意義的未來性:一個符號現(xiàn)象學分析*

趙毅衡

一、意義作為構成物

意義是一個時間性概念，意義的時間本質卻是一個極端復雜的問題，因為意義不是被構成物，它是構成，而構成必須要有時間維度。現(xiàn)象學集中于意識分析，符號學聚焦于意義分析，這兩門學科共同要對付的是意義問題，即意識在面對對象時如何產生意義，同時意義如何讓意識與對象互相構成。

必須說清，有三種時間，本文討論的是最后一種。首先是“物理時間”，它是“客觀的”，可以用同一種計量工具(例如鐘表)來作社群公認的測定。雖然現(xiàn)代物理已經(jīng)證明物理時間并非恒定不變，而只是在常觀世界中(在速度—質量不是很微小或極大的物理環(huán)境中)給人恒定的印象。不過我們大致上都承認這種時間是公共的，其測量方法(或不可測量的原因)可以是大家所同意的。第二種時間是“生理時間”，是包括人在內的生物作息起居生老病死的生理方式?jīng)Q定的，它在肉體存在的意義上是客觀的，相當程度上并非人的主體意志所能控制的。而本文要談的是第三種時間概念，意識中的時間，有人稱之為心理時間，“心靈化(mind-dependent)時間”，或“現(xiàn)象學時間”，而筆者認為，這第三種時間，稱為“意義時間”可能更合適，因為意義并不完全是意識決定的。本文全文將以“意義時間”這概念為核心，來討論意義與時間的關聯(lián)方式。

作為開場，本文必須描述一下時間的三維:過去、現(xiàn)在、未來。這問題自從中世紀神學家奧古斯丁的解釋以來，已成了老生常談。時間實際的延伸只在過去與未來，現(xiàn)在不斷地把未來變成過去，現(xiàn)在實際上是一種“刀刃式的存在”，它只是一個時刻點。過去似乎很實在，我們對于過去可以有無數(shù)記憶，寫出無數(shù)本歷史或專著;相比之下，對于未來，即從下一刻直到永恒的漫長無止境延續(xù)，我們所知為零。我們永遠不能知道下一刻將發(fā)生什么，正如我們無法知道永恒將會是什么樣。所以，意義的時間性之“未來朝向”，也就決定了意義將存在于未實現(xiàn)，未在場，未確定狀態(tài)，而且“未來”給予意義的這些“未”，是意義的常態(tài)，意義的本質。

首先說清楚什么是意義。意義是意識的獲義意向性投射在對象事物上，迫使對象“給予”意識的主客觀連接方式。①趙毅衡:《〈意義的意義〉的意義:論符號學與現(xiàn)象學的結合部》，《學習與探索》2015年第1期。仔細一點說:意識的獲義活動從對象中構筑意義，意義一方面把自在的事物變成意識的對象，另一方面反過來讓懸空的主體以意識方式存在于世，因此意義既不在主體意識中，也不在對象世界里，而是在兩者之間:意義是主客觀的關聯(lián)，并且由于這個關聯(lián)，意義構成主觀與客觀。因此，意識—意義—對象，是同一個意義活動中的構成物與兩個被構成物的三聯(lián)關系。

應當說，意識發(fā)出的意向性，是意義活動的原動力，但是意向性本身并不是意義的來源，不能說有意向性就會有意義，因為意向性必須落到事物上，把它變成意義對象。意義是意向性“激活”對象的結果。事物在被意向性“激活”成為意義對象之前，是自在的，也是無意義的晦暗混沌，進入意義活動中，才有了意義秩序。而對象一旦被“意義秩序化”，就不再是自在的事物，意義對象被意向性改造而主觀化、形式化了。

意義是一個符號現(xiàn)象學問題，意義的時間性，也就必須從符號學方向，也從現(xiàn)象學方向考察。時間并非如唯理論者的看法那樣產生于意識中，也不如經(jīng)驗論者的看法那樣產生于對客觀事物的感知中。符號現(xiàn)象學家梅洛—龐蒂堅持認為:時間產生于主體與事物的關系之中。為何時間不存在與事物之中?因為沒有主體的卷入方式，“必須有一個處于世界某個位置的目擊者……時間不是流動的物質，也不是流動本身，而是出于運動中的觀察者看到的景象的展開……因此時間產生于我與世界的關系之中”②［法］莫里斯·梅洛—龐蒂:《知覺現(xiàn)象學》，姜志輝譯，商務印書館2005年版，第514頁。。

而這種關系本身，我們稱之為意義，“觀察者看到的景象的展開”就是意義。意義不僅是在時間中構成的，也不僅是意義必然在實踐中構成意識與對象。這樣一來，時間本身，就是意義所構成的。沒有意義活動，也就是說，沒有意識的獲義意向性所產生的符號意義，時間不復存在，時間概念，本身就是一個意義概念:不是時間產生意義，而是意義引發(fā)時間。意義與時間這兩個思維的基本問題，就落在這個意義活動的基本格局之中，糾纏不可分割，這就是為什么海德格爾在討論康德的先驗時空直覺綜合時評論說，“(康德所謂)‘綜合關聯(lián)于時間’，實際上是一種同語反復”③Martin Heidegger，Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason，Bloomington:Indiana University Press，1997.p.45.，因為意識對意義的綜合，必然與時間聯(lián)系在一起，朝向未來。本文下面各節(jié)的討論，漸次由淺入深，目的就是想說明:意義的可能性與其時間上的未來朝向，這二者為何必須合在一起討論。

二、意義的不在場原則

首先必須考慮的一個原因，是符號表意的一個本質悖論。從中世紀經(jīng)院哲學以來，符號的傳統(tǒng)定義是“一物代一物”(aliquid stat pro aliquo)，這個需要被代的“物”并不在場，要代它的“物”出場才能把它帶出場。④關于這個俗定義的批評，請見趙毅衡《符號學》，南京大學出版社2011年版，第10頁。解釋對象不在場才會有符號過程，符號之所以有必要出現(xiàn)，之所以有必要被解釋，是因為意義缺場，尚未出現(xiàn)。所以，意義不在場是符號表意與解釋過程的前提。意義必須有符號才能傳達，不用符號無法傳達任何意義，皮爾斯提出:“我們所有的思想與知識都是通過符號而獲得的”①“Letter to Lady Welby Oct 12 1904”，Charles Sanders Peirce，Collected Papers，Cambridge Mass:Harvard Univ.Press，1931-1958.Vol.8.p.332.。而既然符號必須以解釋的缺場滯后為基本前提，相對于表達而言，意義活動是朝未來敞開的，也就是說，意義本質上是屬于未來的。符號所表達的意義，是一種解釋預期，因為在符號表意的此刻，我們尚沒有得到期解釋。我們見到一幅畫，說這是一個蘋果，但是這蘋果并沒有在場，它只是一個預期中有出場潛力的意義，實際上蘋果作為對象，甚至作為概念化的對象，可能永遠不需要出場。缺席是一種姑且勿論，樂見其變。如長白山天池，邊際齊全，即無運動，有缺口才形成瀑布，形成江流。符號等待解釋，意義要解釋后才能出現(xiàn)。解釋必須出現(xiàn)在符號發(fā)送之后，這種滯后就成了意義時間的基本尺度。

由此可以得出一個似乎奇怪的結論:既然之所以需要符號，是因為追求意義的此刻，意義并不在場，符號出現(xiàn)本身，就點明了意義之缺如?？鬃诱f:“祭如在，祭神如神在?！雹凇墩撜Z·八佾》。正是因為神不在場，神的替代物才能置于祭壇上替代神，而參與祭奠儀式過程，才能在我的心中引出“神在”的意義解釋。因此，一旦我們感知符號在場，可以非常準確地說，它的意義尚未在場。如果我們覺得符號與意義同時在場，唯一的答案就是我們還沒有明白這個符號的真正的意義:中國古代官員出場要鳴鑼開道，打出牌子“肅靜”“回避”。街上人看到轎子中的官員本人，卻沒有充分認知官職的權威，這個權威需要符號來表現(xiàn)。

我們覺得許多符號可以替代已經(jīng)在場的事物，被符號替代之物并不一定“待在場”，實際上符號的意義不可能與符號同時在場:軍銜標在肩章上，軍刀跨在腰帶上，招牌亮在街上，豪車泊在門口，名牌包拎在手上，珠寶掛在頸上。所有這些都是常見的符號，都是表示某種意義，但是其意義——權威、尚武、豪華、奢侈、富裕等——都有待接受者解釋，不會自動在場。時有報道，關于生活極其吝嗇的百萬富翁，貪污若干億而以節(jié)儉自奉的腐敗官員。他們沒有“露富”，也就是說，沒有符號顯示他們的富裕。那么他們是不是真的富裕呢?如果他們真是莫里哀筆下的吝嗇鬼答爾丟夫，錢財只是用來深夜點錢，取得一點自我滿足，那么，從符號表現(xiàn)上說，他們并不富裕，從意義實質上說，也一樣不富裕。如果唯一的符號表現(xiàn)是賬本數(shù)字，那么見到這符號的解釋者(自己，或查賬員)只能得出“賬面富裕”這個意義。完全不露富，也就是不富;完全不露臉，也就沒有“顏值”;完全不露才，也就無法說此人有本領。意義并不是預先藏在那里等著被表現(xiàn)的，意義是被人從表現(xiàn)中解釋出來的。隱藏符號，意義也就消失，不可能有不用符號攜帶的意義，

意義需要被從符號中解釋出來，意義肯定后于符號而存在，不會先于符號而存在。反過來，意義一旦已經(jīng)被解釋出來，符號的必要性就被取消，這就是《莊子》里說的“得意忘象，得魚忘筌”。一旦信息被讀出，旗語就不必再進行;投桃報李，互送秋波，是因為愛意尚未能充分表達。等到意義到位入場，符號也就沒有必要。塔拉斯蒂指出:“這猶如一個路標表明其所指之物在另一個地方，在那邊，不在場?！北宦窐酥该鞯氖邱{駛者看不見，或判斷不了的某種路況，一旦看清楚，路標就沒有必要。從這個意義上說，符號表意，只是一個“待在”(becoming)。③Eero Tarasti，Existential Semiotics，Bloomington:Indiana Univ Press，2000.p.7.一旦意義實現(xiàn)，符號過程就結束了，甚至意義也就消失了。因為一旦同時在場，符號與其解釋實際上同一了。皮爾斯曾強調指出，符號與對象同一，就互相取消?！跋袼菩源嬖谟谙嗨品?，而后者即為謂項的相同性。這種像似性上升到最高點時，就成了同一性(identity)，由此，其自身也就不存在了。”④［美］查爾斯·桑德斯·皮爾斯:《皮爾斯論符號》，趙星植譯，四川大學出版社2014年版，第134頁。艾柯稱之為“絕似符號”(absolute sign)，他認為鏡像等，“不導致符號的產生、解釋和使用”①［意大利］翁貝托·艾柯:《鏡像》，《符號與傳媒》2011年第2 輯。。

我們可以看到，意義并不先于符號表達而預先存在，有了符號之后才有意義。②參見趙毅衡《符號過程的悖論極其不完整變體》，《符號與傳媒》2010年第1期。符號并不表達已經(jīng)存在的意義，投木瓜者要用符號表達的，是潛在未實現(xiàn)的意義，沒有解釋，木瓜只是一個木瓜。沒有木瓜(或瓊瑤)，“永以為好”的意義無法出現(xiàn)。風向標的運動，是風吹造成的，原因雖然先出但是無法覺察而沒有得到解釋，對于接收者來說，風向不在場，才需要看到轉動的風向標。

由此我們可以看到，意識需要過去的經(jīng)驗積累和學習過程，形成元語言能力，才有能力進行解釋，而意識對符號的感知，產生于此刻。但是解釋必然是之后的，不然被解釋出來的意義，就會與符號同時在場。因此解釋本身是歷史性的準備儲蓄，被意義活動的此刻點燃，甚至直覺的領悟，都可能是“先天”能力的表現(xiàn)，因此，經(jīng)驗是從過去綿延到現(xiàn)在此刻的過程，感知符號是此刻的產物，而解釋是從此刻期盼的未來后果。

人的意識，不可能停止追尋意義的活動，舊的一次意義活動結束后，會在記憶中留下痕跡(既是所謂“經(jīng)驗”)，在新的一輪意義活動中起作用。有了表達一個意義(例如“永以為好”)的需要，表意者采取找一個符號(投之以木瓜)加以表達，而接收者由此解釋出愛情的意義。固然他有權選擇報之以瓊瑤，或不反應(保持沉默)，這兩種反應都屬于下一個符號過程。皮爾斯說:“符號……把自己與其他符號相連接”③［美］查爾斯·S·皮爾斯:《論符號》，趙星植譯，四川大學出版社2014年版，第34頁。，符號表意活動是這樣先后相續(xù)的，但是就一次表意活動而言，意義如果得到了解釋，就是結束。

三、內涵意義的延伸

進一步說，符號的意義有外延意義與內涵意義之分，上文大致上討論的是外延意義，即符號所指稱的對象。意義還有內涵方面，在大部分情況下，外延與內涵意義并存，也就是說，基本上每個符號文本都有雙義。外延是適合某個符號的直接指稱，也就是皮爾斯說的“對象”。內涵則是對象各種屬性的總和，包括暗示意義，這種意義實際上沒有邊界，可以無限延伸。很多人認為，符號學的主要研究范圍，是內涵符號學，筆者認為一旦涉及文化中的符號現(xiàn)象，內涵的確比外延更為復雜。艾柯指出，外延是“所指物在文化上得到承認的潛在屬性”，而內涵“未必對應所指物在文化上得到承認的潛在屬性”④Umberto Eco，Semiotics and the Philosophy of Language，Bloomington:Indiana Univ Press，1984.p.126.，他這個觀察很犀利:內涵意義更容易隨著文化的具體安排而變化。

為了更明確地解析內涵意義，皮爾斯建議:符號文本的構成，除了符號載體和指稱對象之外，還應當有第三個元素，即“解釋項”。這個概念的提出，是皮爾斯對意義理論的天才貢獻，皮爾斯把解釋項與“對象”分開，這個做法對當代符號學的成形，是關鍵性的一步，解開了索緒爾的“能指—所指”二元分析的死結。他說:“我將符號定義為任何一種事物，它一方面由一個對象所決定，另一方面又在人們的心靈中決定一個觀念;而對象又間接地決定著后者那種決定方式，我把這種決定方式命名為符號的解釋項(interpretant)。由此，符號與其對象、解釋項之間存在著一種三元關系。”⑤“Draft of a Letter to Lady Welby”，Charles Sanders Peirce，Collected Papers，Cambridge Mass:Harvard Univ Press，1931-1958.Vol 8，p.343.

艾柯又說:“內涵必然取決于先行的外延”⑥Umberto Eco，Semiotics and the Philosophy of Language，Bloomington:Indiana Univ Press，1984.p.125.，這恐怕不一定對了。有不少符號實際上沒有對象，而是先有解釋項，由解釋項構筑對象。這是多種文化符號的共同特點，鳳凰、麒麟等奇獸圖騰符號，藝術創(chuàng)造的各種非自然形象，數(shù)學或邏輯公式，這些符號開始時沒有具體對象，但是解釋意義豐富;例如“右派分子”、“走資派”等政治符號，這些符號有解釋項(右派是反動派)，用這解釋項可以創(chuàng)造相應的對象，在“反右運動”中每個單位劃出百分之五的“右派分子”。皮爾斯式的符號學之所以比索緒爾式的符號學適用于文化分析，原因正在于符號意義的分解。如果如索緒爾所說，每個符號能指的意義都是所指，許多問題就被糾纏在一道，無法處理。

皮爾斯對解釋項的時間性有更進一步的理解，因為需要解釋項，任何符號必須有接收者的主動解釋參與。他提出，解釋項的特點是可以不斷延伸:“面對另一個人，也就是說，在這個人心中創(chuàng)造一個相應的，或進一步發(fā)展的符號……該符號在此人心中喚起一個等同的或更發(fā)展的符號，由該符號創(chuàng)造的此符號，我們稱為解釋項。”①Umberto Eco，Semiotics and the Philosophy of Language，Bloomington:Indiana Univ Press，1984.p.228.在解釋者心里，每個解釋意義變成一個新的的符號，新的符號又引發(fā)新的意義，構成系列相繼的解釋。皮爾斯的這個理解非常出色:解釋項必然是一個新的符號，因為它承載了新的意義，這實際上就是解釋項可以產生對象的原因，例如從“右派分子是反動派”這個意義推斷出“誰是右派分子”。

由此，解釋項比對象具有更鮮明的未來朝向，而且這個未來朝向面向永恒的未來。皮爾斯說:“解釋項變成一個新的符號，以至無窮，符號就是我們?yōu)榱肆私鈩e的東西才了解的東西”②Umberto Eco，Semiotics and the Philosophy of Language，Bloomington:Indiana Univ Press，1984.p.303.，要解釋一個解釋項，就必須有另一個意義過程。因此一個意義活動所激發(fā)的意義連續(xù)，從定義上說不可能終結。皮爾斯稱之為“無限衍義”，所謂無限，指的是在未來的無限延伸，因為只有未來才是無限的。

意義的本質是向未來的動力性發(fā)展，但是對象的未來性比較近，對象是符號文本直接指明的，是意指過程的可以迅速(視解釋行為需要的時間而定)當下化的;而解釋項是符號文本不斷延展的部分，它不僅能夠延展到一個新的符號過程，而是必須用一個新的符號過程才能說清。沒有解釋項的衍義，就無法討論意義。意義不可能固定:要說出意義必須用另一個意義。斷定一個感知是有意義的(即是把它視為符號)，就是說它能引發(fā)解釋?！耙饬x”從定義上說，就是用另外的符號對一個符號做出的解釋，因此，意義永遠是尚未生成的，當一個意義生成，它的意義又處于潛在可生成狀態(tài)。

皮爾斯說:“一個只有三條分叉的路可以有任何數(shù)量的終點，而一端接一端的直線的路只能產生兩個終點，因此，任何數(shù)字，無論多大，都可以在三種事物的組合基礎上產生?！雹郏勖溃菘颇崂埂ね郀?《皮爾斯》，中華書局2003年版，第19頁。三元組成，保證了皮爾斯符號學的發(fā)展開放，在于皮爾斯強調堅持無限衍義原則:符號表意過程的未來性，在理論上是無結束的，只是在意義活動實踐中，符號表意“能被打斷，卻不可能被終結”④Charles Sanders Peirce，Collected Papers，Cambridge Mass，Harvard Univ Press，1931-1958.Vol 5，p.253;p.284.。

皮爾斯對解釋項的未來性很著迷，他為無限衍義提出一個奇妙的解說:“人指向此刻他注意力所在的對象;人卻意味(connotes)他對此對象的知識和感覺，他本人正是這種形式或知識類別的肉體化身;他的解釋項即此認知的未來記憶，他本人的未來，他表達意義的另一個人，或是他寫下的句子，或是他生下的孩子?！雹軨harles Sanders Peirce，Collected Papers，Cambridge Mass，Harvard Univ Press，1931-1958.Vol 7，p.591.在這短短幾行里，皮爾斯列舉了一連串的“未來”。此刻的意義活動，產生我們的寫作，我們的孩子，都是我們本人作為意義存在的未來延伸。

這種向未來的延伸，使意義世界嚴重地傾向于未來向度，使未來遠比過去和現(xiàn)在重要:過去可以被懸擱，因為過去只是解釋者的能力。實際上這無限衍義的連續(xù)體，某個意義活動一旦成為過去，就只有某些印象滯留，漸漸“霧化”成模糊的經(jīng)驗，甚至可能被忘卻。為此，艾柯提出一個概念“封閉漂流”(Hermetic Drift):符號衍義不必追溯源頭，假定衍義已經(jīng)從A 到E，“最終能是A 與E 連接的只有一點:他們都從屬于一個家族像似網(wǎng)絡……但是在這個鏈條中，一旦我們認識E 時，關于A 的想法已經(jīng)消失。內涵擴散就像癌癥，每一步，前一個符號就忘記了，消除了，漂流的快樂在于從符號漂流到符號，除了在符號與物的迷宮中游蕩其他沒有目的”①Umberto Eco，“‘Unlimited Semiosis’and Drfit”，The Limits of Interpretation，Bloomington:Indinana Univ Press，1994.p.31.。意義的產生與發(fā)展，本來就不是同一個符號的解釋累加，而是延續(xù)地更換成新的被解釋的符號。

四、什么樣的意義才算意義

人們自然會問:揭示出來的意義如果并不正確，那么在場化的意義還能算意義嗎?符號本來是準備取代另一物的，例如某運動員紋身，是想表現(xiàn)“勇猛無敵”，結果被某位接收者(例如他正在追求的女友)解釋為“蠻橫不文明”。這個時候，符號的解釋過程是否已經(jīng)完成呢?

既然解釋是意義進入在場化的契機，一個或許奇怪的結論就不可避免:任何意義解釋都是一種意義解釋，也就是說，它在意義活動的功能上是相同的，或許它的“真值”會有所不同，但是那就需要進一步的解釋來加以甄別，就像一個物理實驗結果的真值，需要別的試驗來證實一樣②孟華:《真實關聯(lián)度、證據(jù)間性與意指定律》，《符號與傳媒》2011年第2期。。

本文對符號的定義是“被認為攜帶意義的感知”，只要是“被認為”攜帶著意義就是符號，被解釋出意義就完成了這次符號表意活動。由此，不管解釋的結果，不管這樣解釋出來的意義是否“正確”，如此得出的“意義”，作為意義本身是合格的。意義的解釋不一定要與發(fā)送者意圖，或文本的“客觀意義”對應，意義解釋的正確性標準，變化多端的，極為復雜，需要另文討論。皮爾斯說:“一個既定物給我們呈現(xiàn)無窮的特征，都要我們解釋，假定有個解釋的話，也只是猜測?！雹跜harles Sanders Peirce，Collected Papers，Cambridge Mass:Harvard Univ Press，1931-1958.Vol 2，p.643.例如，對于閃電、日蝕、地震等自然現(xiàn)象，不同文化的人們各有解釋，這些解釋是對是錯，是隨著歷史文化而變化的。所謂“對錯”是文化元語言的進一步判言(例如我們所處的現(xiàn)代有所謂“科學的”解釋元語言)，而文化絕對不會是永恒不變的。

進一步說，當接收者完全無法解釋一個符號文本，甚至提不出任何解釋，此時這個符號文本還有意義嗎?猜不出的謎語，這謎語還能是一個符號文本嗎?它還能說是一個有意義的符號文本嗎?一首讀不懂的詩，還能叫做詩嗎?筆者認為:一旦接收者認定這個文本屬于某種文化中公認的符號文本體裁，被稱為一則謎語，或一首詩，就是已經(jīng)被認定這個符號文本必定有意義，因為符號必須攜帶著尚未解釋出來的意義，才可以被稱為是符號。解釋努力本身，就是文本的意義潛力壓力的結果:愿意接收一個文本，并不直接決定它必然能被理解，接受者不能提出他自己或他人滿意的解釋，也并不證明此文本沒有能被解釋的意義。既然解釋真值的衡量標準，與是否符合發(fā)出者意圖或“文本原意”沒有必然的關聯(lián)(發(fā)出者至多能作為“事后測試者”之一參與驗證此解釋)，接收者提出的任何解釋，都完成了這一輪的符號過程，哪怕這解釋在他自己或他人眼中不夠滿意。在謎語的例子上，這似乎很難理解，因為謎語文本發(fā)出者的意圖，似乎應當就是唯一正確的意義(實際上不然);在詩歌的例子上，這卻是必然規(guī)律，二千多年前的董仲舒就提出“詩無達詁”④《春秋繁露·精華》篇。，藝術不可能有一個“正確答案”。

既然任何解釋都是一種解釋，許多所謂不理解，也是一種意義解釋。聽梵音詠經(jīng)，聽藏語唱歌，聽意大利語的歌劇，許多人不明白歌詞。但只要聽眾不否認這些是有意義的文本，而且既然它們被當作符號文本接收，哪怕接收者自己承認超出他索解的能力，他依然得到了一個比較粗淺的理解(例如“崇高感”或“神秘感”)，獲得了一個意義。而這些粗淺解釋也能使這些文本成為合格的符號文本，因為它們已經(jīng)是“被認為攜帶意義的感知”。歌劇演出翻譯歌詞，經(jīng)常有損美感;宗教密語，也是如此，一旦有詳細明確的解說，密咒就變?yōu)轱@說，而許多佛教高僧認為，不解說，不翻譯，實際上更為合適。

五、意義是意識“將要實現(xiàn)”的構成

過去已經(jīng)進入“客觀實在”，確有其事;人的體驗只有在此刻是實在的;而未來只是主觀的臆想，是依賴于心靈的一種可能。但是恰恰是這種可能，才是意義有可能展開;恰恰是這種不確定的“非實在”，才是意義有所可能。為什么?因為意義是主觀籍以在客觀中構成自身的方式，只有在意義成為最主要存在方式的形態(tài)中，意識才可能真正存在。

海德格爾對時間的未來性質有充分的理解。海德格爾認為理解是人的“此在”的存在方式，是人的此在與世界的存在之間的最根本關系，是此在的可能性的揭示。在它看來，理解并不僅僅是一個認識論問題，而是一個本體論(Ontologie，中文按海德格爾的理解譯為“存在論”①［德］馬丁·海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第4頁，注1。)問題。真正的解釋，是解釋“存在何以存在”。意義并不來自“問之所問”，也不在于“被問及的東西”，而在于“問之何所問”。②［德］馬丁·海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第7頁。因此，“問之何所問，才是存在的意義”。而這種關系直接引向意義的時間性:人的此在的時間性的最大特點，是它先行于未來，因此未來先于過去而來臨，由此，過去立于現(xiàn)在，現(xiàn)在立于未來，未來具有至上的意義。

海德格爾認為存在本身有個時間延展，他把時間性定義為:“我們把如此這般作為曾在著的有所當前化的未來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象?！雹郏鄣拢蓠R丁·海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第29頁。因此，未來是時間三維統(tǒng)一起來的前提。這種統(tǒng)一又以如下的方式具體展開。領會，作為煩(Sorge)的第一個環(huán)節(jié)，所以是“先行于自身”，是因其本身就是可能性的籌劃。而可能性具有向未來的屬性，所以“籌劃自身”必須根據(jù)于未來。④［德］馬丁·海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第232頁。

這也就是海德格爾的學生，伽達默爾所說的“闡釋距離”的由來。伽達默爾認為，確定的意義，只有擺脫時間性才有可能:“一件事情所包含的東西……只有當它脫離了那種有當時環(huán)境而產生的現(xiàn)實性時才有可能顯現(xiàn)出來?！雹荩鄣拢葙み_默爾:《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，譯文出版社1992年版，第382頁。但是這種擺脫環(huán)境的純粹意義在過去與現(xiàn)在不可能出現(xiàn)，因為任何意義都是時間中的意義。正是因為意識尋找意義，而意義是橫跨過去、現(xiàn)在、未來的一個意識行為，但只有在未來才有潛力“擺脫現(xiàn)實性”，未來性才成為意義的本質。

正是因為意識此刻的意義行為的有限性，本文才強調意義朝向未來的可能性之重要。只有這樣，人的意識才不會停留于漸漸霧化的經(jīng)驗，也不至于在此刻的不斷滑向過去中手足無措，而是向著未來不斷獨立自主地展開出存在的各種可能性。正如梅洛—龐蒂所說:“只有在主體打破自在世界，通過引入視域，引進‘非存在’，才能使時間成為可能?！雹蓿鄯ǎ菽锼埂っ仿濉嫷?《知覺現(xiàn)象學》，姜志輝譯，商務印書館2005年版，第533頁。

中國傳統(tǒng)思想也明白這一點，六十四卦的最后一卦為未濟?！兑讉鳌ば蜇浴穼Υ私忉屨f:“物不可以終通，故受之以否?！瓌冋?，剝也;物不可以終盡，剝窮上反下?！闭麄€《易》結束于未濟，結束于未完成，因為“無不可以終通”“物不可以終盡”，應當“受之以否”，代之以未來。這是接觸的見解:未來才可能有意義之“通”，而正由于未來之為未來，“通”才是一種可能，才是一種有效的理想。楊國榮認為人性能力是“既濟”，因為它是“意義生成”的前提性存在;同時，“人性能力”卻是“未濟”，是開放的、日生日成的，會在意義世界的生成過程中得到具體的展開和體現(xiàn)?！拔礉本褪怯写龑崿F(xiàn)，意義有待實現(xiàn)，意識有待意義實現(xiàn)來構筑。⑦楊國榮:《成己與成物》，人民出版社2010年版，第236頁。于是，意識與世界的互動過程，就是意義不斷地構筑意識與世界的動態(tài)過程。意識本質上就不是一種現(xiàn)成的存在，而是意義的不斷展開的可能性所構造的存在。

符號文本的無限衍義能力，形成一種獨特的時間局面:已經(jīng)過去的意義發(fā)展過程，留下的痕跡是無法確定的;此刻是唯一可以把握的，但是它不斷滑入過去;而意義的未來，正因為尚等待出場，而他的出場本身只有在期盼中才能實現(xiàn)，所以意義可以假定為真知，甚至精確的知識，值得意識在追求意義中成就自己。

歸根結底，意義不是一個已經(jīng)被構筑好的確定的存在，不是積累的經(jīng)驗能決定的，也不是此刻的感知經(jīng)驗能決定的，實際上它永遠不可能被確定。意義只可能呈現(xiàn)為一種可能性，因此與未來同構:意識只有在未來的不確定的在場化過程中，才有獲得這種可能的意義。因此，意識必須向未來獲取意義。