從“中體西用”到“中國化”——馬克思主義中國化形成的文化史分析

孫旭紅　魏志祥

(江蘇大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇鎮(zhèn)江　212013)

從“中體西用”到“中國化”——馬克思主義中國化形成的文化史分析

孫旭紅魏志祥

(江蘇大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇鎮(zhèn)江212013)

[關(guān)鍵詞]中體西用；中國化；思潮；馬克思主義中國化

[摘要]鴉片戰(zhàn)爭以后，洋務(wù)派“中體西用”的主張開啟了近代西學(xué)中國化的先河，由此，“中國化”思潮伴隨著國勢(shì)的發(fā)展而日益深入、廣泛。從“中體西用”、“中國化”再到“馬克思主義中國化”的歷史進(jìn)程，完成了先進(jìn)文化民族化整合過程，使中國化思潮在改造前現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上得到了科學(xué)與理性的升華，進(jìn)而提煉了中國歷史文化發(fā)展的普遍現(xiàn)象和文化特質(zhì)，沖決了傳統(tǒng)的自足發(fā)展系統(tǒng)的核心價(jià)值體系，使中國傳統(tǒng)文明與馬克思主義都發(fā)生了歷史性飛躍。

中國歷史上異質(zhì)文明“中國化”現(xiàn)象不絕如縷，國人基本上是以“五胡亂華而終被我化，推究其被我化之故，是因?yàn)槲矣袣w化他的文化，而彼則無”[1](p711)之心泰然處之。即便是近代以后處于弱勢(shì)地位的國人仍試圖以“中國化”的方式來消解政治困境，如太平天國就“是以下層人民(主要是農(nóng)民)的革命實(shí)踐活動(dòng)方式，把西方觀念教義‘中國化’，使‘西學(xué)’終于成為‘中學(xué)’的。從張之洞到現(xiàn)代新儒家，則是以上層社會(huì)的思想學(xué)術(shù)的理論方式，進(jìn)行著同一種‘中國化’。”[2](p351)正是這些一以貫之的嘗試與努力，使得馬克思主義從近代西學(xué)中國化的一股支流漸至湍急進(jìn)而終成改造中國社會(huì)的強(qiáng)大理論武器。溯其源流，若無“中體西用”的提出，則“‘西用’無所依托，它在中國是進(jìn)不了門、落不了戶的?！币虼耍爸畜w西用”成為中西文化頻繁接觸后的當(dāng)時(shí)兩者可能結(jié)合的一種形式。[3](p284)據(jù)此，本文將以“中體西用”為發(fā)端，簡述“中國化”思潮的發(fā)生、發(fā)展與高潮，以此梳理馬克思主義中國化形成的文化史脈絡(luò)。

一、從“中體西用”到“泯中西之界限，化新舊之門戶”

鴉片戰(zhàn)爭后，“天朝上國”的大門被“蠻夷之邦”所洞穿。自此，殖民者在掠奪清朝這個(gè)富饒的東方大國時(shí)，也“使西方社會(huì)的物質(zhì)與精神文明向中國社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域發(fā)起沖擊?！盵4](p34)這種沖擊帶來“國本”動(dòng)搖的威脅使得晚清士大夫階層普遍抵制西學(xué)。因此，從“師夷長技以制夷”到“中體西用”的轉(zhuǎn)型，知識(shí)階層不僅在“以西衛(wèi)中，以新保舊”[4](p94)的無奈中拉開了中、西之爭的帷幕，亦推動(dòng)了西學(xué)中國化的歷史進(jìn)程。當(dāng)時(shí)看似比較中、西優(yōu)劣的爭論所要處理的關(guān)鍵問題在于“文化移植”，即西學(xué)可否引入中國并且與“中學(xué)”如何共處。眾所周知，傳統(tǒng)中國一旦遭遇異族侵略，“用夏變夷”是國人自然生發(fā)的聯(lián)想，這是在文化優(yōu)越潛意識(shí)中萌發(fā)的同化意識(shí)。當(dāng)時(shí)的朝野上下雖多“徒知侈張中華，未睹寰瀛之大”之輩[5](p499)，但畢竟有“開眼看世界”的進(jìn)步知識(shí)階層，雖然“西學(xué)中源”說是洋務(wù)派“用夏變夷”以尊崇民族文化遺產(chǎn)的最后一絲安慰，但他們畢竟無法用“中源”之學(xué)來“固本”。因此，西學(xué)引入乃勢(shì)所必然。其后之難題便是處理中、西學(xué)之間的關(guān)系，實(shí)際上是西學(xué)如何“中國化”的難題。

洋務(wù)派在與守舊派對(duì)中、西學(xué)問題上關(guān)于“本末”、“主輔”、“道器”的激烈爭論，都是定位中西學(xué)關(guān)系煞費(fèi)苦心的構(gòu)想，而西學(xué)中國化所需堅(jiān)持的根本原則是“以中國倫常名教為原本”[6](p232)。這種構(gòu)想雖然明顯充斥著主次高低的界限，即“不能以西學(xué)凌駕中學(xué)”[7](p426)，但兩者可以共處，這與傳統(tǒng)的防夷狄嚴(yán)于防水火的觀念已有決定性的改觀。魏源在《海國圖志后序》中說：“天地氣運(yùn)自西北東南，將中外一家?！睆堉匆苍凇秳駥W(xué)篇》中反復(fù)說明：“知西學(xué)之精意，通于中學(xué)，以曉固蔽也?！盵8](p9705)進(jìn)而他指出舊學(xué)、新學(xué)“不使偏廢”[8](p9740)。甚至光緒帝在“詔定國是”內(nèi)宣諭中外臣工“以圣賢之學(xué)植其根本，兼博采西學(xué)之切時(shí)務(wù)者”?？梢?，中體西用甚至成為維新變法的政治準(zhǔn)則。而洋務(wù)派在中西之爭中“證明引進(jìn)西學(xué)乃是中國的唯一可取的富強(qiáng)之道，為此他們就必須全力證明西學(xué)不僅可以和中學(xué)并容互補(bǔ)，證明采用西學(xué)無害于作為主體的中學(xué)，而且還要進(jìn)一步證明采用西學(xué)對(duì)于中學(xué)還能起‘固本’的作用?！盵9](p139)只是出其意料的是，他們向西方求富、求強(qiáng)邁開的第一步便如同推倒了首張多米諾骨牌，其后的連鎖效應(yīng)是其遠(yuǎn)未料及的。這從側(cè)面反映了中國實(shí)行變革實(shí)踐活動(dòng)的深化，也反映了西學(xué)中國化范圍的逐漸擴(kuò)大。

如果說中體西用觀念還停留在強(qiáng)調(diào)中、西學(xué)可以并存，后者可以補(bǔ)充前者的層次，那么維新派更多的是借用中體西用的護(hù)身符而行“舍本逐末”的變法措施。康有為在代宋伯魯擬關(guān)于改革科舉制的奏折中說：“夫中學(xué)體也，西學(xué)用也；無體不立，無用不行，二者相需，缺一不可。”[10](p294)他反對(duì)非此即偏的偏向，并且明確提出“泯中西之界限，化新舊之門戶”的口號(hào)[10](p294-295)?？涤袨橐越裎慕?jīng)學(xué)苦心炮制變法理論，再借用西方的政治制度外殼，本身便是實(shí)現(xiàn)“會(huì)通中西”的嘗試。至嚴(yán)復(fù)則一方面指出到中西差距的原因，另一方面則認(rèn)為只有引進(jìn)和倡導(dǎo)西學(xué)才能改變這一差距。因此，他不但公然攻擊“周孔之道固有未盡善焉者”，且極力提倡“以西學(xué)為要圖”，乃“救亡之道”、“自強(qiáng)之謀”。[11](p70)這一歷史進(jìn)化觀點(diǎn)體現(xiàn)了國人文化觀念上的一個(gè)閃光結(jié)點(diǎn)，雖然在當(dāng)時(shí)并未得到普遍的回應(yīng)與實(shí)踐，但從思想啟蒙的角度推動(dòng)了西學(xué)中國化的歷史進(jìn)程。

二、從“統(tǒng)新故而觀其通，苞中外而計(jì)其全”到“兼容并包”

戊戌變法的失敗，國內(nèi)在政治高壓下“于西政西學(xué)不敢有一字涉及”[12]。而流亡海外的維新志士因與清政府在政治上決裂，加之親身感受了西方文明的發(fā)達(dá)，他們批評(píng)清廷及其“舊學(xué)”則無所忌憚，并逐漸在批判中認(rèn)識(shí)到西學(xué)“民主”、“科學(xué)”的內(nèi)涵。如梁啟超便指出英法德美諸邦所以能進(jìn)者“不過一國之人辦一國之事，不以國為君相之私產(chǎn)，而以為國民之公器”[12](p75)，進(jìn)而他發(fā)起對(duì)“民權(quán)”的呼喚。當(dāng)時(shí)的《譯書匯編》、《中國旬報(bào)》、《國民報(bào)》等刊物對(duì)中西文化優(yōu)劣的比較都?xì)w之于雙方在政治上實(shí)行“民權(quán)”與否，并且在比較中已經(jīng)公開承認(rèn)己之所“短”，這與洋務(wù)派補(bǔ)中學(xué)之“短”的含糊不清，維新派托古改制的牽強(qiáng)附會(huì)已截然不同。因?yàn)檎钦J(rèn)識(shí)到自身缺陷的存在，才有改變和糾正的方向和方法。如梁啟超在1899年就指出中國較之西方在于“精神”的落后，所以“必先求進(jìn)吾國之文明，使與泰西文明相等”[13](p73)，“數(shù)千年之民賊，既攘國家為己之產(chǎn)業(yè)，系國民為己之奴隸”，又造出種種“大義”來文飾之，“遂使一國之民不得不轉(zhuǎn)而自居于奴隸，性奴隸之性，行奴隸之行”[14](p17)等，這種民族性格的自我剖析是十分深刻也是十分清醒的，它使得國門洞開之后便呼吁“開民智”的呼喚有了方向性的轉(zhuǎn)變，即使民眾學(xué)習(xí)西方的技藝到學(xué)習(xí)西方的“精神文明”，是西學(xué)中國化的方向性轉(zhuǎn)折。

清末新政是清政府企圖自救的最后一次掙扎，而這次改革也是對(duì)自身一個(gè)強(qiáng)烈的諷刺。一向視西學(xué)為洪水猛獸的清政府終于扯下遮羞布，明確地學(xué)習(xí)西方，但在不經(jīng)意間也開啟了瓶蓋而放出了“妖魔”。如新制中雖然三令五申“審防流弊”，實(shí)際是想極力維護(hù)中體西用的立場，但西學(xué)涌入的堤壩一旦決口便再也無法防堵。因此，20世紀(jì)初年掀起了一股講求西學(xué)的新風(fēng)潮：“丁戊之間，舉國慕西學(xué)者膻。己庚之間，舉國避西學(xué)若厲。今則厲又為膻矣。”[15](p48)如今“舉國慕西學(xué)者”“厲又為膻”，則勢(shì)必出現(xiàn)倡導(dǎo)西學(xué)以“相勖于文明”進(jìn)而“瘉此愚、療此貧、起此弱者”[16](p577)的傾向，與此相應(yīng)則是對(duì)中體西用這一“敝屣”的鄙棄。嚴(yán)復(fù)明確強(qiáng)調(diào)“體用者，即一物而言也”，“未聞以牛為體以馬為用者也”。同理，執(zhí)意于“中主西輔”等論調(diào)則是分裂了中學(xué)與西學(xué)的整體，這也是近世變法所以無功的主因。因此，中體西用需要破除，代之以“統(tǒng)新故而觀其通，苞中外而計(jì)其全?！敝灰墀熑跗鹭殻半m出于夷狄禽獸，猶將師之”，否則“雖出于父祖之親、君師之嚴(yán)，猶將棄之，等而下焉者無論已?！绷鲺r明地宣示“師夷不足羞”[17]。當(dāng)時(shí)，引進(jìn)西學(xué)以造就新國民為知識(shí)界爭相論辯之潮流。梁啟超在《清議報(bào)》創(chuàng)刊百年之際的《祝詞》中宣稱欲造就新國民“不可不將其國古來誤謬之理想摧陷廓清，以變其腦質(zhì)。而欲達(dá)此目的，恒須藉他社會(huì)之事理理論，輸入之而調(diào)和之”[18](p50-51)?？梢姡鲝埖氖恰敖逅鐣?huì)之事理理論，輸入之而調(diào)和之”，并“非欲吾民盡棄舊以從人也”。故新民之“新”，“一曰淬厲其所本有而新之；二曰采補(bǔ)其所本無而新之”[14](p5)，應(yīng)以開放的胸襟吸收外來文化，并以創(chuàng)新的態(tài)度繼承發(fā)展固有文化，因此他贊頌“善調(diào)和者，斯為偉大國民”[14](p7)。

可見，此時(shí)主張中西文化調(diào)和的主張已漸為時(shí)代風(fēng)向，而主張調(diào)和實(shí)際上也就逐漸拋棄了主次觀念而承認(rèn)了兩者的平等地位。因此，當(dāng)新文化運(yùn)動(dòng)正式提倡科學(xué)、民主為改造中國之利器，蔡元培的“兼容并包”思想就顯得恰逢其時(shí)而水到渠成了。面對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)初期學(xué)人對(duì)“孔家店”的徹底鄙棄，蔡元培指出中外文化各有所長，創(chuàng)造中國的新文化斷不能拋棄舊有的文化傳統(tǒng)，學(xué)習(xí)西方文化的“底蘊(yùn)”要注重“消化”，為此，他發(fā)表了著名的《文明之消化》一文，強(qiáng)調(diào)“消化”外來文化以創(chuàng)造新文化。正是在中西文化調(diào)和論以及“兼容并包”的寬容氣氛中，馬克思列寧主義和蘇俄無產(chǎn)階級(jí)文化與其他西學(xué)一起傳入了中國，尤其是十月革命后“蘇俄無產(chǎn)階級(jí)的思想文化則異軍突起，受到中國人民的熱烈歡迎。”[19](p21)也正由于此，20世紀(jì)上半葉的中國才發(fā)生了翻天覆地的巨大變革。

三、從“取長舍短，擇善而從”到“返本開新”

正當(dāng)中國人熱烈地?fù)肀鞣?、選擇西化以造就新國民、新文化作為國家出路之時(shí)，一戰(zhàn)使得中西文化的天平再次發(fā)生了嚴(yán)重傾斜，西方文化再次受到質(zhì)疑。以孫中山為首的革命黨人雖然也試圖將西方民主主義中國化，但一方面是其政權(quán)基礎(chǔ)薄弱而不具備推行的現(xiàn)實(shí)條件，另一方面則是革命黨人仍無法擺脫將馬克思主義等西方學(xué)說納入中國固有文化系統(tǒng)進(jìn)行“消化”的慣性思維。孫中山曾言：“中國有所謂‘諸子百家’，許多理論很精辟，馬克思的學(xué)說已經(jīng)是步其后塵了?！盵20](p61-62)革命派的革命果實(shí)被袁世凱在篡奪后又掀起了復(fù)古逆流，因此，這時(shí)的思想界出現(xiàn)了兩種態(tài)度：“一種是百尺竿頭更進(jìn)一步，選擇更先進(jìn)的思想指導(dǎo)社會(huì)革命；一種是重新回到傳統(tǒng)的基點(diǎn)上去尋找出路，也就是選擇‘文化回歸’的道路?！盵21]于是，一方面出現(xiàn)了“東方文化救世論”，另一面則是新文化派在科學(xué)與民主的旗幟下對(duì)以儒家學(xué)說為核心的舊文化進(jìn)行的猛烈批判。新文化派多以西洋文明之長映照中國文化之短，后來徑直提出“全盤西化”或“充分現(xiàn)代化”來表達(dá)中國應(yīng)當(dāng)采取西方文明的態(tài)度；而杜亞泉、梁啟超、章士釗等人認(rèn)為“創(chuàng)造世界新文明之重大責(zé)任”已歷史地落在了東方民族特別是中華民族的身上，梁漱溟甚至相信中國文化的復(fù)興意味著世界文化的“中國化”，應(yīng)以“吾固有之文明”來“統(tǒng)整”西洋學(xué)說以成為新的世界文化。學(xué)衡派亦強(qiáng)調(diào)“欲造成中國之新文化，自當(dāng)兼取中西文明之精華，而熔鑄之，貫通之”，如是“則國粹不失，歐化亦成”[22]。只是學(xué)衡諸君更為理性，他們一則擔(dān)憂全盤西化后“縱中國尚有文化，而其文化已全部為外來文化，舊有素質(zhì)不可見”，另一方面明確提出引入西方文化應(yīng)先審其價(jià)值而取其“真文化”之代表，尤“當(dāng)以適用于吾國為斷”。所謂“適用”，便是西學(xué)可有助于我國“截長補(bǔ)短”、“革新改進(jìn)之助”[23]。

從國粹派到新儒家一脈的文化保守主義者們“認(rèn)為傳統(tǒng)文化中不僅可以發(fā)掘出今日所需的民主和科學(xué)觀念，作為其核心部分的人道觀念經(jīng)過改造，還足以成為維系現(xiàn)代社會(huì)人文……價(jià)值系統(tǒng)的中樞?！盵21](p112)即民族復(fù)興可以“從老根上發(fā)新芽”[24](p504)即“返本開新”；還力求將“純正”的儒學(xué)與維持封建統(tǒng)治的舊學(xué)相區(qū)分，以此為飽受詬病的儒家思想正名。同時(shí)，他們還希望可以弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)良傳統(tǒng)以提高民族自信心，在堅(jiān)持“中國本位”的前提下對(duì)西方文化進(jìn)行“取長舍短，擇善而從”。很明顯，“取長舍短，擇善而從”的最終涵義仍然只是視西方文化為“補(bǔ)充”，這是文化保守主義者堅(jiān)守“國粹”意識(shí)的必然體現(xiàn)，這對(duì)于一個(gè)民族的文化傳承是有積極意義的。但需要指出的是，儒家思想畢竟誕生于中國傳統(tǒng)社會(huì)的母體，有其賴以生存和發(fā)展的特定環(huán)境。而中國近代社會(huì)結(jié)構(gòu)已然發(fā)生巨大變化，傳統(tǒng)儒學(xué)根本無法應(yīng)對(duì)帝制崩潰之后中國社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的轉(zhuǎn)型。按照余英時(shí)的解釋，儒學(xué)“不只是一種單純的哲學(xué)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想體系”[25](p230)，而歷史證明這套思想體系一旦在王朝鼎革與社會(huì)動(dòng)亂之際便易遭到棄之如敝屣的尷尬境地。既如此，面對(duì)列強(qiáng)橫行、軍閥割據(jù)的現(xiàn)實(shí)，中國傳統(tǒng)文化的功能無論如何被夸大，面對(duì)諸多社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題時(shí)也只能心有余而力不足。

四、從“中國本位”到“中國化”

1935年1月10 日，王新命、何炳松等十位教授在《文化建設(shè)》月刊聯(lián)名發(fā)表了一份《中國本位的文化建設(shè)宣言》，認(rèn)為在西化思潮下中國已經(jīng)失去了自身的“文化”特征，因此他們?cè)噲D以不偏不倚的立場“不守舊不盲從”、“淘汰舊文化”，“以現(xiàn)世界的文化傾向?yàn)槲宜?，而不?dāng)反客為主，反為所吞沒，這是中國本位的文化”[26](p42)。這場爭論雖然發(fā)生于文化知識(shí)界，但其影響范圍十分廣泛。至少，“它所提出的‘中國本位’的民族意識(shí)，‘不守舊、不盲從’的方法，以及依據(jù)‘此時(shí)此地需要’來建設(shè)中國文化的主張，實(shí)際上把現(xiàn)代中國文化建設(shè)的討論直接引入了一個(gè)如何走‘中國化’道路的深刻理論問題?！盵27]在中國近代被西方入侵的大背景下，懷有深沉憂患意識(shí)的知識(shí)分子在《宣言》中呼吁對(duì)中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行“正名”和“扶正”，對(duì)舊文化去粗取精，對(duì)西方文化取長舍短，從而“使中國在文化領(lǐng)域中能恢復(fù)過去的光榮，重新占著重要的位置，成為促進(jìn)世界大同的一支最勁最強(qiáng)的生力軍”。這一宣言吸引了眾多文化保守主義者也紛紛對(duì)“本位文化”主張予以支持，這一主張已規(guī)避了五四以來對(duì)待中西文化非此即彼的“挑選式”弊端，上升到吸收外來文化需不需要使其具有“民族特征”的層次。這樣，爭論引發(fā)的如何對(duì)待西方文化進(jìn)而反思如何建設(shè)中國文化的思考方向，已經(jīng)構(gòu)成了當(dāng)時(shí)方興未艾的中國化思潮中的一環(huán)。正如嵇文甫指出的，中國本位文化論雖缺乏歷史實(shí)踐性，“可是這恰像基督未出世以前，先有許多‘假先知’出來作他的前驅(qū)一樣，這個(gè)投機(jī)性的‘中國本位文化論’也竟替現(xiàn)實(shí)的‘中國化運(yùn)動(dòng)’作了一個(gè)預(yù)兆?！盵28]胡逢祥也認(rèn)為此次爭論“在學(xué)術(shù)界引出了一場關(guān)于現(xiàn)代文化建設(shè)必須切合國情以及如何使之‘中國化’的深刻思考”[21](p11)。應(yīng)當(dāng)說，將這場爭論與稍后中共關(guān)于馬克思主義是否需要與中國實(shí)際相結(jié)合聯(lián)系考察，前者毫無疑問具有方法論上的啟迪意義。事實(shí)上，本位文化派在抗戰(zhàn)時(shí)期也確實(shí)將中國共產(chǎn)黨提出的“中國化”口號(hào)當(dāng)成自己的勝利。嵇文甫進(jìn)而明確指出兩者的差別：“‘中國化’乃是把世界性的文化‘中國化’，這‘化’了的東西，雖然帶上些中國味道，但本質(zhì)上仍然是世界的。至于所謂‘中國本位文化’，都是中國所獨(dú)有，和西洋文化有本質(zhì)上的不同。換句話說，那班人只看見文化的民族性，卻沒有看見文化的世界性，他們不能把兩者辯證的統(tǒng)一起來。在這一點(diǎn)上，他們比起國粹論者，或中體西用論者，不見得進(jìn)步多少”[28]。敘述至此，我們?nèi)匀徊荒芸隙P(guān)于中國本位文化的爭論與馬克思主義中國化之間的必然聯(lián)系，但需要指出的是，“這場爭論對(duì)20世紀(jì)30年代中國文化從追求‘世界化’到‘中國化’的路向轉(zhuǎn)變,具有不可忽視的思想意義。”因?yàn)樗岢龅慕ㄔO(shè)中國文化的路徑與方法，“實(shí)際上把現(xiàn)代中國文化建設(shè)的討論直接引入了一個(gè)如何走‘中國化’道路的深刻理論問題。”[27]因此，即使將“本位文化論”看作中國化思潮“鏈”中偶然性的環(huán)節(jié)，那么它對(duì)“馬克思主義中國化”提出的必然性也應(yīng)該有積極的影響。

如所周知，熱衷于“中國本位文化建設(shè)”的人仍然是“救亡喚起啟蒙”思潮下的一股支流，其思想總體上仍屬于一種新傳統(tǒng)主義[29](p437-438)。但“‘中國本位文化’論與西化論兩極對(duì)立在討論中逐步接近，或者說是互相吸收。西化派放棄了‘全盤’的提法，而本位派也不斷充實(shí)對(duì)‘本位’的闡釋，提出建立‘中國本位意識(shí)’的觀點(diǎn)。”[1](p20)“世界化”向“中國化”轉(zhuǎn)變的方法論意義在學(xué)人中已經(jīng)有了較為清晰的體認(rèn)，并在抗戰(zhàn)初期的“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”中進(jìn)一步定型。運(yùn)動(dòng)的主要代表人物有陳伯達(dá)、陳唯實(shí)、張申府、艾思奇等，他們都積極主張馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展必須與中國實(shí)際相結(jié)合。如陳唯實(shí)最早提出了“具體化、實(shí)用化”、“語言要中國化”、“辯證法之實(shí)用化和中國化”，張申府的“科學(xué)中國化”，陳伯達(dá)提出的唯物辯證法必須與中國實(shí)際相結(jié)合，使唯物辯證法在解決中國問題的過程中實(shí)現(xiàn)具體化、中國化等，艾思奇還指出，倘若馬克思主義“沒有這一般的正確性，倘若它僅僅是特殊的東西，那就完全談不到‘化’的問題了?！盵30](p482)這就擺脫了前人只是孤立地、個(gè)別地剖析中西文化各自特征的局限，找到了馬克思主義中國化的理論前提。這些論斷不但營造了“中國化”的集體意識(shí)，還繼承了新文化運(yùn)動(dòng)以來吞吐各種文化觀念的胸襟，又在全民族自決的基礎(chǔ)上“給它一個(gè)全新的綜合”，并在新文化運(yùn)動(dòng)請(qǐng)來科學(xué)與民主的基礎(chǔ)上，“要求新知識(shí)、新思想的普及，科學(xué)的通俗化，學(xué)問的大眾化。要通俗化、大眾化，當(dāng)然必須先中國化，本國化，本土化?！盵31]這些卓見既順應(yīng)了全民族抵御外侮的時(shí)勢(shì)要求，又避免了先前各文化派別的弊端，為馬克思主義中國化思維的形成提供了思想認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)和輿論準(zhǔn)備。可以說，“新啟蒙運(yùn)動(dòng)和中國化思潮可視為是中國共產(chǎn)黨人形成并接受‘馬克思主義中國化’的重要?dú)v史文化語境?！盵32](p142)因此，當(dāng)毛澤東提出“馬克思主義中國化”這一命題并進(jìn)行全面而深刻的闡發(fā)后，便很容易成為中國馬克思主義者的集體共識(shí)。

五、“中體西用”到“中國化”的理論意義及啟示

“中國化”思潮是近代西學(xué)東漸背景下各種文化變遷與文化觀念演進(jìn)的必然要求和理性結(jié)果，但直到中國早期馬克思主義者開始運(yùn)用唯物史觀來認(rèn)識(shí)和分析各種西學(xué)，才使“中國化”思潮在改造前現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上得到了科學(xué)與理性的升華。馬克思主義者的努力不但使自身成為中國化思潮的中堅(jiān)力量，并進(jìn)而提煉了中國歷史文化發(fā)展的普遍現(xiàn)象和文化特質(zhì)，沖決了傳統(tǒng)的自足發(fā)展系統(tǒng)的核心價(jià)值體系，使中國傳統(tǒng)文明與馬克思主義都發(fā)生了歷史性飛躍，在文化使命上延續(xù)了中國先進(jìn)知識(shí)分子的文化自覺與文化自信，并完成了“中國式”的話語表達(dá)方式——馬克思主義中國化，成為引領(lǐng)中國文化從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一面旗幟。因此，其產(chǎn)生的影響是不可低估的。

1. 從“中體西用”到“中國化”，真正打破了傳統(tǒng)政治文化中的華夏中心與文化封閉觀念。

數(shù)千年封閉驕虛的政治與文化環(huán)境中，中國人向來只“聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者”。徐光啟、魏源、王韜等雖都有過“中外一家”、“會(huì)通中西”的設(shè)想，但那畢竟只是籠統(tǒng)的愿望。為了維持天朝大國的自大心理和君臨萬邦的正統(tǒng)觀念，他們不可能主動(dòng)接受夷狄之學(xué)以喪失自己安身立命的文化“特征”。所以，“中國化”思潮的形成實(shí)際上也是對(duì)中、西方文化特色的雙重審視、剖析過程。而近代以降關(guān)于處理中西文化關(guān)系出現(xiàn)的眾多模式中，中體西用的生命力最為旺盛。這一方面是由于它“是一種潛含于中國知識(shí)分子的心靈深處的要求”[33](p8)，另一方面則是“那個(gè)時(shí)候的中國，要在充斥著封建主義舊文化的天地里容納若干資本主義的新文化，除了‘中體西用’還不可能提出更好的宗旨來。”[3](p284)在兩千年傳統(tǒng)文化的慣性驅(qū)使下，夷狄華夏之界的破除十分艱難，而其艱難之重要支點(diǎn)便是華夏族長久以來形成的文化優(yōu)勢(shì)心理。因此，“中體西用”看似折中的表述，實(shí)際上是逐漸向“西用”傾斜，因?yàn)閳?jiān)守“中體”在當(dāng)時(shí)而言還并未成為官方與知識(shí)階層所質(zhì)疑的對(duì)象。中體西用觀念“既體現(xiàn)了以儒學(xué)為主干的傳統(tǒng)思想希望實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換的近代要求，也凸現(xiàn)了以保持現(xiàn)有的有機(jī)系統(tǒng)(社會(huì)秩序、專制政體)的和諧和穩(wěn)定為原則的特點(diǎn)?！盵30](p180)因此，中國近現(xiàn)代史上所謂的文化保守主義派別，其文化主張雖多為中體西用論的翻版，但又并非是一味地簡單因襲，而是在對(duì)中西文化的多視角、多層次地審視中不斷強(qiáng)調(diào)二者的融合與“開新”，從而最終將中體西用觀念初始階段的中西文化的簡單疊加，上升到熔中西學(xué)于一爐而鑄造一種“新學(xué)”。雖然這種鑄造過程還有諸多瑕疵，但在某種程度上可以說西學(xué)中國化是促成中國近代社會(huì)“新陳代謝”的有力推手，這一過程強(qiáng)化了中國人對(duì)西學(xué)中國化由陌生的抵制、猶豫且混沌的接收到較為熟練的吸納融化這一過程，為20世紀(jì)各種西方思潮學(xué)派紛至沓來以及馬克思主義在中國的生根發(fā)芽準(zhǔn)備了接受的思想平臺(tái)。

2.從“中體西用”到“中國化”，真正打破了傳統(tǒng)政治文化中的宗法宗族觀念與綱常倫理意識(shí)，最終建立“庶民”的文化。

從鴉片戰(zhàn)爭到20世紀(jì)40年代，各派對(duì)中學(xué)“以綱常名教為精神之憲法，以禮義廉恥收潰決之人心”(張勛復(fù)辟“上諭”中言)的認(rèn)識(shí)基本上是一以貫之的。這在很大程度上是由于皇權(quán)統(tǒng)治下形成的思維定勢(shì)，由此決定了知識(shí)分子不可能分辨出意識(shí)形態(tài)的傳統(tǒng)文化與學(xué)術(shù)傳承的中國文化之間的差異。在他們看來，作為一個(gè)整體的儒學(xué)是維持中國社會(huì)穩(wěn)定與文明傳承的“圣學(xué)”，因此“非圣”即“無法”。因此，從學(xué)習(xí)西方的船堅(jiān)炮利，到以社會(huì)進(jìn)化論為武器剖析中國歷史進(jìn)程，再到自由、平等、科學(xué)、民主等西方觀念的傳入，中國學(xué)者始終期盼這些西學(xué)之花能在“中學(xué)”之樹上結(jié)出甜美的果實(shí)，但結(jié)局卻總是苦澀的。盡管辛亥時(shí)期的革命派對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行過較為深刻的反省，甚至“販夫走卒莫不口談革命，而身行破壞”[36]。但由于資產(chǎn)階級(jí)自身的軟弱性及革命的不徹底性，其宣傳的革命文化“只是影響和改造了社會(huì)上層的文化精英和人們的思想表層”[37](p268)，而并未建立一個(gè)較為系統(tǒng)的思想學(xué)說以替代傳統(tǒng)儒學(xué)的社會(huì)功能，這可能也是不久之后復(fù)辟政權(quán)以及各路軍閥們?cè)俅巫呱蠣幭嗉揽住?fù)興儒學(xué)老路的重要原因。艾思奇對(duì)此曾總結(jié)道：滿清時(shí)代的中體西用、“五四”時(shí)代的保存國粹論、大革命時(shí)期的國情論等等都是外表上的變化，“那猴子的尾巴是一貫地帶在身上的?！盵30](p477)這個(gè)“猴子的尾巴”顯然是隱藏在中國人心中的潛意識(shí)。因此，雖然時(shí)人多主張中西文化可以調(diào)和、融合，但引進(jìn)西學(xué)后仍主張保留“中國文化本位”，西學(xué)仍是作為“補(bǔ)益”西學(xué)的身份出現(xiàn)的。

新文化運(yùn)動(dòng)之后各種主義與思潮充斥思想界，“中國人也必須從眾多的外來學(xué)說中揀出一套社群之學(xué)來，去填補(bǔ)‘統(tǒng)一民心’功能的空缺，即使這套學(xué)說原本不是和合社群之學(xué)，也會(huì)逐漸被中國人改裝成為這樣的學(xué)問——而這就是中國化了的馬列主義?！盵38](p140)這一“改裝”不是重復(fù)以往各派拋棄社會(huì)經(jīng)濟(jì)與政治背景而進(jìn)行文化上的簡單“相加”，它將現(xiàn)代性啟蒙、現(xiàn)代式革命和現(xiàn)代化建設(shè)緊密聯(lián)系起來，即“按照列寧主義的政黨模式創(chuàng)造了中國共產(chǎn)黨。他們和社會(huì)最下層的階級(jí)——尤其是農(nóng)民階級(jí)——建立了一種血肉相連的關(guān)系，這就等于把幾千年來在政治領(lǐng)域里無足輕重的階級(jí)拉到政治領(lǐng)域中來，并使之成為一種重要的力量。這是中國社會(huì)自秦漢以來最重要的變化”[39](p57-58)。所謂“最重要的變化”，既包含了“以人道主義改造人類精神，同時(shí)以社會(huì)主義改造經(jīng)濟(jì)組織”這一物心兩面、靈肉一致的改造[40]；也包括在廢棄名教綱常為核心的糟粕后，一舉摧毀了傳統(tǒng)政治文化中的皇權(quán)至尊觀念與專制統(tǒng)治意識(shí)，以“新文化”去培養(yǎng)具有民主素養(yǎng)和科學(xué)精神的廣大“庶民”，進(jìn)而不斷地將“中國化”的文明轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡宓摹⒖茖W(xué)的、大眾的成果。這正如孫隆基所概括的：“從‘五四’到30年代，中國社會(huì)經(jīng)歷了更為深刻的革命化過程……這個(gè)階段亦成就了‘馬列主義的中國化’。沒有這一道程序，馬列主義就不能在中國社會(huì)中發(fā)生作用，自然更談不上使社會(huì)經(jīng)歷深刻的革命化過程?！盵38](p444)正是在實(shí)踐—認(rèn)識(shí)—實(shí)踐的多次反復(fù)中，中國馬克思主義者將馬克思主義基本原理在革命實(shí)踐中具體地轉(zhuǎn)換成了中國人從事革命事業(yè)所需要的指導(dǎo)思想，亦即最終形成了“中國化”的馬克思主義。

3.從“中體西用”到“中國化”，為新民主主義文化的形成提供了積極的借鑒，是中國人由文化自卑走向文化自覺、自信的過程。

所謂“中國化”的誕生基本上可以歸咎于西方文明的沖擊。國門空開之后，列強(qiáng)堅(jiān)船利炮裹挾下的西學(xué)使得中國知識(shí)分子感到其面目可憎，國人將處理中西文化的關(guān)系問題等同于亡國滅種的民族危機(jī)，這如同賀麟所概括的“假如儒家思想能夠把握、吸收、融會(huì)、轉(zhuǎn)化西洋文化，以充實(shí)自身、發(fā)展自身，儒家思想則生存、復(fù)活而有新的發(fā)展。如不能經(jīng)過此考驗(yàn)，渡過此關(guān)頭，它就會(huì)消亡、沉淪而永不能翻身?！盵41](p6)因此，新儒家學(xué)者基本拋棄了較為偏激的文化選擇論，堅(jiān)持提倡“儒化”、“華化”西洋文化，殊不知不小心又滑入了中體西用的舊軌。新啟蒙思想家則提出“對(duì)于過去中國最好的文化傳統(tǒng)，應(yīng)該接受而廣大之”，對(duì)世界上進(jìn)步的學(xué)術(shù)文化盡量吸收，迅速壯大自己，我們要“中國化”，要適應(yīng)著自己的需要，把世界上許多好東西都融化成自己的[28]。那么，中國傳統(tǒng)文化又如何“把握、吸收、融會(huì)、轉(zhuǎn)化西洋文化”以“融化成自己的”呢？那就是要中國文化之長加西方文化之長，但他們又對(duì)中西文化之“長”各有偏重：“或認(rèn)為是‘孔教’與‘立憲制度’(孔教派)，或認(rèn)為是‘國粹’與‘民主共和’(國粹派)，或認(rèn)為是‘倫理道德’與‘民主和科學(xué)’(梁漱溟以及現(xiàn)代新儒家)……但有一點(diǎn)他們是相同的，都承認(rèn)中國所長在‘精神’，西方所長在‘物質(zhì)’，中西文化的調(diào)和也就是中國之‘精神’加西方之‘物質(zhì)’?！盵42]顯然，文化保守主義者不去深刻剖析中西文化的“特殊”與“一般”、“民族性”與“世界性”的特征，而使用這種簡單的相加是不可能尋繹出兩者融合與共通之路的。這正如墨子刻(T.Metzger)所說的：“近代中國思想的標(biāo)準(zhǔn)目的——試圖將古今中外的長處融為一體……然而這種綜合常遭到批判，或是因?yàn)樗鼇G掉了中國傳統(tǒng)，或是因?yàn)樗茨苁怪袊嗽谖骰瘯r(shí)認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)的作用”[43]，但這并不能說明他們的努力是徒勞的。正是這些努力從側(cè)面證明了中西文化的融合既需要中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，也需要西方文化的中國化，這為新民主主義文化觀的形成與實(shí)踐提供了積極的示范意義。毛澤東早在1920年《致周世釗信》中就說過：“吾人如果要在現(xiàn)今的世界稍為盡一點(diǎn)力，當(dāng)然脫不開‘中國’這個(gè)地盤?！盵44](p474)中國共產(chǎn)黨對(duì)從俄國傳來的馬克思主義也是這樣[45](p707)，這都明確地顯示毛澤東在面對(duì)西學(xué)的態(tài)度上堅(jiān)持“中國”立場。這正如他后來所概括的：“形式主義地吸收外國的東西，在中國過去是吃過大虧的。中國共產(chǎn)主義者對(duì)于馬克思主義在中國的應(yīng)用也是這樣，必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實(shí)踐恰當(dāng)?shù)亟y(tǒng)一起來，就是說，和民族的特點(diǎn)相結(jié)合，經(jīng)過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應(yīng)用它……中國文化應(yīng)有自己的形式，這就是民族形式。民族的形式，新民主主義的內(nèi)容——這就是我們今天的新文化?！盵45](p707)

從“中體西用”、“中國化”再到“馬克思主義中國化”，反映了近代以來中國社會(huì)范圍內(nèi)各種歷史與文化沖突的基本特征，它完成了先進(jìn)文化民族化整合歷程，即理性而科學(xué)地對(duì)西方現(xiàn)代文明實(shí)體進(jìn)行整體性和歷時(shí)性的學(xué)習(xí)與反思，凸顯了中國人探索中西文化沖突與融合的過程與挫折，也反映了先進(jìn)的中國人在傳統(tǒng)文化的巨大包袱下如何從被迫走向自覺的文化心路歷程。因此，全面地認(rèn)識(shí)“中國化”思潮的形成過程，才能真正切準(zhǔn)中國社會(huì)歷史發(fā)展的脈搏，體驗(yàn)到中國文化的智慧和經(jīng)驗(yàn)。

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(責(zé)任編輯：周建瑜)

[中圖分類號(hào)]A81

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1008-5955(2015)03-0016-07

[基金項(xiàng)目]本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目(“中國特色”話語的歷史演進(jìn)研究，項(xiàng)目號(hào)：14YJC710035)、江蘇大學(xué)高級(jí)人才引進(jìn)項(xiàng)目(重慶時(shí)期的史學(xué)工作者對(duì)馬克思主義中國化的貢獻(xiàn)，項(xiàng)目編號(hào)：11JDG174)階段成果。

[作者簡介]孫旭紅(1982-)， 男，安徽廬江人，江蘇大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師、博士；研究方向：馬克思主義理論；魏志祥(1966-)，男，江蘇泰州人，江蘇大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，主要從事馬克思主義理論研究

[收稿日期]2015-09-05