“佐譯典籍貫中西”：王韜的翻譯事業(yè)

劉念業(yè)

(四川外國語大學 英語學院，重慶 400031)

“佐譯典籍貫中西”：王韜的翻譯事業(yè)

劉念業(yè)

(四川外國語大學 英語學院，重慶 400031)

王韜是晚清社會較早接觸西學的著名文人。1849年到1853年底，他在上海墨海書館襄助傳教士翻譯《圣經(jīng)》。由于他流暢地道甚至帶有儒學色彩的譯文風格，該譯本顯得頗為與眾不同，成為當時在中國傳播最為廣泛的一個譯本。1862年到1872年，他在香港和英國協(xié)助理雅各翻譯《中國經(jīng)典》后三卷，為中國文化走出去貢獻良多。

王韜；《圣經(jīng)》；理雅各；《中國經(jīng)典》

一、結緣翻譯

王韜(1828—1897)是江蘇蘇州人，自幼天資聰穎，頗為自負。1845年，他以第一名入縣學中秀才。次年去南京應試落第，之后便“屏括帖而弗事，棄諸生而不為”[1]13。1847年王韜到上海探望父親，首次接觸到傳統(tǒng)中國之外的世界。當時的上海作為通商口岸，形形色色、光怪陸離但充滿生機的西方文化迅速涌入，“帆檣歷亂，浦濱一帶，率皆西人舍宇，樓閣崢嶸”[1]58。一批西方政治、經(jīng)濟和文化機構隨之出現(xiàn)，提供了一些待遇頗為優(yōu)厚的工作機會，一些中國落第文人受到吸引進入這些機構工作，逐漸形成所謂的“條約口岸知識分子”(Intellectuals in Treaty Port Cities)①，即較早接觸西學的特殊知識分子群體。在這些外國機構中，由英國倫敦傳道會(London Missionary Society)1843年創(chuàng)辦的“墨海書館”較為有名。它是晚清時期上海出現(xiàn)的第一個現(xiàn)代出版社，最早采用西式漢文鉛印活字印刷術。為了更好地翻譯出版西方書籍，書館雇傭了一批中國文人協(xié)助翻書，著名的有李善蘭、華蘅芳、蔣敦復、管嗣復等。在出版宗教書籍的同時，該書館也出版了大量數(shù)學、物理、醫(yī)學、天文、歷史等西方科學知識書籍，對近代西學在中國的傳播起到了重要作用。由于王韜之父受雇于墨海書館，王韜在探父期間受到了墨海書館傳教士麥都思(W. H. Medhurst)的接待。麥氏款以葡萄酒和音樂，并帶領參觀“光明無纖翳，洵屬琉璃世界”[1]15的廠房，給王韜留下了深刻的印象。

王韜從事翻譯和其父王昌桂有很大關系。王昌桂科舉失敗后，進仕無望，遂以授徒自給。1847年，因家鄉(xiāng)招不到生徒，“饑驅(qū)作客”，遠赴滬上設館授徒，結識了麥都思等一批在上?；顒拥膫鹘淌俊．敃r，以麥氏為首的一批英美傳教士對馬禮遜(Robert Morrison)翻譯的首個圣經(jīng)全譯本《神天圣書》很不滿意，正著手翻譯新的譯本，急需中文助手，便邀請王昌桂參與。由于經(jīng)濟窘迫，王昌桂接受了邀請。他的譯經(jīng)工作持續(xù)到1849年6月他去世之時，歷時兩年左右，從《馬太福音》到《羅馬人書》的新約前半部分均在其協(xié)助下完成。麥都思對王昌桂給予了很高評價：“我能擔保翻譯的準確性，因為我是在一位純熟地掌握本國文學的當?shù)厝说膸椭逻M行的……他對經(jīng)的知識極為豐富，以致獲得了活字典的美譽。他突然生病逝世后，我們?yōu)樗碾x去而難過，不僅對他個人，對我們而言，也很難找到其他人來取代他的位置。”[2]224-225此時，王韜在家鄉(xiāng)私塾教書的收入微薄，維持生計頗為不易，麥都思“遣使再至，貽書勸行”[1]15。王韜無奈之下接受了麥都思的邀請。

二、襄助《圣經(jīng)》漢譯

1849年歲末，王韜接替其父擔任麥都思的助手開始翻譯《圣經(jīng)》。由于王韜基本不懂英語，所以在具體翻譯工作中，一般由麥都思口述，王韜記錄、整理、加工。翻譯工作持續(xù)到1853年底，王韜參與了新約剩余半部及全部舊約的翻譯。1854年譯本在上海出版，即歷史上有名的“委辦本”②。此譯本最受稱道的便是其通順地道的譯文，并因此受到了中國信徒的極大歡迎，成為當時最為流行的譯本，“到1859年印行了十一版，直到20世紀20年代仍在使用”[3]609,而這一切和王韜獨特的翻譯策略密不可分。

(一)獨特的譯經(jīng)策略

在基督教國家，《圣經(jīng)》始終被視為基督教的經(jīng)典，其宗教性被認為是第一性的，這種認知傳統(tǒng)基本上決定了西方譯者的《圣經(jīng)》翻譯觀，即將“忠實”于《圣經(jīng)》所包含的信息作為翻譯的不可動搖的第一原則。這種翻譯觀往往導致西方譯者多采用“直譯”甚至“死譯”的翻譯策略，十九世紀初由西方傳教士發(fā)起的百余年《圣經(jīng)》漢譯活動基本如此，但王韜助譯的“委辦本”卻是例外。主持該譯本翻譯工作的麥都思曾說：“這個譯本的譯文簡潔流暢，人們將要在《約伯記》、《箴言》中遇到很多優(yōu)雅的表達，這一切應歸功于王韜?！盵2]225現(xiàn)以《箴言》譯文為例簡要討論王韜獨特的譯經(jīng)策略。

《箴言》在舊約中屬于“智慧文學”(Wisdom Literature)，較少談論“God”的揀選立約和直接啟示，更多宣揚人類普遍的生存智慧和倫理道德。相對于《圣經(jīng)》其他章節(jié)，該書的神學色彩較為淡薄，與中國儒家學說的道德體系較為接近。就文體而言，該書大部分以詩歌形式寫成，“結構講究對稱而工整，技巧追求象征比喻”[4]123，故翻譯難度較大，麥都思在譯經(jīng)中特別倚重王韜。《箴言》第一章 1至7節(jié)是整部《箴言》的總論，采用希伯來平行詩體，現(xiàn)就王韜助譯的“委辦本”譯文對比現(xiàn)在通行的“和合本”譯文，略作分析：

The proverbs of Solomon son of David,king of Israel：

For learning about wisdom and instruction,

for understanding words of insight,

for gaining instruction in wise dealing,

righteousness,justice,and equality;

to teach shrewdness to this simple,

knowledge and prudence to the young——

Let the wise also hear and gain in learning,

and the discerning acquire skill,

to understand a proverb and a figure,

the words of the wise and their riddles.

The fear of the Lord is the beginning of knowledge;

fools despise wisdom and instruction. (NewRevisedStandardVersion)

“委辦本”：以色列王所羅門，戴維之子也。所著箴言：訓人以智，迪人以理。得明至道，得秉公義。使拙者明徹，少者通達。哲者聞此而增其學，明者聞此而益其慧。玩味箴言之微旨，可悟賢人之隱語。其箴曰：寅畏耶和華，是為智之本；愚魯者流，藐視道學。

“和合本”：以色列王大衛(wèi)兒子所羅門的箴言：要使人曉得智慧和訓誨，分辨通達的言語，使人處事領受智慧、仁義、公平、正直的訓誨，使愚人靈明，使少年人有知識和謀略，使智慧人聽見，增長學問，使聰明人得著智謀，使人明白箴言和譬喻，懂得智慧人的言語和謎語。敬畏耶和華是知識的開端，愚妄人藐視智慧和訓誨。

比較上述兩則譯文，不難發(fā)現(xiàn)，“和合本”基本采用了直譯的原則，更為忠實于原文，但就文體而言，與希伯來原文以及英文所采用的平行詩體相去甚遠。而“委辦本”多采用四字對仗的方式，與原文文體較為接近，但犧牲了原文中的某些關鍵詞語，采用了意譯、改譯甚至創(chuàng)譯策略，在意義的忠實程度上打了折扣。如“訓人以智”一句僅翻譯出原文中的“智”(wisdom)，漏譯了“訓誨”(instruction)。接下來的“得明至道，得秉公義”一句中，以“公義”二字翻譯“righteousness”“justice”和“equality”三個詞匯也頗有爭議。“玩味箴言之微旨，可悟賢人之隱語”一句中，用“玩味”來翻譯“to understand”，用“微旨”來翻譯“a proverb and a figure”，用“賢人”來翻譯“the wise”，給譯文打上了一絲中國文化烙印。最后一句中用“道學”一詞來翻譯“智慧與訓誨”(wisdom and instruction)，使得譯文具有了強烈的宋明理學色彩?？梢钥闯?，絕對的忠實并非王韜譯經(jīng)的首要考慮，流暢地道甚至帶有儒學色彩的譯文風格才是其所追求的譯經(jīng)策略。實際上，這樣的增刪改寫還有很多，導致“委辦本”迥異于其他譯本，但當中國人面對陌生異質(zhì)的基督教文化之時，王韜的譯文無疑更親切，更易被接受。

縱觀十九世紀初以來的百余年《圣經(jīng)》漢譯活動，王韜的譯經(jīng)策略可謂特立獨行，這與其雇主麥都思有著較大的關系。新教傳入中國后，馬禮遜翻譯的《神天圣書》因固執(zhí)地追求“信”而忽略“達”，導致譯文晦澀難懂、難以卒讀。麥氏對此深感不滿，決定采取更為靈活的翻譯策略。他認為漢語和西方語言在詞匯、語法和慣用語等很多方面都存在著巨大差異，因此“過于直譯并不一定意味忠實，因為中國人可能無法完全理解譯文，甚至會產(chǎn)生錯誤的理解，漢譯本應該符合漢語表達習慣，避免希伯來風格”[5]10。麥氏曾這樣總結自己的譯經(jīng)策略：

我們追求在符合漢語表達習慣的基礎之上精確表達經(jīng)文的意義，雖然在某些細微之處可能出現(xiàn)些許遺漏或添加，但這在任何作品的翻譯中都是難以避免的。我們希望我們的翻譯盡善盡美，能夠忠實地表達圣靈的思想，并使那些使用漢語的人們認識《圣經(jīng)》?？傊?，我們希望我們的翻譯既忠實經(jīng)文原文又符合漢語的表達習慣。[6]39-40

麥都思還指出，“委辦本”也僅是向最佳譯本的方向邁出了一小步，“畢竟，最好的譯本應是由本地人所翻譯的；當我們遇到一位學識淵博而又盡職盡責的中國人，在熟悉和精讀原文的基礎上，他就能創(chuàng)造出一種翻譯，在它面前我們所有的翻譯都須讓步”[5]10?？梢哉f，在《圣經(jīng)》漢譯事業(yè)上，麥氏第一次闡述了這樣的觀念，即《圣經(jīng)》的翻譯不應拘泥于譯出語的文字，而是取決于它在譯入語文化中的意義。顯然，麥氏更為偏好意譯，王韜也因此得以發(fā)揮其深厚的傳統(tǒng)文學功底進行譯經(jīng)。麥氏對王韜的翻譯工作給予了極高評價：“王韜的文章風格雅致，觀點老到。他的譯文略微修改之后一般都會被接受?！盵2]225另一位參與翻譯的傳教士譯者美魏茶(William Charles Milne)也認為王韜“提供了最有價值的幫助”[7]103。然而，“委辦本”也引起了不小的爭議，對其的批評一般都集中在新約后半部分和舊約，而這些都是由王韜助譯。參與此譯本翻譯工作的美國傳教士裨治文(E. C. Bridgmen)就因不滿麥氏和王韜的譯經(jīng)策略憤然退出，他曾這樣評論道：

這種翻譯方法在新約翻譯工作中多次引發(fā)爭論，翻譯舊約時引發(fā)的爭議更是不勝枚舉……危機必然出現(xiàn)，我們(美國傳教士譯者)所有人都陷入極大的茫然困惑之中。他們強烈堅持譯文要極度簡潔，并在譯文中大量采用意譯。而我們認為，在翻譯“God”所默示的話語時，一點也不能改動、增加、刪除。③

后來有人作了更全面的評價：“作為一部文學作品，譯文有一種全新的風格，較好地擺脫了生硬的句型結構，是譯者學識淵博的紀念碑……對譯文常見的批評并不在于文體風格的華麗，而在于其未能嚴格遵循原文……對于神學素養(yǎng)深厚的中文讀者來說，譯文過于華麗，而那些見識不多、神性不夠的中文讀者則極易被譯文地道的文風所欺，將基督誤認作孔子，十分危險?！盵8]52無論如何，上述評論反映出王韜獨特的譯經(jīng)策略和他對“委辦本”的貢獻，他將儒學的思想觀念巧妙地與《圣經(jīng)》糅合到一起，可謂《圣經(jīng)》漢譯史上的一朵奇葩。

(二)曖昧的譯經(jīng)態(tài)度

王韜與《圣經(jīng)》的接觸是被動而偶然的，其本人對于助譯《圣經(jīng)》的態(tài)度也一直頗為曖昧，前后矛盾。處于條約口岸的特殊文化環(huán)境之中，王韜在與傳教士的日常交往中逐漸體會和認識到西方文化的獨特之處，并產(chǎn)生一種特殊的感情。從王韜的日記中可以看到其時?！奥犛⑷苏f法”“受主餐”“分送圣書”，參加各種宗教活動。但在當時，受雇于傳教士，絕非光彩之事。王韜為此辯解道：“老民欲窺其像緯輿圖諸學，遂往適館授書焉，顧荏苒至一十有三年，則非其志也?！盵9]407后又說：“韜逐臭海濱，為西人傭書，計非得已，然舍此無可適者。”[10]90與友人通信之時,王韜也屢屢訴說心中的苦惱和無奈：“授書西舍，決無善狀，局促如轅下駒；筆耕所入，未敷所出”[10]95，“傭其家者，駕馭之如犬馬，奔走疲困，毫不加以痛惜”[10]147。而且協(xié)助譯經(jīng)，難以自由表達，更為郁悶：“雖有殊才異能，橫出儔類，亦不足觀也。已刪訂文字，皆系所主裁斷。韜雖秉筆，僅觀厥成。彼邦人士，拘文牽義。其詞詰曲鄙俚，即使尼山復生，亦不能加以筆削?！盵10]50-51如果說翻譯西方科學書籍尚能勉強為時人接受，幫助西人翻譯《圣經(jīng)》則無異于“變節(jié)”。 保守之士認為他“獲罪名教，有玷清操”[10]142，即便是思想較為開放的知識分子也深感不滿。當時與王韜同在墨海書館譯書的桐城派傳人管嗣復曾批評王韜：“吾人既入孔門，既不能希圣希賢，造于絕學，又不能攘斥異端，輔翼名教，而豈可親執(zhí)筆墨，作不根之論著，悖理之書，隨其流，揚其波哉?！盵11]92王韜無奈辯護道：“教授西館，已非自守之道，譬如賃舂負販，只為衣食計，但求心之所安，勿問其所操何業(yè)。譯書者彼主其意，我徒涂飾詞句耳，其悖與否，固與我無涉也。且文士之為彼用者，何嘗肯盡其心力，不過信手涂抹，其理之順逆，詞之鄙晦，皆不任咎也。由是觀之，雖譯之，庸何傷?！盵11]92對助譯《圣經(jīng)》，王韜有時也頗感后悔：“聞小異(管嗣復)言，竊自嘆矣。當余初至時，曾無一人剖析義利，以決去留，徒以全家衣食為憂，此足一失，后悔莫追。茍能辨其大閑，雖餓死牖下，亦不往矣。雖然，已往者不可挽，未來者猶可致，以后余將作歸計矣?！盵11]92可見，王韜助譯《圣經(jīng)》承受著巨大的壓力。作為深受儒家思想熏陶的中國士人，對于受雇洋人譯經(jīng)，王韜始終懷有矛盾的心情，有時甚至還有一絲恥辱感。

三、助譯《中國經(jīng)典》

1862年，清廷認為王韜勾結太平天國，準備緝拿王韜。時任英國駐上海領事麥華陀(Walter Henry Medhurst)正是王韜前雇主麥都思的兒子，在其幫助下，王韜得以逃離上海，于該年10月抵達香港，“從此開始長達二十三年的政治流亡生活，協(xié)助理雅各翻譯中國儒家經(jīng)典”[12]64。作為當時在華杰出的傳教士漢學家，理雅各(James Legge)正在進行其龐大的五卷本《中國經(jīng)典》英譯工程。王韜抵達香港之時，理氏已經(jīng)完成了《中國經(jīng)典》前兩卷(首卷為《論語》《大學》《中庸》，第二卷為《孟子》)的翻譯，正在進行《中國經(jīng)典》第三卷《尚書》的翻譯準備工作。王韜的到來讓理氏十分高興，他在《中國經(jīng)典》第三卷前言中曾這樣寫道：“彼于1862年歲暮抵港，他對經(jīng)的知識遠超我以前所認識的中國人。于吾精心所集之巨量藏書，特加贊賞，不時利用，并以滿懷熱忱進行工作，隨處為余解釋或論辯。彼不特助余工作，且于工作辛苦之際，并為余帶來樂趣也。”[13]8不過需要指出的是，雖然王韜早前在墨海書館譯書十余年，但其并未掌握英語。他在日記中曾寫道：“有終身不能明者：一為歷算，其心最細密，予心粗氣浮，必不能入；一為西國語言文字，隨學隨忘，心所不喜，且以舌音不強，不能驟變，字則更難剖別矣。”[11]69如果說王韜在漢譯《圣經(jīng)》中發(fā)揮了特別的作用，那么其對《中國經(jīng)典》英譯又有何貢獻呢？實際情況是，理氏在翻譯中格外倚仗王韜，二人的合作長達十年。這種緊密的合作和理氏的翻譯模式關系甚大。

(一)理雅各的“豐厚翻譯”④

理雅各的翻譯與眾不同，采用的是“豐厚翻譯”(thick translation)模式。這種模式主要以其翻譯體例和翻譯正文中的海量注釋為特色。就翻譯體例而言，《中國經(jīng)典》從第一卷到第五卷，皆由“卷首前言”(Preface)、“學術緒論”(Prolegomena)、“譯文正文”(The Body of the Volume)和“附錄索引”(Index)四部分組成。以第三卷《尚書》的翻譯為例，學術緒論共208頁，分為六章，分別為：《尚書》的歷史；《尚書》記載的真實性；《尚書》主要歷史時期斷代；《竹書紀年》；古代中華帝國和主要翻譯參考書籍?？梢钥吹剑瑢W術緒論本身就是一項有關《尚書》的專題研究。附錄索引分為主題、地名和人名三部分，共105頁。學術緒論和附錄索引的篇幅一共占到全書三分之一，應該說，這兩部分在耗時費力上并不遜色于譯文正文部分，是一項巨大的工程。此外，第三卷正文還包括海量注釋，630頁正文中有70頁全部是注釋，其他頁面的注釋一般至少占到一半篇幅，很多都超過三分之二，也就是說，注釋的篇幅遠超翻譯正文。因此，理氏的翻譯曾被批評“學究氣”太重，不適合于普通讀者。但理氏對此并不介意：“我想對整個《中國經(jīng)典》翻譯和注解工作作一完整評估。可能一百個讀者當中，九十九個絲毫不會對長長的評論性的注釋在意；但是，可能會有第一百個讀者，他會發(fā)現(xiàn)這些所謂的長長的注釋其實一點也不長。就只為了這第一百個讀者，我也應該將這些注釋寫出來。”[14]42

(二)王韜的貢獻

“豐厚翻譯”模式對理雅各的學術修養(yǎng)提出了極高的要求，也決定了理氏對王韜的依賴——盡管王韜不諳英文。理氏在致其夫人的信中曾寫道：“開支頗費，每月需105元，其中20元交付給我的本地助手王博士。有時為節(jié)省開支不想再用他了，因為常常整整一個星期不需向他請教。但有時則非他不可，尤其是撰寫學術緒論，他的價值更為明顯。只有第一流的中國學者才對我有價值，而在香港我找不到任何人能與之比肩。”[14]43

現(xiàn)以《中國經(jīng)典》第四卷《詩經(jīng)》的翻譯為例作簡要說明。《詩經(jīng)》中花草樹木、鳥獸蟲魚記載極多，難以考證，理雅各格外倚重王韜，注釋中經(jīng)常出現(xiàn)王韜的名字和觀點。例如在著名的《周南·桃夭》中有一句“桃之夭夭，有蕡其實”，譯文為“The Peach Tree is young and elegant; Abundant will be its fruit”。理氏并未直接翻譯“蕡”，而取其象征之義“多”。在注釋中，理氏援引王韜的觀點：“‘蕡’很可能是大麻的種子，而大麻在當時十分繁多，所以用‘蕡’來表示其他植物所結的果實，以暗示數(shù)量很大?！盵15]13(The Chinese Classics Vol. IV：13)又如《詩經(jīng)》第十三首《何彼秾矣》中的“何彼秾矣，唐棣之華”，譯文為“How great is that luxuriance,Those flowers of the sparrow-plum”。唐棣是什么樹，各類注疏意見不一。理氏在注釋中寫道：“《爾雅》和《毛詩》認為是‘栘’，朱熹也認同，并補充表示這種樹像白楊，但王韜認為《爾雅》和《毛詩》的注釋是錯誤的，因為從‘華如桃李’來看，這種樹應該類似于桃樹和李樹。”[15]35有時，即便理氏不同意王韜的觀點，也仍會注明。如《殷其雷》中的一句“殷其雷，在南山之陽。何斯違斯，莫敢或遑。” 如何理解“或”,理氏在注釋中寫道：“王韜解釋為‘有’，即‘不敢有暇’，但我不認同，擬采用宋代學者嚴粲的注釋‘或者間或之義，不敢或遑，則無一時之暇矣’。”[15]29

實際上，類似的注釋還有很多。理雅各在第四卷的學術緒論中寫道：“任何關于《詩經(jīng)》文本及其含義的資料，王韜都給予評論，他所參考的注釋來源于一百二十四本注疏。我注釋的多元化和完整性主要歸功于王韜所準備的書籍?！盵15]176這種情況在第五卷《春秋》和《左傳》表現(xiàn)更甚。因為“春秋歷法凌亂，置閏錯乖，經(jīng)傳日月，各不相同，史上之各家長歷，亦互有出入”[16]20，為了更好地協(xié)助理氏，王韜專門對春秋歷法進行研究，撰寫了規(guī)模宏大的《春秋左氏傳集釋》《春秋朔閏考辨》《春秋日食圖說》和《春秋問答》四種參考書籍。理氏在該卷緒論中對此大為贊賞，在談到《春秋朔閏考辨》時，更是表示：“在所有研究春秋年代學的中文著作中，沒有一部可以和它媲美?！盵17]145實際上如果對比《中國經(jīng)典》后三卷和王韜未助譯的前兩卷，就會發(fā)現(xiàn)前兩卷的注釋量明顯少于后三卷，前兩卷每頁中的注釋很少超過三分之一篇幅，這種變化無疑源于王韜的協(xié)助。

還有一個事件也頗能說明理雅各對王韜的依賴。1867年，理氏因健康問題暫回英國休養(yǎng)，但旋即給王韜寫信，邀其赴英繼續(xù)“佐輯群書”。王韜于1868年初抵達英國，繼續(xù)“偕理君譯訂《春秋左氏傳》”[12]89。1870年，二人又一起回到香港開展譯經(jīng)工作。1872年9月，《中國經(jīng)典》最后一卷《春秋》和《左傳》英譯本出版，王韜為期十年的佐譯《中國經(jīng)典》工作方告結束。1873年，理氏返回英國定居，成為牛津大學的首任漢學教授。1877年理氏準備翻譯《易經(jīng)》和《禮記》，再次邀請王韜前往英國，但當時王韜已經(jīng)開始了新的生涯，未接受邀請。

(三)王韜的譯經(jīng)態(tài)度

王韜協(xié)助理雅各翻譯《中國經(jīng)典》，應該說心情頗為愉悅，工作態(tài)度也是勤勤懇懇。他曾說：“宣圣之道居然自東土而至西方，將來中庸所言當可應之如操券?！盵18]391864年，《尚書》的英譯完成之際，王韜寫道：“茲也壁書已竟，又將從事于葩經(jīng)(《詩經(jīng)》)，不揣固陋，輯成毛詩集釋三十卷，繕呈清覽……凌晨辨色以興，入夜盡漏而息，采擇先哲之成言，纂集近儒之緒語，折衷諸家，務求其是。”[10]17王韜對理氏也頗為欣賞和敬重，他在《送西儒理雅各回國序》一文中寫道：“先生少時讀書蘇京太學，舉孝廉，成進士，詡詡清華，聲名鵲起……先生于諸西儒中年最少，學識品詣卓然異人……先生獨不憚自難，注全力于十三經(jīng)，貫串考核，討流溯源，別具見解，不隨凡俗……譯有四子書、尚書兩種。書出，西儒見之，咸嘆其詳明該洽，奉為南針?！盵9]316-317從這些描述可以看出，王韜佐譯《中國經(jīng)典》和《圣經(jīng)》的心境可謂天壤之別。

四、結語

1897年王韜病逝于上海。其一生前二十年接受中國傳統(tǒng)經(jīng)典訓練，致力科舉?？婆e失敗后，他偶然接觸到西方人士，開始其翻譯事業(yè)，從1849年到1872年二十余年間，他協(xié)助翻譯了“委辦本”《圣經(jīng)》和《中國經(jīng)典》的后三卷。就前者而論，王韜沒有局限于一般意義上的記錄和潤色，而是巧妙地把儒家思想與基督教文化糅合在一起。這個譯本受到一些西方人士的批評，卻被廣大中國信徒所接受，成為“和合本”問世前使用最為廣泛的一個《圣經(jīng)》譯本。應該說，王韜遠遠超越了《圣經(jīng)》漢譯史上的其他中國助手(assistant)，堪稱“委辦本”的主要譯者之一。就助譯中國典籍而言，《中國經(jīng)典》卷帙浩繁的學術緒論和譯文中海量的注釋凸顯出王韜不可或缺的作用，《中國經(jīng)典》因此卓爾不群，在西方被奉為標準譯本。由此可見，王韜不愧為近代溝通中西方文化的橋梁和信使，為“西學東漸”和“中學西傳”貢獻良多，可謂“佐譯典籍貫中西”。

最后要指出的是，王韜和理雅各共同成就的翻譯佳話興許能為當下漢籍外譯和中國文化走出去提供某些啟示。眾所周知，在目的語文化的多元系統(tǒng)中，翻譯作品往往處于邊緣地位。如何使譯介中國文化的作品在西方擺脫邊緣化的境況？一些學者寄希望于中國翻譯家，認為他們對原文的理解更為準確，在翻譯中更注意原汁原味地保留中國文化。但就接受情況而言，效果似乎并不令人滿意。以英譯《紅樓夢》為例，楊憲益的譯本比英國漢學家霍克斯的譯本整體而言更為準確，但就譯本在英語世界的傳播和影響而言則大為遜色。另外，二十世紀八十年代由中國翻譯家主譯的“熊貓叢書”也僅僅是在國外研究中國文學、文化的學者圈有一定影響，并未大量波及西方普通讀者。這種局面令人頗感沮喪，也讓一些人走向另外一個極端，認為國外漢學家才是譯介中國文學和中國文化的不二人選，認為他們的翻譯風格會讓目的語讀者更為親切，能贏得更多的關注和市場。但是國外翻譯家在翻譯中往往會出現(xiàn)誤讀誤譯，甚至還會擅加改寫利用，不惜拋棄原文的精神面貌。到底“誰”才是向世界譯介中國文化的合適人選？王韜和理雅各的合作告訴我們，讓國外翻譯家和我們自己的學者站在不同的立場上，平等對話，共同努力，不失為一個可以考慮的方案。

注釋：

①美國學者柯文首創(chuàng)這一概念，指生活在最早開埠的通商口岸，與西方文化密切接觸且在中外文化關系的思考方面有所心得的中國士人，如李善蘭、華蘅芳、蔣敦復、管嗣復、沈毓桂、王韜、馮桂芬等人。見柯文著，雷頤、羅檢秋譯：《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間:王韜與晚清革命》[18]。

②19世紀中期，在華的英美傳教士為推出統(tǒng)一的《圣經(jīng)》譯本，從各傳教地區(qū)選取翻譯代表，成立了一個“翻譯委員會”，故有“委辦本”(the Delegates’ Version)之名。

③轉(zhuǎn)引自Boone,William J.VindicationofCommentsontheTranslationofEphesians,1intheDelegates’versionoftheNewTestament. Canton,1852:4.

④豐厚翻譯強調(diào)通過批注、評語和索引等進行文化再現(xiàn)，而非單純的語際溝通，具體參見張佩瑤：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間：中國譯學研究新途徑》，湖南人民出版社，2012年版。

[1]王韜. 漫游隨錄[M]. 長沙:岳麓書社,1985.

[2]Hanan P. The Bible as Chinese literature:Medhurst,Wang Tao,and the delegeates’ version[J]. Harvard Journal of Asiatic Studies,2003(1)：224-225.

[3]費正清. 劍橋中國晚清史[M]. 中國社會科學院歷史研究所編譯室,譯. 北京:中國社會科學出版社,1993.

[4]王麗娟. 論圣經(jīng)《箴言》的文體特點及文化價值[J]. 南昌大學學報：人文社會科學版,2008(3).

[5]Medhurst W H. Memorial addressed to the British and Foreign Bible Society on a New Translation of the Chinese Scriptures[M]. London:Hackney,1836.

[6]Medhurst W H. Strictures on the Remarks Contained in “Papers relating to the Shanghae revision of the Chinese Scriptures”[Z]. Shanghai.1852.

[7]Wylie A. Chinese Researches[EB/OL].[2014-10-11].archive. org/stream/chineseresearche00wyliuoft/chineseresearche00wy liuoft_djvu. tx.

[8]Wherry J. Historical summary of the different version of the scriptures[C]//Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China. Shanghai:American Presbyterian Mission Press,1890.

[9]王韜. 弢園文錄外編[M]. 沈陽:遼寧人民出版社,1994.

[10]王韜. 弢園尺牘[M]. 臺北:文海出版社,1983.

[11]方行,湯志鈞，整理.王韜日記[M]. 上海:中華書局,1987.

[12]張志春. 王韜年譜[M]. 石家莊:河北教育出版社,1994.

[13]Legge J. The Chinese Classics with a translation,critical and exegetical notes,prolegomena,and copious indexes Vol.III[M]. Shanghai:Huadong Normal University,2011.

[14]Legge H E. James Legge,Missionary and Scholar[M]. London:The Religious Tract Society,1905.

[15]Legge J. The Chinese Classics with a translation,critical and exegetical notes,prolegomena,and copious indexes Vol.IV[M]. Shanghai:Huadong Normal University,2011.

[16]毛志輝. 西學、傳教士和王韜的春秋歷學研究[J]. 自然科學史研究,2010(1).

[17]Legge J. The Chinese Classics with a translation,critical and exegetical notes,prolegomena,and copious indexes Vol.V[M].Shanghai:Huadong Normal University,2011.

[18]柯文. 在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間:王韜與晚清革命[M]. 雷頤,羅檢秋，譯. 南京:江蘇人民出版社,2006.

WangTao’sContributiontotheTranslationoftheChineseandWesternClassics

LIUNianye

(SchoolofEnglishLanguageandLiterature,SichuanInternationalStudiesUniversity,Chongqing400031,China)

Wang Tao is a prestigious scholar for his pioneering contact with western learning in the late Qing dynasty. Thanks to his participation in the translation of the Bible at the London Missionary Society Press,Shanghai,from 1849 to 1853,that Chinese version is unique and characterized by a smooth and Confucianism style,becoming the most popular version at that time. From 1862 to 1872,he had helped the translation ofTheChineseClassicsrendered by James Legge in Hong Kong and Britain,having contributed a lot to the transmission of Chinese culture in the West.

Wang Tao;the Bible;James Legge;TheChineseClassics

H315.9

A

2095-2074(2015)02-0076-07

2015-01-22

劉念業(yè)(1979-)，男，河南上蔡人，四川外國語大學英語學院講師，史學博士。