論“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)的對象
——兼議關(guān)于“人類中心主義”的爭論

錢廣榮

論“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)的對象
——兼議關(guān)于“人類中心主義”的爭論

錢廣榮

中外學(xué)界普遍將生態(tài)倫理學(xué)的對象歸于生態(tài)道德，這種流行看法其實(shí)并沒有抓住生態(tài)倫理學(xué)對象的基本學(xué)理問題。生態(tài)倫理學(xué)的對象應(yīng)是“人與自然和諧”，本質(zhì)上是實(shí)踐的歷史的范疇。實(shí)現(xiàn)“人與自然和諧”，理論研究應(yīng)擯棄關(guān)于人與自然孰為“中心”的不必要爭論，實(shí)踐尚厲行生態(tài)道德建設(shè)。

人與自然和諧生態(tài)倫理學(xué)對象生態(tài)道德建設(shè)歷史唯物主義

中外學(xué)界普遍認(rèn)為，生態(tài)倫理學(xué)的對象是生態(tài)道德或“人與自然關(guān)系中的生態(tài)道德問題”[1]（P11-12）。筆者認(rèn)為，這種似乎無容置疑的流行看法其實(shí)并沒有觸及人與自然關(guān)系的倫理本質(zhì)，沒有揭示生態(tài)道德何以為生態(tài)倫理學(xué)對象的根本學(xué)理問題。

倫理，中國學(xué)界一般是指“人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的道德關(guān)系及正確處理這些關(guān)系的規(guī)律、規(guī)則”[2]（P195）。其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的“道德關(guān)系”實(shí)則是“思想的社會(huì)關(guān)系”，價(jià)值核心和意義向度都是和諧，即和睦相處、協(xié)調(diào)發(fā)展的共存共榮關(guān)系。討論人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理學(xué)對象問題，無疑也應(yīng)作如是觀。在這里，倫理和諧是“第一位”的，生態(tài)道德是“第二位”的，因而應(yīng)以“人與自然和諧”為生態(tài)倫理學(xué)的對象。由此來看，人與自然的關(guān)系本質(zhì)上并不是孰為“中心”的問題，而是如何共存共榮的問題，生態(tài)道德唯有在這種邏輯前提條件下提出來才具有真實(shí)的學(xué)理意義；關(guān)于人與自然孰為“中心”——“人類中心主義”抑或“自然中心主義”的爭論就是不必要的，不僅無助于人們對生態(tài)倫理學(xué)對象這一基本學(xué)理問題的理解和把握，相反會(huì)誤導(dǎo)生態(tài)道德研究與建設(shè)的邏輯方向。

一、“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)對象的學(xué)理依據(jù)

每門學(xué)科都有作為自己的科學(xué)原理或科學(xué)法則的基本理論，這就是人們通常所說的學(xué)理或基本學(xué)理。它是學(xué)科賴以存在和發(fā)展進(jìn)步的邏輯基礎(chǔ)，也是學(xué)科體系的邏輯起點(diǎn)。我們提出“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)對象這一命題的基本學(xué)理依據(jù)，可以從如下幾個(gè)視角來考察和說明：

其一，公眾的生態(tài)經(jīng)驗(yàn)。西方哲學(xué)史上一直有一種主導(dǎo)性看法認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)不能作為哲學(xué)包括道德哲學(xué)的學(xué)理依據(jù)，康德甚至認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)與道德的“實(shí)踐理性”無關(guān)，批評那種“習(xí)慣于把經(jīng)驗(yàn)和理性”“混合起來”的研究是“為了迎合公眾的趣味”[3]（P2），這使得他最終走不出直接與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的“二律背反”的困擾。這類否認(rèn)或輕視經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)意見，即使在強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐哲學(xué)”和“實(shí)踐智慧”乃至“哲學(xué)實(shí)踐”的當(dāng)代哲學(xué)思維中，也并不鮮見。

經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)歷、體驗(yàn)之謂，生活在經(jīng)驗(yàn)世界中又以經(jīng)驗(yàn)的方式應(yīng)對經(jīng)驗(yàn)世界，是人類應(yīng)對來自包括自然在內(nèi)的各種挑戰(zhàn)的第一生存智慧?？疾焐鷳B(tài)倫理學(xué)對象基本學(xué)理問題，不應(yīng)輕視公眾關(guān)于生態(tài)經(jīng)驗(yàn)的學(xué)理意義。實(shí)際上，人類認(rèn)識和把握自己與自然和諧關(guān)系歷來是從經(jīng)驗(yàn)開始并以經(jīng)驗(yàn)為主要“質(zhì)料”的。每天跟自然打交道的普通勞動(dòng)者，對人與自然的關(guān)系失之于和諧所造成的危害都有親身感受、切膚之痛：水土流失難種地，喝了不干凈的水、吸了霧霾空氣會(huì)生病等，勢必會(huì)讓人們感悟到人只有在與自然“和睦相處”中才能贏得自己生存和發(fā)展的權(quán)利和機(jī)緣。公眾認(rèn)識和理解這類“簡單”的生態(tài)問題，其實(shí)無需借助“深?yuàn)W”的形而上學(xué)。

一般說來，解決任何生態(tài)倫理和道德問題，都需要公眾的廣泛理解、支持和參與，如果硬要離開公眾親身經(jīng)歷和體驗(yàn)的生態(tài)經(jīng)驗(yàn)來談?wù)撋鷳B(tài)倫理學(xué)對象的基本問題，叫公眾看來實(shí)在是形似“磚家之談”。我們天天在講群眾路線，殊不知重視生態(tài)經(jīng)驗(yàn)的學(xué)理意義，正是生態(tài)倫理學(xué)尊重廣大勞動(dòng)者的表現(xiàn)。當(dāng)然，這樣說不是要否認(rèn)對生態(tài)對象實(shí)行科學(xué)的“形而上學(xué)”抽象的必要性。

其二，倫理與道德的邏輯關(guān)系。倫理與道德是不是同一種涵義的概念？如果不是，兩者的差別和邏輯關(guān)聯(lián)在哪里？這在中國倫理學(xué)界至今仍是一樁“學(xué)案”。前些年，曾有人質(zhì)疑“倫理就是道德”這一傳統(tǒng)命題和理解范式，筆者也曾參與討論。認(rèn)為兩者的差別在于：倫理屬于“思想的社會(huì)關(guān)系”即《中國大百科全書》界說的“道德關(guān)系”范疇，道德屬于特殊的社會(huì)意識形態(tài)和價(jià)值形態(tài)范疇；倫理是伴隨一定社會(huì)生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系“自然而然”形成的，是“一種出于事物的自然或自然的傾向”的[4]（P328）必然性社會(huì)關(guān)系；道德是一定社會(huì)的人們?yōu)楹亲o(hù)和優(yōu)化一定的倫理關(guān)系而創(chuàng)建的；道德作為意識形式本身不是什么關(guān)系或能夠成為什么關(guān)系，所謂“道德關(guān)系”不過是用道德的“規(guī)律、規(guī)則”呵護(hù)和優(yōu)化的倫理（關(guān)系）而已。

由此推論兩者之間的邏輯關(guān)系，倫理是“本”或“體”，道德是“末”或“用”，一切形式的道德建設(shè)都是為祈求倫理和諧即“思想關(guān)系”意義上的“心心相印”、“同心同德”、“齊心協(xié)力”而設(shè)計(jì)和開展的。[5]不難想見，如果避開或越過“人與自然的和諧”這個(gè)根本性的倫理要求，直接把生態(tài)道德作為生態(tài)倫理學(xué)的對象，那么，制訂出來的生態(tài)道德就可能會(huì)成為主觀主義的教條，妨礙現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人們理性把握人與自然的關(guān)系，以至于輕視甚至忽略自己必需的生存權(quán)利和智慧。再說，道德文明的生成基礎(chǔ)和調(diào)節(jié)對象，歷來都是人們須臾不可或缺的權(quán)利或利益的協(xié)調(diào)關(guān)系。一般說來，一種道德如果僅僅是要求一個(gè)人或一類人忽略或放棄自己必需的生存權(quán)利，承諾對于他者利益的無條件尊重，那就可能是虛假的宣言或想當(dāng)然的教條，缺乏可信度和真正的“實(shí)踐理性”。在人與自然之間，要人放棄自己作為所謂的“中心”之權(quán)利的倫理主張，也是具有這種虛假倫理的性質(zhì)的。

其三，人與自然的關(guān)系的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是人與人的關(guān)系。倫理和諧強(qiáng)調(diào)的不是兩者的“同等”，更不是兩者的“同樣”。自然對于人，不應(yīng)當(dāng)也不可能在“同等”或“同樣”的意義上有“心心相印”、“同心同德”、“齊心合力”之類的倫理和諧訴求，能夠表達(dá)這種訴求的只能是人，人與自然之間永遠(yuǎn)不存在所謂的“平等權(quán)利”或“自然權(quán)利”。“人與自然和諧”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵永遠(yuǎn)只能是此時(shí)此地的人相互之間及其與彼時(shí)彼地的人之間的和諧，抑或“平等權(quán)利”的問題。以此為立足點(diǎn)提出生態(tài)道德問題才具有生態(tài)倫理學(xué)對象的學(xué)理意義，否則就難免是虛妄的。就生態(tài)倫理學(xué)的學(xué)科使命而言，避免將“人”泛化，促使此時(shí)此地的人承擔(dān)生態(tài)倫理和諧的責(zé)任，為同彼時(shí)彼地的人搭建“心心相印”、“同心同德”的對話平臺(tái)而提出和遵守生態(tài)道德，才是可靠的。

概言之，唯有從如上所述的三種維度理解和把握“人與自然的和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)的對象，才能合乎邏輯地奠定生態(tài)倫理學(xué)堅(jiān)實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)，引申出生態(tài)道德的價(jià)值準(zhǔn)則和行為規(guī)范要求，同時(shí)也就自然而然地避開了“人類中心主義”、“自然中心主義”抑或“生態(tài)中心主義”的爭論。也就是說，人與自然孰為“中心”的爭論，由于離開了“人與自然的和諧”這個(gè)生態(tài)倫理學(xué)對象的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，并不具有真實(shí)的學(xué)術(shù)性質(zhì)，爭論下去將永無止境，永無結(jié)論。

二、“人與自然和諧”的實(shí)踐本質(zhì)

“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理思維的對象，是在人們改造和利用自然的實(shí)踐中被發(fā)現(xiàn)的，本質(zhì)上是一種實(shí)踐范疇，其內(nèi)涵的真理性問題應(yīng)當(dāng)回到實(shí)踐中去理解和把握。

歷史唯物主義認(rèn)為，“社會(huì)生活本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論誘入神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[6]（P505-506）。因此，認(rèn)識的真理性本質(zhì)上“不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”[7]（P503-504）。

依據(jù)這種方法論原則，理解和把握“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)對象的真理性，應(yīng)立足人類改造和利用自然的實(shí)踐，分析其“現(xiàn)實(shí)性和力量”及“此岸性”理性要求之實(shí)踐本質(zhì)的三層內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

第一個(gè)層級的結(jié)構(gòu)，受當(dāng)今人類向自然索取物質(zhì)財(cái)富之物質(zhì)需求的支配，“人與自然和諧”的倫理要求反映的是當(dāng)今人類向自然索取物質(zhì)財(cái)富所產(chǎn)生的人與自然失衡關(guān)系之后果的倫理反思。第二層級的結(jié)構(gòu)，受當(dāng)今人類向自然索取精神財(cái)富的價(jià)值祈望的支配，其動(dòng)因正是為了置身于自然、尋求和體驗(yàn)與自然和諧的審美情趣，盡管這種祈望和動(dòng)因不一定是出于“人與自然和諧”的倫理自覺，甚至因此而危害了“人與自然和諧”。第三個(gè)層級的結(jié)構(gòu)，受當(dāng)今人類“兼顧”或“照顧”未來人類的“未來學(xué)”意識支配，反映的是當(dāng)今人類在當(dāng)下追求中的倫理情懷?！叭伺c自然和諧”這三個(gè)層級結(jié)構(gòu)構(gòu)成的實(shí)踐本質(zhì)內(nèi)涵，第一層級是“主本質(zhì)”，占據(jù)主體地位，起著主導(dǎo)作用，第二層級是“次本質(zhì)”，由“主本質(zhì)”直接延伸和升華而來；第三層級是由“主本質(zhì)”演繹和派生而來，體現(xiàn)“人與自然和諧”之實(shí)踐本質(zhì)的外延態(tài)勢，具有某種“科學(xué)幻想”的虛擬性質(zhì)，其“現(xiàn)實(shí)性和力量”的“此岸性”理性，如同美國的《猿人世界》和《2012》等科幻影片所描述的那樣，雖具有生動(dòng)且淋漓盡致的浪漫美感卻并不具有可以實(shí)證的現(xiàn)實(shí)特質(zhì)。

列寧在分析事物的本質(zhì)屬性時(shí)指出：“人對事物、現(xiàn)象、過程等等的認(rèn)識從現(xiàn)象到本質(zhì)，從不甚深刻的本質(zhì)到更深刻的本質(zhì)的深化的無限過程”是辯證法的要素之一，“人的屬性由現(xiàn)象到本質(zhì)，由所謂初級本質(zhì)到二級本質(zhì)，不斷深化，以至無窮?！坏F(xiàn)象是短暫的、原典的、流逝的、只是被約定的界限所劃分的，而且事物的本質(zhì)也是如此”[7]（P191、213）。

理解和把握“人與自然和諧”的實(shí)踐本質(zhì)，必須恪守其“主本質(zhì)”、繼而兼顧其“次本質(zhì)”的立場，才具有現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐意義，其對未來人類的倫理關(guān)懷才是可信的，舍此就不可能真正理解和把握“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)對象的實(shí)踐本質(zhì)。

在呵護(hù)人與自然和諧的問題上，當(dāng)今人類需要反思和革新自我的是損害自然生態(tài)平衡的那些不良舉措和行動(dòng)，而不是要淡化以至于放棄改造和利用自然的欲望和沖動(dòng)及其驅(qū)動(dòng)下的創(chuàng)新。在這個(gè)關(guān)涉生態(tài)倫理學(xué)對象的基本問題上，爭論人與自然孰為“中心”甚至鼓吹“自然中心主義”或“非人類中心主義”，就脫離了“人與自然和諧”的實(shí)踐本質(zhì)，不僅沒有審美意義，反而會(huì)把“簡單的問題”搞復(fù)雜了。

批評所謂“人類中心主義”所采用的思維范式本身內(nèi)含一種邏輯悖論的“基因”：批評者在未作批評之前就已用“優(yōu)先邏輯”把自己安置在人與自然關(guān)系的“中心”位置上了。這就使得孰為“中心”的爭論，如同要拽著自己的頭毛離開地面一樣永遠(yuǎn)不可能會(huì)得出自圓其說的結(jié)論。這種隱藏的“悖論基因”表明，討論人與自然的倫理關(guān)系，是不可以離開“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)對象之實(shí)踐本質(zhì)的。

麥金太爾在《德性之后》（龔群、戴揚(yáng)毅等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1995年版）中指出：我們處在一個(gè)無法解決爭端和無法擺脫困境的道德危機(jī)時(shí)代，這種狀況與我們熱衷于表述分歧而不是共識是相關(guān)的，它使得我們的爭論永無止境。[8]（P694）在筆者看來，挑起人與自然孰為“中心”的爭論，并在其間堅(jiān)持“非人類中心主義”主張，正是麥金太爾批評的那種傾向，它在根本上詆毀了“人與自然和諧”之實(shí)踐本質(zhì)的生態(tài)倫理學(xué)的存在論意義。

人與自然關(guān)系雖然不存在孰為“中心”的問題，卻存在孰為“主導(dǎo)”的問題。這種“主導(dǎo)”方面只能是人而不可能是自然?！吧顚由鷳B(tài)學(xué)”的發(fā)起者納什（A· Naess）說過一個(gè)淺顯不過的道理：“過量捕殺其他動(dòng)物的獅子，不能用道德來約束它自己；但是，人卻不僅擁有力量，而且擁有控制其力量的各種潛能?！盵9]“人與自然和諧”作為屬人的生態(tài)倫理學(xué)的對象，正是在人在自己“各種潛能”的主導(dǎo)下被認(rèn)識、被付諸實(shí)際行動(dòng)和最終得以相對實(shí)現(xiàn)的。

正因如此，古今中外一些涉論人與自然關(guān)系的不朽篇章都對人作為主導(dǎo)方面做過極為精彩的贊頌。如《老子·二十五章》曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一矣?！薄盾髯印ね踔啤吩唬骸八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”不僅說到人在與自然關(guān)系中的主導(dǎo)地位和作用，而且強(qiáng)調(diào)之所以如此的根本原因是人在“本性”上是講道德的。西方人文主義一直推崇人是上帝創(chuàng)造和拯救的唯一生靈的邏輯，認(rèn)為人具有與上帝相似的理性生物，因而是萬事萬物中最可寶貴的。用似是而非的“中心”論替代涵義確切的“主導(dǎo)”論，忽視了人是世界萬物中之理性存在物這一根本事實(shí)，實(shí)則是對人文主義傳統(tǒng)精神的一種倒退，就生態(tài)倫理學(xué)基本理論的建構(gòu)而言也是一種學(xué)理誤導(dǎo)。

在“主導(dǎo)”論看來，人在與自然相處中如果犯了失之于和諧的錯(cuò)誤，也應(yīng)當(dāng)由人自己來糾正，而不應(yīng)當(dāng)將人趕出所謂“中心”的位置，交由自然來擔(dān)當(dāng)審判和糾錯(cuò)的“權(quán)利”。本來，人類對于自己生存質(zhì)量和空間的追求就是無限的，這決定人與自然之實(shí)踐關(guān)系的矛盾是普遍的、永恒的、絕對的，同時(shí)也注定人始終是人與自然的實(shí)踐矛盾關(guān)系的主導(dǎo)方面。也正因如此，人與自然的和諧才成為人類自古至今共同的追求目標(biāo)，從而在生態(tài)倫理學(xué)對象問題上具有科學(xué)原理和科學(xué)法則的學(xué)理意義。

學(xué)術(shù)研究，人們可以在抽象思維中高談闊論。用形式邏輯或線性邏輯釋解和消解一切可感知和面對的矛盾，而在實(shí)踐中卻無論如何做不到這一點(diǎn)。離開人的需求及其實(shí)踐便沒有人與外部世界的一切關(guān)系。主張人與自然的和諧不是要消除因人的需求而與自然之間發(fā)生的矛盾，而是要使矛盾雙方實(shí)現(xiàn)共存共榮、協(xié)調(diào)發(fā)展。人與自然和諧的實(shí)踐邏輯，不是要消除兩者之間的矛盾，而是要促使矛盾雙方處于人作為實(shí)踐主體可以主導(dǎo)、控制的狀態(tài)。由此看，人與自然和諧不過是人與自然之間一種不必消除、不可消除的特殊的矛盾性狀而已。

人在實(shí)踐中所面對的自然，包括自在自然和人工自然兩個(gè)部分。兩者所能給予人的資源和財(cái)富都是有限的，而人對于資源和財(cái)富的需求卻是無限的，這決定人與自然的矛盾是不可能窮盡的。但是，人作為人與自然和諧關(guān)系中的主導(dǎo)方面，會(huì)通過運(yùn)用自己的智慧使人工自然所能給予人的資源和財(cái)富具有趨向無限的可能。這是人類正在把自己的生態(tài)倫理思維和生存夢想向地球未知領(lǐng)域和地球之外廣袤空域擴(kuò)展的深層原因所在。擔(dān)心資源枯竭、財(cái)富斷流而無視當(dāng)今人類的欲望和追求，這樣的生態(tài)倫理學(xué)固然有些“浪漫”，卻缺乏“現(xiàn)實(shí)性和力量”的“實(shí)踐理性”。

立足于實(shí)踐理解和把握“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)對象，應(yīng)是建構(gòu)生態(tài)倫理學(xué)對象觀的最重要的方法論原則。舍此，一切關(guān)于人與自然和諧的命題和意見都難免帶有偽問題、偽科學(xué)的性質(zhì)，除了給人一種似是而非的心理滿足，于生態(tài)倫理學(xué)的基本理論研究并無實(shí)際意義，于推進(jìn)生態(tài)道德建設(shè)更無實(shí)際價(jià)值。

三、“人與自然和諧”是歷史范疇

生態(tài)倫理學(xué)是當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)發(fā)展的一大成果，但生態(tài)倫理思想?yún)s由來已久，“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)的對象既是實(shí)踐范疇，也是歷史范疇，而且由于對“自然”處置的差別又多帶有國情特色。因此，理解和把握“人與自然和諧”作為今日生態(tài)倫理學(xué)的對象需要立足國情反觀歷史，在歷史邏輯的意義上找出其由史而來的共同理性。

馬克思在《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》（1857-1858）中考察資本的歷史邏輯時(shí)，提出“低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆，只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識之后才能理解”的邏輯觀念，發(fā)表了“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”的著名見解。[10]（P29）其實(shí)，這種邏輯程式反過來理解也是成立的：“解剖猴體”對于“解剖人體”來說也是“一把鑰匙”。兩類不同動(dòng)物之間存在同質(zhì)元素上的必然聯(lián)系和發(fā)展演變的這種歷史邏輯，對于理解和把握“人與自然和諧”作為生態(tài)倫理學(xué)的對象，同樣是適合的。

在農(nóng)耕社會(huì)，人與自然的關(guān)系同現(xiàn)代社會(huì)有重要的不同，自然除了有限的田園和耕地之外，大量的是自在的自然，即所謂的“天”及其不可測的神秘力量“天命”和“天道”。但是，不能因此就認(rèn)為農(nóng)耕社會(huì)沒有生態(tài)倫理問題，沒有關(guān)于“人與自然和諧”的倫理思考和學(xué)說主張。恰恰相反，實(shí)際情況是由于生產(chǎn)力低下、靠天吃飯，自力更生、自給自足，農(nóng)耕社會(huì)的人們對于生態(tài)倫理問題尤為重視，在更加直接的意義上強(qiáng)調(diào)“人與自然和諧”關(guān)系的極端重要性。

這在中國可以追溯到西周。如：《周易·坤》有“君子以厚德載物”的主張，意思是說君子要有效法大地之深厚而載育萬物的德性；《周易·小畜》有“既雨既處，尚德載”、“既雨既處，德積載也”的主張，意思是（如果）需要的雨水恰到好處，那就猶如積累功德而可載物。[11]（P32）這表明，在遠(yuǎn)古時(shí)代，中國人就有尊重自然、主張人與自然和諧的生態(tài)倫理觀。先秦儒學(xué)創(chuàng)始者和代表人物孔子、孟子和荀子，關(guān)于“天人合德”（《論語·泰伯》）、“林木不可勝用”（《孟子·告子上》）和“谷與魚鱉不可勝食”（《孟子·梁惠王上》）、“天地者，禮之本也”（《荀子·禮記》）之類尊重和合理利用自然等思想主張，其和諧生態(tài)倫理觀的意義取向則更為明顯。后來，《禮記·王制》主張“草木零落，再入山林”——進(jìn)山伐木，要待秋后的冬季，《禮記·祭義》認(rèn)為“樹木以時(shí)伐焉”——強(qiáng)調(diào)伐木要因時(shí)制宜，甚至將此提升為重要的道德規(guī)則，即所謂“不以其時(shí)，非孝也”。

學(xué)界有人對荀子主張“明天人之分”、“制天命而用之”的主張很不以為然，認(rèn)為這是最古老的“人類中心主義”的思想主張。其實(shí)，這是望詞生義的片面理解。荀子強(qiáng)調(diào)天人相分、制天命而用之和人定勝天，本義是要“望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿與物之所以生，孰與有無之所以成？”（《荀子·天論》）用本文討論的生態(tài)倫理學(xué)對象的術(shù)語來說，這些主張所強(qiáng)調(diào)的恰恰就是“人與自然和諧”。至于中國歷史上的道家，眾所周知，關(guān)于人與自然和諧的思想主張正是其哲學(xué)和倫理學(xué)思想的學(xué)理基石，此處不必再展開贅述。

總的來看，“人與自然和諧”強(qiáng)調(diào)人在自然面前的主導(dǎo)地位與作用，是人類有史以來在理解和把握人與自然的關(guān)系問題上的共同認(rèn)識和主張，并沒有真正出現(xiàn)過“非人類中心主義”的意見，也沒有發(fā)生過孰為“中心”的爭論。古人如此看待人與自然和諧關(guān)系的智慧，值得今人傳承。

在歷史唯物主義視野里，人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步本是一種“自然歷史過程”。人類看待和處置“人與自然和諧”的倫理關(guān)系問題也是一種“自然歷史過程”。在這種過程中，人類為了自身的生存和發(fā)展有時(shí)難免會(huì)以“犧牲自然”來贏得自己的發(fā)展和進(jìn)步，生態(tài)倫理學(xué)對此不應(yīng)感到大驚小怪，而應(yīng)以“歷史理性”來看待。盧梭在考察了人類不平等的起源與基礎(chǔ)之后認(rèn)為，人類“真正的青年期”是“野蠻”的蒙昧期，“后來的種種進(jìn)步，表面上看起來是使個(gè)人走向完善，但實(shí)際上卻使整個(gè)人類走向墮落?！彼纱舜蟀l(fā)感慨道：“人類已經(jīng)老了，但人類依然還是個(gè)孩子”[12]（P93、80）。盧梭的這種“純粹道德”歷史觀，當(dāng)時(shí)就受到伏爾泰辛辣的批評，稱其《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》是主張回到“使我們變成野獸”的蒙昧?xí)r期。[12]（P161）后來又被約翰·伯瑞嘲諷為是在鼓吹“歷史倒退論”，因?yàn)樗J(rèn)為“社會(huì)發(fā)展是一個(gè)巨大的錯(cuò)誤；人類越是遠(yuǎn)離純樸的原始狀態(tài)，其命運(yùn)就越是不幸；文明在根本上是墮落的，而非具有創(chuàng)造性的”[13]（P124）。

我們在面對當(dāng)前生態(tài)道德領(lǐng)域出現(xiàn)突出問題的時(shí)候，大可不必用“現(xiàn)代性”危言聳聽的話語，把現(xiàn)代人類貶得似“爬行動(dòng)物”那樣的墮落，而應(yīng)當(dāng)立足現(xiàn)實(shí)“反思?xì)v史”或“歷史地看”，進(jìn)而認(rèn)知和把握應(yīng)對當(dāng)今生態(tài)道德領(lǐng)域突出問題的歷史邏輯。這才是明智的選擇。

四、實(shí)現(xiàn)“人與自然和諧”須厲行生態(tài)道德建設(shè)

實(shí)現(xiàn)“人與自然和諧”，無疑需要用不同的方式解釋人與自然的關(guān)系包括“人與自然和諧”這一命題本身，但是根本的理路應(yīng)是研究和厲行生態(tài)道德建設(shè)。

就目前我國學(xué)界的實(shí)際情況看，研究“生態(tài)哲學(xué)”甚于研究生態(tài)道德建設(shè)，生態(tài)道德建設(shè)的理論和實(shí)踐問題還是一個(gè)有待耕耘的撂荒地。諸如生態(tài)道德與生態(tài)倫理之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系、生態(tài)道德的特定涵義、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則、生態(tài)道德建設(shè)的規(guī)律和要求及其與全社會(huì)道德建設(shè)的關(guān)系等問題，目前都需要研究，給予明晰的理論說明和實(shí)踐指導(dǎo)。

生態(tài)道德及其建設(shè)問題的理論研究不能是局限在純粹的哲學(xué)思辨的層面，需要有數(shù)理和質(zhì)性分析方面的實(shí)證研究，在生態(tài)經(jīng)驗(yàn)層面上引發(fā)社會(huì)普遍關(guān)注。作為生態(tài)倫理學(xué)研究的一個(gè)基本方向和領(lǐng)域，生態(tài)道德建設(shè)問題的研究還應(yīng)當(dāng)與社會(huì)學(xué)、法學(xué)乃至教育學(xué)聯(lián)姻。

生態(tài)道德建設(shè)作為維護(hù)和優(yōu)化“人與自然和諧”的社會(huì)建設(shè)工程是一種系統(tǒng)。一是要開展當(dāng)前生態(tài)道德領(lǐng)域突出問題的專項(xiàng)治理。這個(gè)方向和領(lǐng)域的生態(tài)道德建設(shè)，貴在“厲行”，僅僅依靠媒體曝光的做法是難以奏效的。對于隨意甚至肆意破壞人類生存壞境的“低級錯(cuò)誤”，要采取切實(shí)有效的措施堅(jiān)決加以制止和糾正。二是要立足于生態(tài)道德教育，讓“人與自然和諧”的生態(tài)倫理觀念成為新生代的思想道德素質(zhì)，從小養(yǎng)成呵護(hù)“人與自然和諧”的道德責(zé)任意識和行為習(xí)慣。為此，要讓相關(guān)的生態(tài)道德知識進(jìn)思想品德教育的課本、課堂，進(jìn)學(xué)生的頭腦。

與此同時(shí)，有必要加強(qiáng)“人與自然和諧”的立法，促使一些生態(tài)道德的規(guī)則法律化、生態(tài)道德建設(shè)法制化。美國歷史學(xué)家H·亞當(dāng)斯1905年曾做這樣的預(yù)測：“一百年以后，也許是五十年以后，在人類的思想上將要出現(xiàn)一個(gè)徹底的轉(zhuǎn)折。那時(shí)，作為理論或先驗(yàn)論原理的法則將消失，而讓位于力量，道德將由警察代替”。[14]（P2）這種預(yù)測的根據(jù)是什么，今天是否真正實(shí)現(xiàn)了，我們沒有必要考究。但是，就呵護(hù)和優(yōu)化“人與自然和諧”的生態(tài)道德建設(shè)而言，我們可以窺得它的合理性。

四、余論

1842年，恩格斯第二次到英國考察，兩年后寫了題為《英國狀況》的考察性著述，其中寫道：“各門科學(xué)在18世紀(jì)已經(jīng)具有自己的科學(xué)形式，因此它們終于一方面和哲學(xué)，另一方面和實(shí)踐結(jié)合起來了?？茖W(xué)和哲學(xué)結(jié)合的結(jié)果就是唯物主義（牛頓的學(xué)說和洛克的學(xué)說同樣是唯物主義的前提）、啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國的政治革命?？茖W(xué)和實(shí)踐結(jié)合的結(jié)果就是英國的社會(huì)革命?！盵6]（P97）生態(tài)倫理學(xué)作為一門應(yīng)用倫理學(xué)的人文科學(xué)，是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與哲學(xué)聯(lián)姻的產(chǎn)物，它同當(dāng)代人類實(shí)踐“結(jié)合的結(jié)果”無疑將會(huì)發(fā)生一系列深刻的“社會(huì)革命”，盡管我們現(xiàn)在還難以說明白那種“社會(huì)革命”終究會(huì)是怎么樣的，但有一點(diǎn)可以肯定：它必定會(huì)增加最廣大的民眾的福祉，使得他們在享用現(xiàn)代科技之文明成果的同時(shí)，享受“人與自然和諧”所賜予的幸福和美感體驗(yàn)。

為此，研究生態(tài)倫理學(xué)的人們應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)換研究范式，走出書齋，在考察社會(huì)脈搏和傾聽公眾呼聲中創(chuàng)新自己的成果樣式。

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1671-9115（2015）04-0104-06

2015-03-15

國家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“當(dāng)前道德領(lǐng)域突出問題及應(yīng)對研究”（13AZX020）；教育部高校人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大研究項(xiàng)目“我國古代和諧倫理思想研究”（2009JJD720021）

錢廣榮，安徽師范大學(xué)馬克思主義研究中心教授，博士生導(dǎo)師。