科學(xué)與哲學(xué)是倫理學(xué)的必要基礎(chǔ)
——伊安·巴伯的倫理學(xué)思想探析

張漢靜 王江荔

科學(xué)與哲學(xué)是倫理學(xué)的必要基礎(chǔ)
——伊安·巴伯的倫理學(xué)思想探析

張漢靜 王江荔*

伊安·巴伯認(rèn)為科學(xué)和哲學(xué)為倫理學(xué)提供了重要基礎(chǔ)。一方面，雖然科學(xué)不能為推導(dǎo)出倫理原則提供一個(gè)自給自足的基礎(chǔ)，但科學(xué)對(duì)倫理學(xué)有著重要貢獻(xiàn)；另一方面，哲學(xué)中的功利主義原則及公正、自由等概念，使我們能夠澄清評(píng)價(jià)選擇的倫理原則。

科學(xué)內(nèi)在價(jià)值；進(jìn)化論；功利主義；公正；自由

一、科學(xué)與倫理學(xué)并非彼此獨(dú)立

巴伯首先指出，關(guān)于科學(xué)和倫理學(xué)彼此完全獨(dú)立的假定是不能成立的。許多科學(xué)家斷言科學(xué)的中立性和客觀性，相信科學(xué)理論是完全價(jià)值自由的，以維護(hù)事實(shí)和價(jià)值之間的絕對(duì)區(qū)別。比如，實(shí)證主義者認(rèn)為科學(xué)是理性的和客觀的，而價(jià)值判斷則是感性的和主觀的。他們?cè)诳茖W(xué)和價(jià)值之間劃了一條嚴(yán)格的界線，聲稱科學(xué)家對(duì)其科學(xué)發(fā)現(xiàn)的應(yīng)用沒有任何責(zé)任，科學(xué)的應(yīng)用是不可預(yù)測(cè)的，科學(xué)家也沒有資格在他們有限的技術(shù)專長(zhǎng)領(lǐng)域之外做出判斷?？茖W(xué)史家羅蘭·雷格厄姆（LorenGraham）把這種觀點(diǎn)稱為“限制主義”（restrictionism）：把科學(xué)限定在一個(gè)清楚劃分的領(lǐng)域內(nèi)，并且拒絕了科學(xué)和價(jià)值之間的任何聯(lián)系，把科學(xué)從社會(huì)批判中隔離了。這種“隔離”阻止了“擴(kuò)張主義者”（expansionists）對(duì)科學(xué)的誤用，即擴(kuò)展科學(xué)理念去評(píng)價(jià)政治信念。但雷格厄姆反對(duì)這種絕對(duì)區(qū)別的觀點(diǎn)，認(rèn)為不存在價(jià)值自由的科學(xué)，因?yàn)樵诳茖W(xué)中存在著這樣一個(gè)范圍：從物理學(xué)中價(jià)值的相對(duì)較小作用到生物學(xué)和社會(huì)科學(xué)中“不可忽視的價(jià)值取向”的觀念。哲學(xué)家斯蒂芬·圖爾敏（StephanToulmin）也對(duì)這種觀點(diǎn)進(jìn)行了批判：其一，科學(xué)（尤其是生物學(xué)和社會(huì)科學(xué)）中的許多概念反映了價(jià)值判斷，比如生物學(xué)中的“功能”和“適應(yīng)”概念、心理學(xué)中的“正常和不正?！备拍?；其二，科學(xué)和技術(shù)之間的界限并非涇渭分明，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的可能應(yīng)用是足以預(yù)見的，科學(xué)家有責(zé)任向公眾告知這些可能。圖爾敏認(rèn)為，我們是世界的參與者而非旁觀者，因此科學(xué)客觀性的理念本身是有問題的。還有一些批評(píng)者指出，科學(xué)與政府機(jī)構(gòu)、產(chǎn)業(yè)資金來源密切相關(guān)，當(dāng)科學(xué)擁有了一個(gè)令人敬畏的自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)（通過撥款、同伴審核、出版物和獎(jiǎng)勵(lì)結(jié)構(gòu)）時(shí)，它就決不可能從外在壓力下解放出來。

巴伯認(rèn)為，以上解釋表明科學(xué)和倫理價(jià)值的相互影響，不能完全彼此孤立。那么，是否可以通過從科學(xué)中引申出倫理原則來支持科學(xué)與倫理的整合呢？他深入分析了把倫理學(xué)建立在科學(xué)研究的內(nèi)在價(jià)值基礎(chǔ)之上的嘗試，以及從進(jìn)化論的生態(tài)學(xué)中推導(dǎo)出倫理原則的嘗試。

（一）科學(xué)的內(nèi)在價(jià)值無法擴(kuò)展為一般的社會(huì)倫理

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，科學(xué)的內(nèi)在價(jià)值可以擴(kuò)展開來作為社會(huì)秩序的基本理念。比如雅各布·布朗勞斯基（JacobBronowski）提出，科學(xué)本身要求寬容、無私、理性、思想自由以及持不同意見的權(quán)利，科學(xué)知識(shí)是普遍的，追求科學(xué)需要合作、誠(chéng)實(shí)、忠于真理。他鼓勵(lì)把這些“科學(xué)價(jià)值”擴(kuò)展到社會(huì)秩序，其表現(xiàn)形式是政治自由、尊重他人和國(guó)際合作。社會(huì)學(xué)家羅伯特·默頓（RobertMerton）也聲稱，可以在制度化的科學(xué)倫理中發(fā)現(xiàn)最高社會(huì)價(jià)值，包括普遍性、非功利性和公共性等等。

在巴伯看來，這種對(duì)科學(xué)內(nèi)在價(jià)值的描述存在以下兩方面的問題：首先，科學(xué)家的真實(shí)動(dòng)機(jī)比這種理想化描述所認(rèn)知的更為復(fù)雜。事實(shí)上，科學(xué)家很少是大公無私的，也不僅僅為真理而獻(xiàn)身，他們也像其他人一樣追求專業(yè)認(rèn)可、個(gè)人成功和較高酬薪?？茖W(xué)的激勵(lì)和獎(jiǎng)賞機(jī)制更偏向于與主流認(rèn)知體系相一致。優(yōu)先權(quán)之爭(zhēng)表明影響科學(xué)的動(dòng)機(jī)是多種多樣的。當(dāng)“大科學(xué)”出現(xiàn)時(shí)，研究的目的就漸漸被工業(yè)或政府所決定，他們的目的不再是真理本身，而是作為權(quán)力工具的知識(shí)。其次，即使“科學(xué)的價(jià)值”作為一種理想的表達(dá)而非科學(xué)行為的實(shí)踐而被接受，它仍然是有問題的：一種合適的社會(huì)倫理能否從中推導(dǎo)出來？在科學(xué)中發(fā)現(xiàn)的價(jià)值作為人文的政治秩序的標(biāo)準(zhǔn)是不充分的。從歷史上來看，科學(xué)工作與更廣泛的政治、哲學(xué)觀念相一致。追求科學(xué)知識(shí)僅僅是人類無數(shù)努力中的一種，而且它也不可能為目標(biāo)各異的行為提供統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。神學(xué)家理查·尼布爾（RichardNiebuhr）曾經(jīng)指出，在科學(xué)研究中有一種重要的倫理特征：毫無保留地獻(xiàn)身于真理以及科學(xué)共同體的信任和忠誠(chéng)，但這種倫理特征僅僅表現(xiàn)了有限范圍的價(jià)值。巴伯強(qiáng)調(diào)，即使搶占他人功勞的欺騙事件屢有發(fā)生，誠(chéng)實(shí)依然是科學(xué)家的本質(zhì)特征；但誠(chéng)實(shí)并不首先是科學(xué)家個(gè)人美德的結(jié)果，而是制度化的科學(xué)結(jié)構(gòu)的結(jié)果?？傊?，“重要的倫理價(jià)值是內(nèi)在于科學(xué)的，但是我們不能期望從中得到合適的社會(huì)倫理，或者為科學(xué)制度外的倫理選擇提供動(dòng)機(jī)”。①IanBarbour，EthicsinanAgeofTechnology，TheGifford LecturesVolumeTwo，NewYork：HarperCollinsPublishers，1993，p.29.

（二）進(jìn)化論引申出的倫理原則無效

朱利安·赫胥黎（JulianHuxley）、沃丁頓（C.H.Waddington）等生物學(xué)家曾假定：人類價(jià)值可以從進(jìn)化趨勢(shì)的特點(diǎn)和方向中推論出來——進(jìn)化論的歷史表現(xiàn)為一種向著理智、自我意識(shí)、合作與對(duì)組織的忠誠(chéng)發(fā)展的趨勢(shì)，這些特征曾有助于我們的生存，因此在進(jìn)化過程中被選擇出來。威爾遜（E.O.Wilson）也提倡從進(jìn)化論科學(xué)中推導(dǎo)出倫理規(guī)范：“我們關(guān)于生物學(xué)特性的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)將允許我們?cè)诟?jìng)爭(zhēng)性的進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)中做出最佳選擇?！雹贓dwardO.Wilson，OnHumanNature，Combridge：HarvardUniversityPress，1988，p.167.比如，生物界的利他主義行為帶來了適應(yīng)性的有利條件，因而被選擇過程所支持；鼓勵(lì)社會(huì)合作的倫理規(guī)范因增強(qiáng)了集體統(tǒng)一性而具有巨大的生存價(jià)值，文化體系則允許這種合作延伸出去超越親緣關(guān)系。

巴伯指出，此類建議的困難在于進(jìn)化顯露出相互矛盾的特征：合作與互助存在，但競(jìng)爭(zhēng)性的斗爭(zhēng)同樣激烈，因而可以從進(jìn)化中推導(dǎo)出更為寬泛的倫理結(jié)論。例如，赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）和社會(huì)達(dá)爾文主義者把為生存而斗爭(zhēng)當(dāng)作為資本主義競(jìng)爭(zhēng)辯護(hù)的理由；托馬斯·赫胥黎相信與自然的殘酷斗爭(zhēng)恰好是人類應(yīng)該追求的對(duì)立面；尼采則認(rèn)為進(jìn)化論支持“超人”理念。與此同時(shí)，許多生態(tài)學(xué)家則認(rèn)為，由于忽視了人性與文化的特殊性，因而從進(jìn)化論歷史推導(dǎo)出倫理原則的努力是無效的。辛普森（G.G.Simpson）和杜布贊斯基（Dobzhansky）就曾經(jīng)提出，自我意識(shí)和反思性選擇能力是人類與其他生物之間的區(qū)別，即使過去的趨勢(shì)已然清晰可見，但我們依然擁有選擇權(quán)去發(fā)起與有意識(shí)的選擇目標(biāo)一致的新趨向。而許多哲學(xué)家則指出，從描述性的前提推論出規(guī)范性的結(jié)果是不可能的。休謨?cè)懻撨^“應(yīng)該”的陳述不能從“是”的陳述中推導(dǎo)出來，因?yàn)樗鼈兪沁壿嬌喜煌愋偷谋硎?。G. E.穆爾認(rèn)為，任何試圖從事實(shí)中推導(dǎo)出價(jià)值的人都會(huì)犯“自然主義的謬誤”。安東尼·弗盧（AnthonyFlew）和安東尼·奎因頓（AnthonyQuinton）提出，進(jìn)化的方向極其難以確定，即使它是一個(gè)清楚的方向，我們也不能不管其結(jié)果如何就預(yù)先贊成它。我們不得不通過獨(dú)立的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)它，即無論我們?cè)谌祟愡M(jìn)化中發(fā)現(xiàn)的趨勢(shì)是什么，我們都可以自由地選擇是否要繼續(xù)堅(jiān)持或者試圖改造它們。湯姆斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）主張，進(jìn)化論可以解釋我們反思性能力的來源，但卻不能解釋憑借這些能力我們達(dá)到的結(jié)果是什么。邁克爾·魯斯（MichaelRuse）則認(rèn)為倫理規(guī)范的具體內(nèi)容不能從進(jìn)化史中推斷出來，盡管支持社會(huì)合作的共有道德規(guī)則是適應(yīng)性的，但它們是偶然的進(jìn)化史的產(chǎn)物，不是永恒的原則。價(jià)值實(shí)際上是我們投射到世界的人類結(jié)構(gòu)，但是為了嚴(yán)肅對(duì)待它們，我們不得不相信它們是客觀的。“進(jìn)化論的理論表明：道德實(shí)際上是感覺的功能，但是它也表明我們必須有客觀性的錯(cuò)覺……因此在某種意義上，道德是我們的基因強(qiáng)加于我們的集體錯(cuò)覺?！雹費(fèi)ichaelRuse，TakingDarwinSeriously，Oxford：Basil Blackwell，1986，p.253.巴伯認(rèn)為，魯斯的觀點(diǎn)是自相矛盾的，因?yàn)橐坏﹤惱硪?guī)范是集體錯(cuò)覺的秘密泄露出去，我們幾乎不能期望它們的社會(huì)效果能夠持續(xù)下去。“進(jìn)化論生物學(xué)不能既建造又懷疑倫理原則。”②IanBarbour，EthicsinanAgeofTechnology，TheGifford LecturesVolumeTwo，NewYork：HarperCollinsPublishers，1993，p.31.因此，在巴伯看來，以上分析表明，從以進(jìn)化論生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)的科學(xué)中引申出倫理原則的嘗試是無效的。

軍功爵制并非封建社會(huì)爵位授予制度的首創(chuàng)，最早出現(xiàn)于春秋，確立于戰(zhàn)國(guó)。在軍功爵制出現(xiàn)之前，就出現(xiàn)了“天子一位，公一位，候一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。”[1]P217事實(shí)上在其出現(xiàn)以前，歷史上已經(jīng)廣泛存在著另一種授爵制度，既廣為流傳的“王者之制祿爵，公侯伯子男凡五等”[2]P309的五等爵制。在這種制度下，貴族享有對(duì)國(guó)家的統(tǒng)治權(quán)，廣大人民都在其統(tǒng)治之下：“封略之內(nèi)，何非君土，食土之毛，誰非君臣”[3]P1284或曰：“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣?！盵4]P312

（三）科學(xué)以多種方式影響著倫理學(xué)

巴伯主張，雖然不論自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)都不能為推導(dǎo)出倫理原則提供一個(gè)自給自足的基礎(chǔ)，但是它們與倫理學(xué)存在著三個(gè)方面的聯(lián)系：

第一，生物學(xué)和社會(huì)學(xué)給我們指出了由我們的生理結(jié)構(gòu)所引起的對(duì)人類行為的約束。人的選擇不能忽視界限，即由過去進(jìn)化論所設(shè)置或由基因程序、生理過程以及心理活動(dòng)、社會(huì)壓力所設(shè)置的界限。即使許多選擇對(duì)我們而言是開放的，我們依然依賴許多不受我們控制的條件。

第二，科學(xué)越來越能提供可信賴的對(duì)決策后果的評(píng)估。對(duì)后果的分析是倫理反思的重要組成部分。成本－效益分析、風(fēng)險(xiǎn)－效益分析、環(huán)境影響評(píng)估、技術(shù)評(píng)估和監(jiān)管標(biāo)準(zhǔn)，都深深依賴于對(duì)可供選擇的政策決定的可能后果的科學(xué)判斷。由于對(duì)目標(biāo)的選擇并非一個(gè)科學(xué)問題，因此，對(duì)達(dá)到目標(biāo)的方式的選擇就要求技術(shù)可能性的相關(guān)知識(shí)，以及對(duì)直接和間接后果的估算。雖然科學(xué)知識(shí)幾乎不能完全擺脫價(jià)值判斷或個(gè)人與集團(tuán)利益，但科學(xué)知識(shí)仍然是技術(shù)決策的基本組成部分。

第三，科學(xué)有助于世界觀的形成，而我們的決策則生成于世界觀之中?？茖W(xué)是關(guān)于世界和人類地位的不斷變化的看法的主要來源之一，也是解釋各方面經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)范疇的主要來源之一。我們對(duì)實(shí)在的統(tǒng)一觀點(diǎn)必須與科學(xué)發(fā)現(xiàn)和對(duì)人類潛能的理解一致。雖然我們不能從進(jìn)化論中推導(dǎo)出一系列倫理原則，但是我們可以從中得到關(guān)于時(shí)間性、變化和所有生命形式的相互依賴性的新視角。總之，倫理學(xué)不能從科學(xué)本身推導(dǎo)出來，但科學(xué)知識(shí)以一種重要的方式影響了倫理學(xué)。

二、哲學(xué)有助于澄清倫理原則

在巴伯看來，哲學(xué)能幫助我們澄清評(píng)價(jià)技術(shù)選擇的倫理原則。他認(rèn)真審視了作為技術(shù)政策選擇原則的功利主義的長(zhǎng)處和弱點(diǎn)，提醒我們思考社會(huì)利益和個(gè)體權(quán)利的重要性；并深入分析了公正和自由的概念，主張最重要的自由形式就是參與影響我們生活的決策。

（一）義務(wù)論倫理學(xué)是功利主義的可替代性選擇

功利主義的核心原理是“最大多數(shù)人的最大的善”，即應(yīng)該選擇導(dǎo)致以善勝惡后果的最大凈差額的行為。比如，杰瑞米·本瑟姆（Jeremy Bentham）認(rèn)為善即等同于快樂，個(gè)人應(yīng)該選擇能夠?qū)е驴鞓放c痛苦最大平衡的行為。約翰·斯圖亞特·穆勒（JohnStuartMill）主張幸福是比快樂更為包容和持久的善。功利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家們則尋求社會(huì)整體福利的最大化，或者是個(gè)體福利的總和，或者是主觀偏好與可感知的滿足的總和。

巴伯指出，對(duì)功利主義的批判主要來自兩個(gè)方面：一、大多數(shù)功利主義是人類中心主義的，“最大多數(shù)人的最大的善”僅僅用來指人類，而且只適應(yīng)于當(dāng)前存在的人，通常很少考慮代際問題。一般來說，最大的整體福利可以通過擁有低水平福利的龐大人口而得到，因此，當(dāng)后代被包括進(jìn)來以后，就存在著困難。二、在功利主義中，與道德選擇有關(guān)聯(lián)的只是整體的幸福，而不是幸福在人們之間的分配。比如，一個(gè)很小的少數(shù)的消滅給大多數(shù)帶來幸福，以致整體幸福增加；部分社會(huì)階層異常貧困，而國(guó)家整體收入?yún)s能夠增加。假如能夠證明行為的間接后果會(huì)傷害整體利益，功利主義就能夠反對(duì)這些行為，但功利主義并未找到不公正或不平等本身的內(nèi)在錯(cuò)誤。

因此，巴伯贊同許多哲學(xué)家的觀點(diǎn)：功利主義原則必須由正義原則來補(bǔ)充。如果整體利益是唯一標(biāo)準(zhǔn)，我們就能夠評(píng)價(jià)一個(gè)很小的社會(huì)利益的正當(dāng)性——即使它需要巨大的不公平。但是，如果正義是唯一準(zhǔn)則，我們將不得不糾正一個(gè)很小的社會(huì)不公——即使它是普遍的苦難或社會(huì)傷害的結(jié)果。我們既要考慮正義，又要考慮整體利益。同時(shí)，巴伯指出，當(dāng)正義原則補(bǔ)充進(jìn)來之后，如果是小數(shù)目選擇而且有一個(gè)較小范圍的具體目標(biāo)的話，成本－效益和風(fēng)險(xiǎn)－效益分析將是有用的方法。但是，今天大多數(shù)政治決策包含大數(shù)目選擇和寬廣領(lǐng)域的影響，許多是難以甚至是不可能量化的。平衡協(xié)調(diào)是多方面的，而且不能以單一的單位來測(cè)量，或匯總起來作為數(shù)量總值，它們包括高度多樣的價(jià)值類型。因此，巴伯建議，環(huán)境作用評(píng)估與技術(shù)評(píng)估方法允許更寬范圍的價(jià)值思考，藉此擺脫功利主義思想的某些局限性。政策選擇一般需要在無法比較的東西中進(jìn)行價(jià)值判斷，因此，必須通過政治程序而不是通過技術(shù)專家的形式化分析技術(shù)來做基本決定。

巴伯倡導(dǎo)一種替代性的倫理研究路徑即義務(wù)論倫理學(xué)——功利主義完全依據(jù)后果來做判斷，義務(wù)論除了計(jì)算后果之外，還強(qiáng)調(diào)義務(wù)和責(zé)任。歷史上，斯多葛派學(xué)者認(rèn)為人們有責(zé)任去按照這個(gè)世界的結(jié)構(gòu)所表達(dá)的自然秩序、理性和道德秩序去行動(dòng)。猶太教和基督教要遵從圣經(jīng)所揭示的神圣法則。對(duì)康德來說，對(duì)自由和正義的要求基于作為獨(dú)立自主的和理性道德主體的個(gè)人的平等，個(gè)體的人永遠(yuǎn)不應(yīng)該僅僅被看作達(dá)到社會(huì)目的的手段。因此，與功利主義強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益相比，義務(wù)論倫理學(xué)通常維護(hù)個(gè)體權(quán)利。即使是為了有利的社會(huì)后果，基本權(quán)利也不應(yīng)該被侵犯。權(quán)利與義務(wù)密切相關(guān)，我的生活權(quán)利同時(shí)意味著你有不侵犯我的生活的義務(wù)。而且，權(quán)利和義務(wù)不是絕對(duì)的，不同的義務(wù)有著份量上的輕重之分，當(dāng)兩種權(quán)利相沖突時(shí)，其中一個(gè)可能被優(yōu)先分配。在技術(shù)時(shí)代，政府掌握巨大權(quán)力（比如通過電子監(jiān)控和控制信息），并且通常以對(duì)社會(huì)有利為理由為這種行為進(jìn)行辯護(hù)。因此，捍衛(wèi)個(gè)人權(quán)利事實(shí)上非常重要，可以保護(hù)少數(shù)人免于因大多數(shù)人的利益而受到剝削。但是，在一個(gè)相互依賴的生態(tài)世界，人類行為的直接影響和間接影響極為深遠(yuǎn)，必須同時(shí)考慮保護(hù)個(gè)人利益和社會(huì)利益，而且不存在二者結(jié)合的簡(jiǎn)單公式。在某些情況下社會(huì)后果最重要（如核武器），而在某些情況下個(gè)人權(quán)利是主要問題（如電腦操作者的保密）。因此個(gè)人權(quán)利和未來社會(huì)利益很難協(xié)調(diào)一致，正如關(guān)于人口增長(zhǎng)的辯論一樣。此外，巴伯還建議同時(shí)使用對(duì)后果的寬泛評(píng)估（通過包含非量化標(biāo)準(zhǔn)超越功利主義和成本—效益分析）和捍衛(wèi)權(quán)利來避免絕對(duì)主義。

在巴伯看來，大多數(shù)關(guān)于正義的理念始于基本的人人平等的假設(shè)。人人平等或者基于一個(gè)宗教信念：在神的眼中每個(gè)人都是價(jià)值平等的；或者來自于人類權(quán)利生而平等的信條或和諧社會(huì)秩序的要求。那么，分配的公正則始于這一理念：因?yàn)槿松降?，所以人必須被平等?duì)待。與此同時(shí)，不公正對(duì)待可以根據(jù)許多理由證明其正當(dāng)性：為那些特殊的貧困者和殘疾者提供特殊供應(yīng)本身是不平等的，但它的目的是人人有機(jī)會(huì)過上幸福生活；收入的差異可以作為生產(chǎn)效率的刺激來證明其正當(dāng)性，但是當(dāng)今工業(yè)社會(huì)存在的巨大不平等幾乎很難為這種目的進(jìn)行辯護(hù)。簡(jiǎn)言之，僅僅當(dāng)不公正對(duì)待有助于糾正某些其它形式的不公正，或者它對(duì)于所有人的幸福而言必不可少時(shí)，不公正對(duì)待才可以證明其正當(dāng)性。為了維護(hù)社會(huì)秩序，權(quán)利不平等是必須的，但通向權(quán)利的路徑可以是平等的。但是，巴伯強(qiáng)調(diào)，我們?yōu)榱似渌鐣?huì)利益而承受的不公平程度應(yīng)該有一個(gè)限度。如果技術(shù)將導(dǎo)致貧富差距擴(kuò)大，如果全球資源匱乏限制了用于分配的資源，那么，不公正問題就會(huì)承擔(dān)額外的緊急風(fēng)險(xiǎn)。因而他主張：“在資源分配中面對(duì)人類基本需求時(shí)（如食物、健康和避難所——馬斯洛需求理論的最低級(jí)），相比在其它商品和服務(wù)的分配中，公平更具有令人信服的價(jià)值。”①IanBarbour，EthicsinanAgeofTechnology，TheGifford LecturesVolumeTwo，NewYork：HarperCollinsPublishers，1993，p.37.因此，食物和醫(yī)療方面的公正應(yīng)當(dāng)具有最高的優(yōu)先權(quán)。

（二）參與決策是最重要的自由形式

巴伯指出，在所有對(duì)技術(shù)政策的評(píng)估中都包含一種認(rèn)知：它對(duì)自由的限制或擴(kuò)展所達(dá)到的程度。自由有許多形式，它以各種方式被政策決定所影響。哲學(xué)家喬爾·費(fèi)因伯格（JoelFeinberg）認(rèn)為，自由可以表述為一個(gè)政府機(jī)構(gòu)、一種約束和一種活動(dòng)之間的關(guān)系，它有一個(gè)一般結(jié)構(gòu)：x從y中釋放出來去做z。當(dāng)人們?nèi)ズ葱l(wèi)自由時(shí)，頭腦中就有了特定類型的約束和活動(dòng)。

在巴伯看來，自由具有消極與積極兩個(gè)方面。自由的消極方面即外部約束的缺失：從被其他人或其他組織強(qiáng)加于身的壓力或直接干預(yù)中解放出來。洛克和英國(guó)早期自由政治哲學(xué)傳統(tǒng)曾把自由首先闡述為缺乏其他個(gè)體或政府的干預(yù)。自由的積極方面就是選擇機(jī)會(huì)的存在。個(gè)人的自由程度是自由的基本組成部分，許多選擇的條件是內(nèi)在的，在替代選擇意識(shí)、進(jìn)行慎重選擇的能力、個(gè)人主動(dòng)性和自我導(dǎo)向方面，人們之間有很大不同。但是在對(duì)待公共政策時(shí)，我們需要關(guān)注外在條件即政府結(jié)構(gòu)，在其中人們能夠在一定程度上掌控自己的未來。自由的消極方面和積極方面在任何社會(huì)秩序中都不可避免地相互關(guān)聯(lián)。政府是秩序和法律的根據(jù)，但是當(dāng)政府限制某些行動(dòng)而使得其他行動(dòng)成為可能時(shí)，它也是自由的工具。政治自由的消極方面是對(duì)政府權(quán)力的限制，如審查制度和任意逮捕，而其積極方面則是自我決定的政治制度和民主形式的政府，藉此，每位公民都能在做決定過程中發(fā)出自己的聲音。

巴伯特別指出，在當(dāng)代技術(shù)社會(huì)，為了保護(hù)人們的健康、安全和幸福，政府干預(yù)的權(quán)力已擴(kuò)展到更加廣闊的領(lǐng)域，與技術(shù)政策有關(guān)的自由形式可以被積極地理解為參與技術(shù)決策的機(jī)會(huì)：第一，參與市場(chǎng)。在自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，達(dá)到市場(chǎng)效率和社會(huì)公平的協(xié)調(diào)一致并非易事。效率的缺乏在某種程度上伴隨著使用稅收來緩和貧富極端差距，以及支持健康和福利政策以確保無人缺乏生活必需品。政府行為在市場(chǎng)中比在其他地方需要承擔(dān)更多的干預(yù)。第二，參與政治程序。在現(xiàn)代民主國(guó)家，公民可以通過各種方式實(shí)現(xiàn)對(duì)政治的影響。但是，在面對(duì)復(fù)雜技術(shù)決策時(shí)，公民通常感到無能為力。比如，核反應(yīng)堆和有毒物質(zhì)對(duì)人類健康和安全的威脅就難以評(píng)估。這樣的決定不應(yīng)該僅僅留給技術(shù)專家去解決，因?yàn)樗麄冃枰容^各種各樣的風(fēng)險(xiǎn)和收益以及對(duì)不同政策進(jìn)行評(píng)價(jià)，這并不是純粹的科學(xué)問題。贊成技術(shù)發(fā)展的工業(yè)和政府機(jī)構(gòu)通常比反對(duì)技術(shù)的機(jī)構(gòu)擁有更廣泛的法律和科學(xué)資源。第三，參與關(guān)于工作的決定。開展此類工作的機(jī)構(gòu)非常廣泛，它應(yīng)該包括這樣的規(guī)定：使工人的聲音能被聽見，比如工會(huì)、勞動(dòng)管理委員會(huì)、生產(chǎn)合作社等。巴伯指出，這三種參與形式在大型技術(shù)中比在中型技術(shù)中更為困難。比如，核能是復(fù)雜的集中的，需要巨額投資并承擔(dān)異常危險(xiǎn)，這就需要特殊的政府監(jiān)管和嚴(yán)格的安全評(píng)估。相反，許多形式的太陽能是疏散分布的，地方就可以安裝并管理，分散化抵制了經(jīng)濟(jì)權(quán)力和政治權(quán)力的集中，并有助于多樣化和地方控制。不過，在許多情況下，權(quán)力集中是必須。比如，地方政府要依靠工業(yè)增長(zhǎng)來增加稅收總額，而在控制污染方面收效甚微，因此國(guó)家對(duì)環(huán)境監(jiān)管及能源保護(hù)的作用日益加強(qiáng)是不可避免的。但是在國(guó)家層面上公民參與將更為困難。

綜上所述，在巴伯看來，科學(xué)與哲學(xué)是倫理學(xué)的重要基礎(chǔ)。從科學(xué)來看，雖然科學(xué)的內(nèi)在價(jià)值無法擴(kuò)展為一般的社會(huì)倫理，從進(jìn)化論生態(tài)學(xué)引申出倫理原則也是無效的，但無可否認(rèn)的是，重要的倫理價(jià)值是內(nèi)在于科學(xué)的。通過提供可信賴的對(duì)決策后果的評(píng)估、形成關(guān)于世界和人類地位的世界觀等形式，科學(xué)都在影響著倫理學(xué)。從哲學(xué)來講，在功利主義與正義原則的相互補(bǔ)充、社會(huì)利益與個(gè)體權(quán)利的相互平衡、消極自由與積極自由的相互協(xié)調(diào)等方面，哲學(xué)能夠幫助我們澄清評(píng)價(jià)技術(shù)選擇的倫理原則。在倫理學(xué)的構(gòu)建過程中，科學(xué)與哲學(xué)通過人類行為后果的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的選擇、相互沖突的價(jià)值觀的平衡等方式，為倫理學(xué)提供了必要的基礎(chǔ)。

（責(zé)任編輯 林 中）

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1000－7660（2015）03－0091－05

張漢靜，山西沁水人，（太原030006）山西大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心教授；王江荔，河南林州人，（太原030006）山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院博士生，（太原030024）太原理工大學(xué)政法學(xué)院講師。