《詩經(jīng)·關(guān)雎》解讀

山西

劉毓慶 夏展宏

經(jīng)典重讀

《詩經(jīng)·關(guān)雎》解讀

山西

劉毓慶 夏展宏

《關(guān)雎》一詩，雖然文辭易通，卻內(nèi)涵豐富。解讀經(jīng)文時(shí)必須結(jié)合當(dāng)時(shí)文化背景，才能讀懂從遠(yuǎn)古流傳下來的信息。如詩中提到的“河洲”，實(shí)際上是古代水隔離制度的反映?！昂又蕖杯h(huán)之以水，應(yīng)為如辟雍、泮宮之類的女性學(xué)宮，是周代貴族女子進(jìn)行婚前性隔離教育的地方。“琴瑟友之”是戀愛方式，“鐘鼓樂之”是成婚方式，然皆為幻境，非實(shí)境。此詩為樂新婚之歌，寓有教化意義，應(yīng)從“詩”和“經(jīng)”兩方面進(jìn)行解讀，方得其正。

《關(guān)雎》 性隔離 新婚樂歌 兩種讀法

《關(guān)雎》是《詩經(jīng)》的第一篇，因此備受人們關(guān)注，歷代對(duì)它的解釋歧說之多，也超過了其他篇。這首詩被選入了中學(xué)與大學(xué)教材中，所以原來被忽略的諸多問題，就有了解決的必要。雖然詩篇沒有什么難懂的詞語，但要徹底讀懂卻不容易。比如：為什么說“在河之洲”？這與《蒹葭》之“宛在水中央”，《漢廣》之“漢之廣矣”“江之永矣”，《竹竿》之“淇水在右，泉源在左”等，有無關(guān)系？為什么這些詩寫男女之思，總要寫到隔水相望？“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”是什么意思？難道真如今之時(shí)髦男女彈琴擊鼓歡樂起舞嗎？要解決這些問題，須費(fèi)一番周折。

關(guān)于“在河之洲”

要弄清背景，必須在獲得大量上古文化信息的前提下進(jìn)行。近世學(xué)者，特別是20世紀(jì)的《詩》學(xué)研究者，往往對(duì)《毛傳》及漢儒有極大的偏見，故對(duì)他們的解釋棄而不用，敢于另創(chuàng)新說，以驚世駭俗。漢儒之說，確有比附、牽強(qiáng)之處，但同時(shí)應(yīng)該注意到，《毛傳》及漢代人對(duì)于周代民俗生活的了解，遠(yuǎn)比我們多。關(guān)于上古的信息，他們可從三個(gè)渠道獲得：一是文獻(xiàn)，他們所見到的上古文獻(xiàn)遠(yuǎn)比我們多；二是上古傳聞，他們畢竟去古未遠(yuǎn)，上古傳聞還大量存在；三是原始禮俗，有一些較原始的禮俗在漢時(shí)還殘存著。而我們現(xiàn)在卻只有一個(gè)渠道：文獻(xiàn)，最多加上殘篇斷簡的出土文獻(xiàn)。因此他們在某些方面比我們有較多的發(fā)言權(quán)。盡管有時(shí)他們對(duì)上古歷史只是如霧中看花一樣，并不十分清楚，但畢竟能看到霧中有花。因而對(duì)于漢儒之說，我們應(yīng)該采取慎重的態(tài)度。無論是對(duì)是錯(cuò)，盡量找到他們立說的理由，從而從根本上肯定或否定他們。就此詩而言，《毛傳》及漢儒之說主要有四點(diǎn)是我們想象不到的：一是他們把“淑女”與后妃聯(lián)系起來，即《詩序》所謂“后妃之德也”；二是將河洲與“淑女”居處聯(lián)系起來，即《毛傳》所謂“水中可居者曰洲”，《韓詩章句》所謂“詩人言雎鳩貞潔慎匹，以聲相求，必于河洲隱蔽無人之處，故人君退朝入于私宮，后妃御見，去留有度”①；三是將詩與男女之別的禮俗聯(lián)系起來，即《毛傳》所謂“若雎鳩之有別焉”；四是將“左右芼之”與祭祀聯(lián)系起來，即《毛傳》所謂“共荇菜備庶物以事宗廟”。他們?yōu)槭裁匆@樣解釋？顯然這里攜帶著一些遠(yuǎn)古流傳下來的信息。

“河洲”“有別”“事宗廟”等，我們把這些關(guān)鍵詞聯(lián)系起來，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，詩篇是與周代的性隔離教育和婚禮儀式相關(guān)聯(lián)的。據(jù)文獻(xiàn)記載，貴族女子成年期要進(jìn)行一段時(shí)間的婚前教育，時(shí)間短則三個(gè)月，長則不定?！抖Y記·內(nèi)則》說：“女子十年不出，姆教，婉娩聽從，執(zhí)麻枲，治絲繭，織纴組，學(xué)女事以共衣服。觀于祭祀，納酒漿籩豆菹醢，禮相助奠。十有五年而笄，二十而嫁?！?這是說，女子十歲前不出家門，在家學(xué)習(xí)婦德、婦功及禮儀之事。十歲之后是否可以出門就教呢？沒有說。婦師被稱作“姆”，字又寫作“娒”。《說文》：“娒，女師也。”《儀禮·士昏禮》注：“姆，婦人年五十無子，出而不復(fù)嫁，能以婦道教人者?！眿D師又稱妿，《說文》：“妿，女師也。”又稱師氏，《毛傳》云：“師氏，女師也?！蹦?、妿與師氏，是否是不同性質(zhì)、不同時(shí)段女師的名稱呢？這不敢說。但《儀禮·士昏禮》的一段記載，則頗值得注意：“女子許嫁，笄而醴之稱字。祖廟未毀，教于公宮三月。若祖廟已毀，則教于宗室?！薄抖Y記·昏義》也有同說。這里所特指的是士的女兒的婚前教育，而不是《內(nèi)則》所說的十歲前的教育。這種教育，自然是要與男性隔離的。士的女兒受教育的地方是“公宮”或“宗室”。公宮、宗室何指？孔穎達(dá)有如下一段考證：“‘祖廟未毀，教于公宮三月，祖廟既毀，教于宗室。’《昏禮》文也。彼注云：‘祖廟，女高祖為君者之廟，以有緦麻之親，就尊者之宮教之。’則祖廟未毀，與天子諸侯共高祖者，則在天子諸侯女宮中教之三月。知在女宮者，以莊元年《公羊傳》曰：‘群公子之舍（何注：女公子也），則以卑矣?！侵T侯之女有別宮矣。明五屬之內(nèi)女就教可知。彼注又云：‘宗室，大宗子之家?！瘎t大宗者繼別為大宗，百世不遷者，其族雖五屬外，與之同承別子者，皆臨嫁三月就宗子女宮教成之。知宗子亦有女宮者，《內(nèi)則》云：‘命士以上，父子皆異宮?！瘎t女子亦別宮。故《曲禮》曰‘非有大故，不入其門’是也?！雹谒^“女宮”，就是指貴族女子的“別宮”。這種“別宮”形制，今天我們已全然不知了。據(jù)《禮記·文王世子》，“公宮”包括了太廟在內(nèi)的所有王侯宮室。故陳澔《禮記·昏義集說》云：“公宮，祖廟也?！雹垡詾榕越逃谧鎻R中進(jìn)行。方苞亦云：“宗室即別子廟也……如宗子為庶人而無祖廟，則卿大夫之女當(dāng)教者，其家可久舍乎？又或有同時(shí)而教者，其家能兼容乎？惟大宗之廟未毀，然后可各止于旁舍，而并教于宗室耳。”④方苞的懷疑是有一定道理的。不過將女子受教之地固著在祖廟，也未必為是。根據(jù)《儀禮》所言，諸侯大夫之女當(dāng)有學(xué)宮或固定的性隔離教育之所，這樣士的女兒才有可能在出嫁前就其地而教之。這種屬于“公宮”“宗室”的地方，或許就是辟雍、泮宮之類。

關(guān)于辟雍、泮宮，《禮記·王制》中有一段記載：“天子命之教，然后為學(xué)。小學(xué)在公宮南之左，大學(xué)在郊。天子曰辟雍，諸侯曰泮宮?！?這是說在周代，大學(xué)分兩級(jí)，“國家”級(jí)的叫辟雍，地方級(jí)的叫泮宮。值得注意的是這種“大學(xué)”的形式，周圍都有水環(huán)繞。楊寬先生《我國古代大學(xué)的特點(diǎn)及其起源》一文中，對(duì)此做了詳細(xì)的考證。他認(rèn)為，辟雍所以稱辟，就是表明其形狀如璧?！坝骸焙汀扮摺币敉ㄓ谩！扮摺笔黔h(huán)于水中的高地及其建筑。“雍”字在古文字中，從巛、從邑、從隹。從巛，象四周環(huán)繞有水；從邑，象水中高地上的宮室建筑；從隹，象有鳥集居其上，因?yàn)楸儆汉豌鷮m的附近有廣大園林，為鳥獸所集。泮宮的結(jié)構(gòu)也和辟雍差不多。⑤從楊寬先生的研究可以看出，辟雍是很大的，周圍有水環(huán)繞，附近有廣大的園林，有鳥獸居集，水中有魚。這實(shí)際上就像是一個(gè)湖泊中間有洲的形式了。班固《辟雍》詩有“造舟為梁”之說，這樣大的規(guī)模，它的水泊很難說純粹是由人工開掘的。從《大雅·靈臺(tái)》的描寫看，辟雍顯然是選擇水澤之地而構(gòu)成的建筑。呂思勉先生云：“蓋我國古者，亦嘗湖居，如歐洲之瑞士然，故稱人居之處曰州，與洲殊文，實(shí)一語也（洲島同音，后來又造島字）。以四面環(huán)水言之則曰辟，以中央積高言之則曰雍。斯時(shí)自衛(wèi)之力尚微，非日方中及初昃猶明朗時(shí)，不敢出湖外，故其門必西南入?！雹捱@是說環(huán)水建構(gòu)的“學(xué)宮”形式，乃是古老的居住模式的沿襲。問題在于：為什么作為學(xué)宮的辟雍、泮宮，卻要環(huán)之以水呢？而且這樣的學(xué)宮，究竟只是男校，還是同時(shí)也有女校呢？

從楊寬、呂思勉先生的考證可知，辟雍、泮宮皆在水畔河洲之地。《關(guān)雎》中的“河洲”，正是這樣的地方。漢儒解“辟”為“璧”，以為是像璧玉一樣的圓形水池；解“泮”為“半”，認(rèn)為是璧之一半，因半邊有水，故謂“泮”。其實(shí)“辟”與“泮”都當(dāng)是分別、僻遠(yuǎn)的意義。《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》注：“辟，遠(yuǎn)也?！薄冻o·離騷》王注：“辟，幽也?！薄坝囊病薄斑h(yuǎn)也”，皆有僻遠(yuǎn)、與世分離的意義在內(nèi)。從“辟”之字亦多有分離意，如劈，從刀，意為用刀將物分開；避，從辶，意為回避；壁，從土，意指墻壁，為隔離物，可避開風(fēng)雨；幦，從巾，意指覆蓋在車上，以遮避日曬雨淋之物；擘，從手，意為用手剖開物；僻，從人，意為遠(yuǎn)離人在之所，即偏僻；闢，從門，意為將合著的門分開。半，《說文》云：“物中分也?！睆摹鞍搿敝郑嗝棵坑蟹珠_之意。如判，從刀，意為分開；畔，從田，意為將田地分開的田界；姅，從女，指女人月經(jīng)，須與男人分開。由此觀之，“辟雍”“泮宮”意即“別宮”，實(shí)際上就是性隔離教育的地方。既然是性隔離，必然是兼男女兩性言之的。雖然我們不敢說辟雍、泮宮就是女性學(xué)宮，但有理由猜測三代時(shí)存在過的女性學(xué)宮，應(yīng)當(dāng)就是辟雍、泮宮之類的地方?；蚰信畠尚缘膶W(xué)宮，皆可以辟雍、泮宮名之。《白虎通·辟雍》說：“父所以不自教子何？為恐瀆也。又授之道當(dāng)說極陰陽夫婦變化之事，不可父子相教也。”所謂“陰陽夫婦變化”，實(shí)即性的問題，故父子不能相授，且男女只能分開進(jìn)行。從這里也可以看出辟雍與原始性隔離的關(guān)系?！霸诤又蕖?，所指正是河洲之上的女性學(xué)宮。故下言“窈窕淑女”，“窈窕”所狀正是女宮之貌。蘇轍釋《關(guān)雎》云：“在河之洲，言未用也?！雹摺拔从谩奔粗肝醇?。蘇轍的解釋雖未必有什么根據(jù)，但他卻以詩人的敏感，捕捉到了詩中的奧秘。

關(guān)于上古的女性隔離，我們還可以從其他民族的習(xí)俗中獲得旁證，這似乎是人類早期普遍存在過的一種制度。根據(jù)人類學(xué)的調(diào)查，許多原始民族女性成年期要舉行成年禮，且伴著性隔離進(jìn)行。中非地區(qū)性成熟的女孩，在隔離期間，就有人教給她們將來該干些什么。⑧贊比亞女子的成年教育，是被隔離在叢林隱蔽之處的小屋里進(jìn)行的，隔離期有的長達(dá)十個(gè)月。⑨利比里亞的尼格羅人，在結(jié)婚之前，少男少女們要分隔為兩個(gè)“咒森”，這可以看作一種準(zhǔn)備結(jié)婚的寄宿塾。少女的咒森設(shè)在部落附近的森林里，女塾中的教師由年老婦女擔(dān)任。少女十歲入塾，一直在里面寄宿到結(jié)婚。女咒森中，絕對(duì)不許男人入內(nèi)。少女在這里學(xué)唱歌、游戲、舞蹈、詠詩。男咒森性質(zhì)與之相當(dāng)。⑩新幾內(nèi)亞的基米人，凡滿婚齡的姑娘，往往聚集在一間圓形茅屋內(nèi)，接受婚戀教育，由已婚的中老年婦女任教。?在民族志中我們看到了不少女性成年期隔離教育的資料。從這些資料中可以看出女子隔離教育時(shí)間的長短，是與她的家庭地位、經(jīng)濟(jì)條件相隨的。越是大戶人家，女子隔離教育期就越長，越講究禮節(jié)儀式。根據(jù)這種情況推測，士的女兒婚前教育是三個(gè)月，天子、諸侯、卿大夫之女的教育期，恐怕要遠(yuǎn)長于此。

總之，女子婚前教育是完全與男性隔離開來的，隔離的地方一般在水洲或二水交匯的三角洲地帶?！豆帕信畟鳌费院喌以∮凇靶鹬?，或作“旋丘之水”，即古代類似辟雍的地方。因此，在此期間，即使男子愛上了女子，也只能是隔水相望，而不能渡水求愛，因?yàn)槟鞘沁`反禮的。詩中所言的“河洲”就是這樣的地方，所以漢儒說是“隱蔽乎無人之處”。因?yàn)槭歉綦x生活，所以秦漢儒者將此與男女之別的禮俗聯(lián)系了起來；又因?yàn)樵谥艽挥写筚F族之女（即王妃或諸侯夫人之類人物）才能嚴(yán)格地遵循性隔離的古禮，而且“窈窕”深宮，也只有貴族才有條件居住，琴瑟只有貴族才能享用，所以《詩序》將“淑女”與后妃聯(lián)系了起來。女子經(jīng)過一段時(shí)間的隔離教育之后，要舉行成年禮，進(jìn)行祭祀。像《漢廣》《蒹葭》《竹竿》等都是這個(gè)背景下的產(chǎn)物。?據(jù)此，《關(guān)雎》乃是基于這個(gè)背景而產(chǎn)生的情歌。歌中的故事內(nèi)核是寫一位貴族男子（或即王子）對(duì)“窈窕淑女”之愛，故而抒寫其單思、相愛、成歡的情懷。此即其本事。所謂“關(guān)關(guān)雎鳩”，乃是以雎鳩的求魚，以象征男子的求愛，并非是以雎鳩和鳴比喻男女之愛，因?yàn)轹馒F是鶚鳥，兇猛異常，比喻溫柔之愛，實(shí)在不類。

關(guān)于“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”

關(guān)于“琴瑟友之”，鄭玄以為此與以下的“鐘鼓”皆言祭祀用樂，似不甚妥。日本冢田虎《冢注毛詩》曰：“求淑女而得之，則如琴瑟相和，將以友之也。”?又言下章曰：“得而友之，則如鐘鼓相和，將以樂之也?！?以琴瑟、鐘鼓為比喻，恐亦非。此當(dāng)指“琴挑”。胡適在《談?wù)劇丛娊?jīng)〉》一文中言及《關(guān)雎》篇時(shí)說：“他用了種種勾引女子的手段，友以琴瑟，樂以鐘鼓，這完全是初民時(shí)代的社會(huì)風(fēng)俗，并沒有什么稀奇。意大利、西班牙有幾個(gè)地方，至今男子在女子的窗下彈琴唱歌，取歡于女子。至今中國的苗民還保存這種風(fēng)俗?！?此說頗有見地。《風(fēng)俗通義·聲音》篇曰：“雅琴者，樂之統(tǒng)也，與八音并行，然君子所常御者，琴最親密，不離于身，非必陳設(shè)于宗廟鄉(xiāng)黨，非若鐘鼓羅列于虡懸也。雖在窮閻陋巷，深山幽谷，猶不失琴?！薄段倪x·長門賦》注引《七略》曰：“雅琴，琴之言禁也，雅之言正也，君子守正以自禁也?！薄短接[》卷五七七引揚(yáng)雄《琴清英》曰：“昔者神農(nóng)造琴，以定神，禁淫嬖，去邪欲，反其真者也?！薄栋谆⑼āざY樂》篇曰：“琴者，禁也，所以禁止淫邪，正人心也?！薄稑犯娂肪砦迤摺肚偾柁o》：“琴者，先王所以修身理性，禁邪防淫者也。是故君子無故不去其身?！薄栋谆⑼āざY樂》篇引《詩傳》曰：“大夫士琴瑟御?！庇衷唬骸吧?，嗇也，閑也，所以懲忿窒欲，正人之德也。”據(jù)此可注意者有二：一、琴瑟為上古貴族男子攜帶之物，特別是琴，無故不去其身，可能這本身就是其高貴地位與有教養(yǎng)的標(biāo)志；二、琴瑟皆有禁邪防淫的功能。所謂禁邪防淫，當(dāng)是指禁防不合于禮的行為，特別是愛情行為。此當(dāng)是上古人的觀念，君子御琴瑟與禁邪防淫是相聯(lián)系的。在初民社會(huì)，男女之間的求愛方式多種多樣，《詩經(jīng)·將仲子》所言越墻幽會(huì)私通者，即孟子所譴責(zé)的“越東墻而抱其處子”，是一種野蠻的方式。而以琴瑟傳遞愛情信息，則是一種文雅的戀愛方式，且合于當(dāng)時(shí)的禮俗即道德規(guī)范，流行于上流社會(huì)中?！栋谆⑼āざY樂》篇曰：“夫禮樂所以防奢淫。”《周禮·大司徒》注曰：“禮所以節(jié)止民之侈偽，使其行得中；樂所以蕩正民之情思，而使其心應(yīng)和也?！蹦信嗨?，發(fā)之于琴瑟之聲，不為魯莽之行，此即禮樂防淫之謂?！妒斑z記》卷一記神話中少昊、皇娥之戀曰：“帝子與皇娥并坐，撫桐峰梓瑟。皇娥依瑟而清歌……”《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》篇言男女之相親昵曰：“琴瑟在御，莫不靜好?！薄缎⊙拧こｉΑ菲唬骸捌拮雍煤?，如鼓琴瑟?！苯钥勺C琴瑟之意義所在。當(dāng)今一些民族中，也時(shí)可見到以音樂傳情相愛的習(xí)俗。如布依族青年，常用彈月琴的方式邀請姑娘“囊哨”（談情說愛）。林謙光《臺(tái)灣紀(jì)略》記土人風(fēng)俗：“男在外吹口琴，女出與合，當(dāng)意者告于父母，置酒席邀飲同社之人，即成配偶。”?《苗族調(diào)查報(bào)告》說：“苗族之婚姻，為自由結(jié)婚，男子于所戀女子之屋外吹笙，發(fā)美妙而有趣之音節(jié)，如能使女感動(dòng)，則為夫婦。又于踏月吹笙之夜亦行之。”?此外，菲律賓不少男青年在月光下用吉他向他傾心的姑娘求愛；緬甸欽人中，小伙子們常用竹笛向姑娘求愛。在漢族中司馬相如琴挑卓文君、張生琴挑崔鶯鶯的故事，可謂家喻戶曉。小說《萬錦情林·張于湖記》《西湖二集·邢瑞君彈琴遇水仙》《春鶯柳》《劉生覓蓮記》《意外緣》《梅蘭佳話》等，戲劇《竹塢聽琴》《東墻記》《玉簪記》等，皆以琴為愛情使者，將相愛的男女結(jié)合在一起。此皆可為“琴瑟友之”的注腳。只不過琴瑟之戀，在上古為守禮節(jié)情之行，而在后世則為風(fēng)流佳話。此自然是觀念變化的結(jié)果。總之，“琴瑟友之”乃是指戀愛方式，與上“采”之相呼應(yīng)，“采”表示采到了手，“友”表示求到了手。

“鐘鼓樂之”則大不相同了。古鐘用青銅制成，鐘懸掛于架上，以槌叩擊發(fā)音，西周時(shí)主要用于廟堂祭祀。從今人所發(fā)現(xiàn)的兩周鐘銘可知，西周鐘多為樂神所用，不用于樂人，西周晚期以后始有“以樂嘉賓”之類的鐘銘。此詩所說的“鐘鼓樂之”，應(yīng)當(dāng)是成婚時(shí)在宗廟祭祀的情景。古婚禮，婦入夫家，三月后要到家廟中祭祀先人?！栋谆⑼āぜ奕ⅰ菲f：“婦入三月，然后祭行。舅姑既沒，亦婦入三月奠采于廟。三月一時(shí)，物有成者，人之善惡，可得知也。然后可得事宗廟之禮。曾子曰：女未廟見而死，歸葬于女氏之黨。示未成婦也?！币簿褪钦f：三月祭廟之后，婚禮才算完成。如果不到三月，新婦意外死亡，還須把她的尸體運(yùn)回娘家，因?yàn)樗€不算是夫家的人。

從內(nèi)容看，這也應(yīng)當(dāng)是樂新婚的樂歌。今湖北一些地方婚禮儀式中仍有活用此詩者，如云：“關(guān)關(guān)雎鳩進(jìn)新房，在河之洲看新娘。窈窕淑女生貴子，君子好逑狀元郎?！薄瓣P(guān)關(guān)雎鳩一塊屏，在河之洲兩個(gè)人。巧言令色真好看，君子好逑做夫人。”“關(guān)關(guān)雎鳩在兩旁，在河之洲陪新郎。窈窕淑女容貌好，君子好逑為新郎。”“關(guān)關(guān)雎鳩進(jìn)房來，在河之洲兩帳開。窈窕淑女床上坐，君子好逑撒起來。”?陳戍國先生有《說〈關(guān)雎〉》一文，舉十六證，力主古時(shí)婚禮不用樂，《關(guān)雎》非賀新婚詩，其說甚辯。但《禮記·曲禮》有“賀取妻者曰：某子使某，聞子有客，使某羞”之文，又曰婚禮“為酒食以召鄉(xiāng)黨僚友”，說明婚禮還是可以賀的。我們從《詩經(jīng)》中可以看到大量關(guān)于嫁娶的詩，如《桃夭》《鵲巢》《綢繆》《何彼矣》《車舝》等，以及《大明》篇寫文王之迎娶，所表現(xiàn)出的都是一片歡樂氣氛。如果說因“思相離”“思嗣親”，而以樂事為喪事，這無論如何也是于理不通、于情不順的。我們認(rèn)為所謂婚禮不用樂，應(yīng)該是有時(shí)間規(guī)定的，并不是一直不用樂?！抖Y記·曾子問》曰：“嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。”這就是說，在迎娶的三天內(nèi)不用樂，三天過后是完全可以慶賀的。因此，以此為賀新婚之詩歌未嘗不可。

《關(guān)雎》的兩種讀法

《詩經(jīng)》既是詩，又是經(jīng)，故當(dāng)從“詩”與“經(jīng)”的兩個(gè)不同角度來解讀。今人重在解詩，古人重在解經(jīng)。從詩的角度看，這是一首愛情詩，首章寫“艷遇”，二章寫“求愛”，三章寫未得之苦，四章寫相戀之歡，五章寫既得之樂。主題即如《詩序》所說：“樂得淑女，以配君子。”為了表現(xiàn)君子淑女相得之樂，詩中虛設(shè)了一種情景，即在美麗的河洲水畔，一位貴公子隔水望見了一位端莊嫻雅的小姐。他一見鐘情，于是害了相思，但又無法馬上得到她。刻骨銘心的思念，使他“寤寐思服”“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，終于在幻境（或夢境）中得到了滿足。他以彈奏琴瑟，傳遞他對(duì)女子的愛，如同司馬相如琴挑卓文君一樣，最終得到了對(duì)方的愛情。他們完婚了，舉行了廟見禮，在廟見禮上鐘鼓齊鳴，增添了歡樂的氣氛。后兩章即是對(duì)幻境的描述。此詩之妙在于入“山窮水盡”之地，忽逢“柳暗花明”之景。既感“求之不得”之苦，忽又現(xiàn)琴瑟鐘鼓之樂。轉(zhuǎn)悲為喜，化憂為樂，于幻境中完成了戀愛、結(jié)婚的樂事，可謂絕處逢生。但這“生”，絕不是一般的“生”，而是對(duì)苦悶現(xiàn)實(shí)的超脫，也是對(duì)美好生活的追求和向往。戴君恩《讀風(fēng)臆評(píng)》說：“詩之妙全在翻空見奇。此詩只‘窈窕淑女，君子好逑’一句，便盡了，卻翻出未得時(shí)一段，寫個(gè)牢騷憂受的光景。又翻出已得時(shí)一段，寫個(gè)歡欣鼓舞的光景。無非描寫‘君子好逑’一句耳。若認(rèn)作實(shí)境，便是夢中說夢?！?可謂善會(huì)詩義。人或不明，故疑為錯(cuò)簡。

前人對(duì)此詩有諸妙評(píng)，今摘錄幾則于下：

明賀貽孫《詩觸》卷一：“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)?！贝怂木洌嗽娭胁憽o此四句，則不獨(dú)全詩平疊直敘，無復(fù)曲折，抑且音節(jié)短促，急弦緊調(diào)，何以被諸管弦乎？忽于“窈窕淑女”前后四疊之間插此四句，遂覺滿篇悠衍生動(dòng)矣。此即后人所謂詩中活句也。?

明陳元亮《鑒湖詩說》卷一：二章?！傲髦?，是未遇荇菜時(shí)，景象無定?！板幻滤挤薄坝朴啤笔俏吹檬缗畷r(shí)，意象無定?！板幻虑笾?，總括下“求之不得”四句?！扒笾坏谩彼木?，只足上“寤寐求之”一句。寤寐中如何求？只是想象其“得”之意?！安坏谩保^洽陽謂涘已有其人，而“文定”未行時(shí)也?！拜氜D(zhuǎn)”句正形容一“悠”字，“悠哉”句正形容一“思”字。

又：蓋荇菜則“采”之而又“芼”，淑女則“友”之而又“樂”。喜樂尊奉之意有加無已，自不覺其言之再耳?！坝阎薄皹分?，只自家友樂淑女之情，借琴瑟鐘鼓以寫之，非真對(duì)其人以奏之也。?

清姚際恒《詩經(jīng)通論》卷一：（三章）前后四章，章四句，辭義悉協(xié)，今夾此四句于“寤寐求之”之下，“友之”“樂之”二章之上，承上遽下，通篇精神全在此處。蓋必著此四句，方使下“友”“樂”二義快足滿意。若無此，則上之云“求”，下之云“友”“樂”，氣勢弱而不振矣。此古人文章爭扼要法。其調(diào)亦迫促，與前后平緩之音別，故此當(dāng)自為一章，若綴于“寤寐求之”之下，共為一章，未免沓拖矣。且因此其一章為八句，亦以下兩章四句者為一章八句，更未協(xié)。?

清高儕鶴《詩經(jīng)圖譜慧解》卷一：通詩以“窈窕淑女，君子好逑”二句盡之，然言不盡意，故二章寫出未得時(shí)憂思宜如是，三章、四章寫出既得時(shí)喜樂尊奉又如此。二章形容憂思處，千回百轉(zhuǎn)寫出；三四章欲形容“樂”字，不輕易遞過，作兩層寫出，情致深長。?

清李詒經(jīng)《詩經(jīng)蠹簡》卷一：以“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”四字形容徹夜不寐，極編湊，卻極工妙，后人再不會(huì)如此寫法，亦再不會(huì)如此煉法。?

清鄧翔《詩經(jīng)繹參》卷一：“流之”“求之”，文氣游衍和平，至第五句，緊頂“求”字，忽反筆云“求之不得”，乃作詩者著意布勢，翻起波瀾，令讀者知一篇用意在此。得此一折，文勢便不平衍。下文“友之”“樂之”乃更沉至有味。?

《關(guān)雎》一詩真實(shí)地表現(xiàn)了先民的生活情趣、性格及心靈。詩中的男子，是一位典型的中國古代男性青年的形象。他執(zhí)著地追求“窈窕淑女”，為之神魂顛倒，“寤寐思服”；但卻“求之不得”，“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”。他苦悶，他悲傷，可他沒有消沉，沒有墮落，也沒有像希臘神話中的山林大神那樣，不顧女神緒任克斯的拒絕，追逐著去擁抱她，而是用美好的幻想，解脫失戀的苦悶，求得心理上的滿足。即使在幻想中也是那樣有分寸，只是“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”而已，表現(xiàn)得那樣有修養(yǎng)、有風(fēng)度。所謂“溫柔敦厚，《詩》教也”，就是這種精神。在中國度過二十多年傳教士生涯的美國人史密斯曾經(jīng)這樣說過：“縱然他們的環(huán)境明顯無望，也不顯得失望，或者更確切地說，他們似乎是在做無望的掙扎，時(shí)常反對(duì)抱有希望。特別是19世紀(jì)末葉，大多數(shù)其他民族都有一種躁動(dòng)不安的特性，在中國人當(dāng)中卻沒有覺察這種特性?！?是的，中國人不浮躁，不失望，他們富于理想，富于感情。這感情受著理性的制約，這理想受著感情的驅(qū)使。對(duì)于現(xiàn)實(shí)，他們不是在激情的沖動(dòng)下奮斗、競爭，而是在希望的岸邊，呼喚并等待著彼岸船只的到來。他們的心地太善良了，不愿意把現(xiàn)實(shí)想得太糟，總是以美好的愿景安慰創(chuàng)傷的靈魂。他們能夠忍受一切痛苦，很少想著去發(fā)泄。感情、精神上的折磨盡管是猛烈的，但只要想到“窈窕淑女”，想到“鐘鼓樂之”，便一切都坦然了。這便是《關(guān)雎》對(duì)待人生的態(tài)度，也是民族性格最充分的表現(xiàn)。這性格，使我們的民族能夠在苦難中頑強(qiáng)地生存、掙扎，在世界性的狂熱中保持冷靜與穩(wěn)定。有悲怨，但少憤怒；有牢騷，但少批判；有歡樂，但少狂歡。每個(gè)人都有一身“克己復(fù)禮”的硬功夫。這既是我們的優(yōu)點(diǎn)，也是我們在世界性大競爭中處于落后位置的一個(gè)原因。這種克制，有利于和平環(huán)境的維持，而不利于物質(zhì)利益的獲取和科技的高速發(fā)展。我們這個(gè)時(shí)代普遍的價(jià)值判斷是以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為尺度的，而中國人的這種文化性格，自然影響了民族的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。于是在20世紀(jì)，這種文化遭到了來自本國青年的攻擊和批判，認(rèn)為民族是處于不冷不熱的“溫吞水”狀態(tài)中，“溫柔敦厚”不客氣點(diǎn)說，就是“半死不活”，是要不得的。但要清楚，中國民族文化，能在世界上成為唯一一種延續(xù)數(shù)千年而不間斷的文化，其中是否有更多的合理性存在呢？人類的發(fā)展并不只是科技的進(jìn)步，甚至科技進(jìn)步只是人類創(chuàng)造力的體現(xiàn)，是外在于人的工具的發(fā)展。真正人類的發(fā)展，應(yīng)該是人性的發(fā)展，是人類野性的消解與善性的增益，是人類精神向道德之域的不斷提升。人類需要和平，需要安定，需要從性格中徹底消除爭斗與暴行的因子。而“溫柔敦厚”，不正是人類和平存在的依據(jù)、人類精神提升的良藥嗎？

這里需要補(bǔ)充說明的，是關(guān)于本詩以雎鳩起興的問題。過去人們一直認(rèn)為，此詩是以雎鳩鳥雌雄和鳴象征溫柔的愛情，可是《爾雅》《毛傳》以及早期的文獻(xiàn)都說得很清楚，雎鳩就是王雎，王雎是食魚的鳥，很兇猛，用來象征愛情實(shí)在不相類。同時(shí)在《詩經(jīng)》的時(shí)代，我們沒有發(fā)現(xiàn)以鳥喻夫妻的證據(jù)。日本著名的《詩經(jīng)》研究專家松元雅明先生就曾說過：就《詩經(jīng)》來看，在所有的鳥的表現(xiàn)中，以鳥的匹偶象征男女愛情的思維模式是不存在的。?不僅在古籍中沒有，在春秋前的古器物圖案中，也難找到雌雄匹配的鳥紋飾。在良渚文化遺物及金銘圖飾中，出現(xiàn)有連體鳥型器物與雙鳥紋飾，但那多是為對(duì)稱而設(shè)計(jì)的，并看不出雌雄相和的意義來。自從聞一多在《神話與詩》中從文化人類學(xué)的角度，對(duì)《詩經(jīng)》中的魚及食魚的鳥做出男女求愛隱語的解釋后，學(xué)者們才開始有了新的考慮。孫作云先生在《詩經(jīng)戀歌發(fā)微》中，提出了《關(guān)雎》以魚鷹求魚象征男子向女子求愛的觀點(diǎn)。趙國華先生《生殖崇拜文化論》在此基礎(chǔ)上，對(duì)上古時(shí)代詩歌及器物圖案中的魚、鳥做了全面考察，認(rèn)為鳥與魚有分別象征男女兩性的意義，并進(jìn)一步認(rèn)為雎鳩在河洲求魚，乃是君子執(zhí)著求愛的象征。這一解釋可以說是基本正確的，從而改變了《關(guān)雎》雎鳩喻夫妻的單一詮釋方向。

從經(jīng)學(xué)的角度讀詩，關(guān)注的主要是觀念形態(tài)的東西?！蛾P(guān)雎》作為《詩經(jīng)》的第一篇，而且自古即把此篇的內(nèi)容與后妃之德聯(lián)系起來，編詩者自然有特殊的考慮。司馬遷在《外戚世家》中，把此篇居首的意義已經(jīng)說得非常清楚了。他說：“自古受命帝王及繼體守文之君，非獨(dú)內(nèi)德茂也，蓋亦有外戚之助焉。夏之興也以涂山，而桀之放也以末喜；殷之興也以有娀，紂之殺也嬖妲己；周之興也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基乾坤，《詩》始《關(guān)雎》，《書》美‘厘降’，《春秋》譏不親迎。夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。夫樂調(diào)而四時(shí)和，陰陽之變，萬物之統(tǒng)也，可不慎與！”《韓詩外傳》卷五記孔子與子夏的對(duì)話說：“子夏問曰：‘《關(guān)雎》何以為《國風(fēng)》始也？’孔子曰：‘《關(guān)雎》至矣乎！夫《關(guān)雎》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏；紛紛沸沸，道之所行。如神龍變化，斐斐文章。大哉，《關(guān)雎》之道也！萬物之所系，群生之所懸命也。河洛出書圖，麟鳳翔乎郊，不由《關(guān)雎》之道，則《關(guān)雎》之事將奚由至矣哉？夫《六經(jīng)》之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關(guān)雎》，《關(guān)雎》之事大矣哉！馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強(qiáng)之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣?！酉泥叭粐@曰：‘大哉《關(guān)雎》！乃天地之基也?！毕襁@樣巨大的意義，我們今天已很難感受到了，但敢肯定，古人的這種領(lǐng)悟一定是有他自己的道理的。

古今大略相同的認(rèn)識(shí)有兩點(diǎn)：第一是發(fā)乎情，止乎禮義，得“性情之正”。這也是《詩經(jīng)》作為經(jīng)學(xué)所十分強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)。男女之情乃人道之常，如果沒有了這種情，人類就有可能絕種，因而絕對(duì)不可沒有。但人與動(dòng)物之別在于人的這種情是有道德制約的，不能放蕩不羈，這就是所謂止乎禮義?！对娦颉氛f：“發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也?！彼^“先王之澤”，就是指先王的道德觀念。這種道德觀念制約著人的行為，使人把握著愛情的尺度?！蛾P(guān)雎》篇所表現(xiàn)的愛情故事，就是非常有分寸、合于情禮的戀愛進(jìn)行曲。孔子對(duì)《關(guān)雎》有兩句非常經(jīng)典的評(píng)價(jià)，即“樂而不淫，哀而不傷”。所謂“樂”，是指君子淑女相得之樂，“不淫”，是指雖歡樂但不過度（淫者，過也）?！鞍А?，是指未得淑女時(shí)的憂思，“不傷”是指不為過度憂思而傷神。人在戀愛過程中，“樂”與“哀”都是很正常的，《關(guān)雎》所表現(xiàn)的正是這種正常的情感，所以說是“得性情之正”。有相當(dāng)多的年輕人，為了愛情，要死要活，背棄父母，背棄家庭，樂則相吻于鬧市，哀則自殺于密室，這則是“樂而淫，哀而傷”，大背人道之正。對(duì)此而言，《關(guān)雎》自然是有表率意義的。

第二是正夫婦的意義?！蛾P(guān)雎》表現(xiàn)出的是一種和諧的愛情關(guān)系，《毛傳》說“后妃說樂君子之德，無不和諧，又不淫其色”。雖然“后妃”“君子”之說不見其是，但那種“無不和諧”的氣氛卻是可以感受到的?！对娦颉匪^“風(fēng)天下而正夫婦”，就是希望化此成俗，讓天下夫婦皆能如《關(guān)雎》之人。“夫婦正”，這是根本?！睹珎鳌氛f：“夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。”這是古人的邏輯。日本學(xué)者仁井田好古《毛詩補(bǔ)傳》說：“龔遂曰：《詩》三百五篇，人事浹，王道備。是也。然舉其要，則《二南》為之本。舉《二南》之要，則《關(guān)雎》一篇為之本。其所以為本者何？夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，推及于國，及于天下，莫不被熙皞之化者，由此道也?！?夫婦正了家道就可以興，家興了國就可以治，天下也就可以安。風(fēng)俗歸于淳厚，民皆敦于孝敬，這無疑是人所共盼的，也是《關(guān)雎》作為經(jīng)要承擔(dān)的文化責(zé)任。

①〔清〕陳喬樅：《韓詩遺說考》卷一，《續(xù)修四庫全書》第76冊，上海古籍出版社1995年版，第513頁。

②李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》卷一，北京大學(xué)出版社1999年版，第34頁。

③〔元〕陳澔：《禮記集說》，《四書五經(jīng)》中冊，中國書店1994年版，第325頁。

④〔清〕方苞：《儀禮析義》 卷二，《文淵閣四庫全書》第109冊，臺(tái)灣商務(wù)印書館1986年版，第27頁。

⑤楊寬：《古史新探》，中華書局1965年版，第200頁。

⑥呂思勉：《呂思勉讀史札記》，上海古籍出版社1982年版，第447頁。

⑦〔宋〕蘇轍：《詩集傳》卷一、卷六，《文淵閣四庫全書》第70冊，臺(tái)灣商務(wù)印書館1986年版，第316頁。

⑧〔美〕露絲·本尼迪克特：《文化模式》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1988年版，第30頁。

⑨任巍、劉冰主編：《風(fēng)俗奇觀》（一），黑龍江人民出版社1988年版，第41頁。

⑩朱云影：《人類性生活》，上海文藝出版社1989年版，第88—90頁。

?劉玉學(xué)：《世界禮俗手冊·亞太地區(qū)卷》，對(duì)外貿(mào)易教育出版社1988年版，第122頁。

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??〔日〕冢田虎：《冢注毛詩》卷一，無窮會(huì)圖書館藏寬政十年寫本，山西大學(xué)國學(xué)院資料室復(fù)印本。

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?〔日〕松本雅明：《詩經(jīng)諸篇の成立た關(guān)する研究》，日本東京東洋文庫昭和33年版，第55頁。

?〔日〕仁井田好古：《毛詩補(bǔ)傳》卷十一，國立國會(huì)圖書館藏刊本，山西大學(xué)國學(xué)院資料室復(fù)印本。

作 者： 劉毓慶，山西大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，山西大學(xué)國學(xué)研究院院長，長期從事先秦文學(xué)、詩經(jīng)學(xué)、古代文化等領(lǐng)域的研究。夏展宏，山西大學(xué)中國古代文學(xué)在讀碩士研究生，研究方向?yàn)橄惹貎蓾h文學(xué)。

編 輯：張勇耀 zyy_1972@126.com