有做到最好。就此而言，此處孔子教導冉求倫理革新，這可以展示孔子經(jīng)驗革新倫理學的一部分。

還應(yīng)當留意的是，以下出于哲人曾子《大學》中注釋的第二章之處也能被看作是處理孔子經(jīng)驗革新倫理學之處：“周雖舊邦，其命維新?！笨梢灾赋觯捍颂幪幚淼氖呛团f邦周國相關(guān)的倫理革新問題。

我們將孔子著作中處理倫理革新主題之處劃分為三組的嘗試，已經(jīng)展示了孔子革新倫理學體系化的開端。由此，孔子的革新倫理學變?yōu)橐婚T形式上更為完滿的革新倫理學。

五、革新倫理學的未來任務(wù)

胡塞爾和孔子的革新倫理學能夠為克服人的道德危機以及當下世界的整個危機發(fā)揮巨大作用。可惜，如上所述，它們并不完滿。革新倫理學有著許許多多的未來任務(wù)。最后，我想提及其中幾個。

由于胡塞爾只發(fā)展出形式革新倫理學，他眼中的革新倫理學有著怎樣一種具體形式是不明晰的。在寫作《改造》的文章期間，胡塞爾似乎試著發(fā)展兩種革新倫理學，即把“上帝理念”（Hua XXVIII，34）看作至善的基督教革新倫理學和把“理性批判”（Hua XXVIII，94）之源的理性看作至善的智性革新倫理學。胡塞爾革新倫理學的一項任務(wù)就是系統(tǒng)發(fā)展出這兩種革新倫理學。

如上所述，孔子革新倫理學是經(jīng)驗的、質(zhì)料的、形式的革新倫理學的雜糅。孔子對革新倫理學的不同維度不作區(qū)分，他并未發(fā)展出超越論的革新倫理學?？鬃痈镄聜惱韺W的一項任務(wù)是：對革新倫理學的不同維度做出明晰的區(qū)分，將其中每個維度都系統(tǒng)地發(fā)展，就像我們在第四章中部分地嘗試過的那樣。

此外，可以有其他幾種革新倫理學，如佛教的、伊斯蘭教的、道教的等等。革新倫理學的一項未來任務(wù)是，使其中的每一個都系統(tǒng)地發(fā)展。

為了使各種革新倫理學得到系統(tǒng)發(fā)展，系統(tǒng)地對其方法加以澄清就是必要的。因為有四個革新倫理學維度，相應(yīng)地就需要四組革新倫理學方法?，F(xiàn)象學還原方法及其各種特殊形態(tài)能作為革新倫理學的一般方法得到使用。此外，我們必須思考，除了現(xiàn)象學還原我們必須使用何種方法，以使革新倫理學系統(tǒng)發(fā)展。

我們生活于其中的全球時代，革新倫理學的一項重要任務(wù)是：實行各種革新倫理學間的對話。在革新倫理學的各種維度之中，形式革新倫理學的維度對于一切革新倫理學都是一樣的，而其他維度則可以在各種形式的革新倫理學之間不同。應(yīng)當通過各種倫理學間對話得到解決的有趣問題之一是：一種普遍質(zhì)料革新倫理學是否是可構(gòu)想的？它對于所有革新倫理學都是一樣的，能夠為一切世界主義的革新倫理學建立基礎(chǔ)。

（責任編輯 任 之）

B516.52

A

1000－7660（2015）04－0060－08

*本文的原文標題為：Ethik der Erneuerung bei Husserl und Konfuzius。本文的一個較早版本發(fā)表在2014年6月13－16日在臺灣高雄舉辦的“現(xiàn)象學作為亞洲和西方的橋梁”會議上，感謝Yu Chung-Chi盛情相邀。此后，本文發(fā)表在2014年7月1－4日在德國圖青舉辦的“中德哲學的哲學方法”會議上，感謝Guo Yi，Claudia Bickmann，Christian Krijnen，Michael Spieker的盛情邀請。本文的德文版在2014年7月7日發(fā)表于烏珀塔爾哲學系學術(shù)研討會上，題為“Ethik der Erneuerung beiHusserl und Konfuzius”，感謝Laszlo Tengelyi和Klaus Held的盛情邀請。本文還在“身體與生命·生態(tài)學的視角”會議上發(fā)表，會議于2014年9月20日在利比里斯舉辦，以慶賀漢斯－萊納·塞普的六十歲生日，感謝Karel Novotny的盛情邀請。感謝所有會議和學術(shù)研討會參會者的提問和討論。本文的譯文曾由中山大學哲學系碩士研究生蔡勇駿對照原文通讀，并提出諸多修改意見，特此致謝！

**作者簡介：李南麟，韓國首爾國家大學哲學系教授。

羅雨澤，（廣州510275）中山大學哲學系碩士生。