論儒學(xué)的創(chuàng)新

張立文

?

論儒學(xué)的創(chuàng)新

張立文

儒學(xué)創(chuàng)新的內(nèi)在根據(jù)是儒學(xué)文化價值系統(tǒng)歷史覺醒的動能。對時代所面臨的沖突和危機(jī)的深刻洞察和體貼，激發(fā)了儒學(xué)從理論思維高度提出化解之道；開放包容的品德使儒學(xué)海納百川，有容乃大，永葆青春，生生不息；唯變所適的特質(zhì)使儒學(xué)隨歷史時代的人文語境、沖突危機(jī)、核心話題、詮釋文本的變化而變化，體現(xiàn)時代精神。此三點(diǎn)是儒學(xué)在歷史邏輯演變中之所以智能創(chuàng)新的根基動力、前提條件、支撐能量、生命活水。在當(dāng)今信息革命的時代，儒學(xué)作為中華傳統(tǒng)文化的魂和根、體和源之一，“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”，既是時代價值，也是儒學(xué)的核心價值。以講仁愛而言，仁既包“義、禮、智、信”，亦含正義、和合與大同的意思。仁愛隨著儒學(xué)文化價值系統(tǒng)歷史邏輯演變而有不同的解釋，或愛人，或仁者人也，或愛人類，或推愛及物為仁，或博愛……但都是唯變所適地為每個時代所訴求。當(dāng)今，為化解人類所共同面臨的五大沖突和危機(jī)，仁愛可釋為和、和合，以適應(yīng)世界和平、發(fā)展、合作、共贏的時代主題的需求。

儒學(xué)；價值時空；信息革命；開放包容；仁愛

中華民族是一個智慧的民族，是一個不斷創(chuàng)新的民族。從上古炎黃時代就初步形成民族共同體，商周時建構(gòu)了“協(xié)和萬邦”的聯(lián)邦式的和合體，這在世界文明古國中是唯一的，也是理性的、合理的睿智結(jié)構(gòu)機(jī)制。弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化，需要唯變所適，即轉(zhuǎn)古為今、轉(zhuǎn)舊為新、轉(zhuǎn)死為活、轉(zhuǎn)丑為美、化腐朽為神奇，這個轉(zhuǎn)化、轉(zhuǎn)生是歷史價值時空賦予今人的使命和職責(zé)。從儒學(xué)在歷史價值時空的邏輯演變中，可以獲得儒學(xué)之所以能不斷轉(zhuǎn)生其存在樣式和連續(xù)創(chuàng)新其理論思維形態(tài)的借鑒、啟發(fā)，為當(dāng)今儒學(xué)創(chuàng)新提供參照。

一、覺醒動能

儒學(xué)文化價值系統(tǒng)具有歷史覺醒的動能。每一次思想的突破創(chuàng)新，都是對時代所面臨的沖突和危機(jī)深刻的洞察和體貼，然后激發(fā)了從理論思維高度提出化解之道的自覺動能，從而成為時代思潮。

時代的嚴(yán)峻沖突和危機(jī)激烈地刺激著知識精英的神經(jīng)，使他們不得不反思時代課題。東周時期，禮崩樂壞，戰(zhàn)爭連綿，殺人盈野，社會無序，協(xié)和萬邦的形勢被破壞，價值信仰的天命被動搖。孔子在對禮崩樂壞的反思中，重塑價值理想，重構(gòu)倫理道德，重建社會秩序，祈求社會和平安定，人民安居樂業(yè)。這是儒學(xué)在元創(chuàng)期的文化價值系統(tǒng)的自覺。

秦統(tǒng)一中國，標(biāo)志著天地人“三才之道”向“天下同歸而殊途，一致而百慮”的同歸、一致的轉(zhuǎn)化；董仲舒的“王道通三”道出了由戰(zhàn)國七雄分裂向統(tǒng)一轉(zhuǎn)變、由封建向郡縣制轉(zhuǎn)型以及“道術(shù)將為天下裂”向“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”轉(zhuǎn)變。在這場社會大變革、大轉(zhuǎn)型中，曾經(jīng)以法、道為主導(dǎo)思想治理社會的國家，結(jié)果是強(qiáng)秦的速亡和吳楚七國之亂。在面臨改制、大一統(tǒng)和長治久安的沖突和危機(jī)的情境下，漢武帝“夙興以求，夜寐以思”，董仲舒“三年不窺國”地反思，終于重新發(fā)現(xiàn)了孔子，重新發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)，決定“推明孔氏，抑黜百家”，從而奠定了儒學(xué)在中華民族歷史時空中重構(gòu)價值的自覺。

魏晉時期，歷經(jīng)漢末三國的動亂分裂，曹魏集團(tuán)與司馬氏集團(tuán)慘烈而緊張的爭權(quán)奪利斗爭已登峰造極，動輒濫殺，誅夷名族，朝不保夕，名教與自然分裂，名教變成砍向名士的屠刀。面對殘酷的現(xiàn)實(shí)，人們只能將自然理想境界寄寓于精神世界；面對現(xiàn)實(shí)的無望，人們只能將自身無比痛苦的心情放置于縱酒之中。放浪形骸是他們反抗現(xiàn)實(shí)的一種方式。他們在道儒融突、自然與名教的調(diào)適中，追求精神的自由。這是儒學(xué)文化價值系統(tǒng)另一種發(fā)展形式的自覺。

南北朝時期，國家分裂，政治動亂，經(jīng)濟(jì)凋敝，人民疾苦，百業(yè)俱廢，人民期盼統(tǒng)一和安居樂業(yè)。隋唐時期，儒釋道三教鼎立，相互論爭，沖突融合，佛教在與中華傳統(tǒng)文化結(jié)合中實(shí)現(xiàn)了中國化。佛強(qiáng)儒弱激發(fā)了以古文運(yùn)動為先導(dǎo)的儒學(xué)復(fù)興思潮，韓愈等鑒于佛教所帶來的社會政治、經(jīng)濟(jì)、思想、倫常的沖突和危機(jī)，倡導(dǎo)道統(tǒng)論，重新弘揚(yáng)儒學(xué)仁義之道。這不僅是中華哲學(xué)思辨的深化，也是儒學(xué)文化價值系統(tǒng)的又一次覺醒。

唐末藩鎮(zhèn)割據(jù)，五代十國長期混戰(zhàn)，致使綱常失序，道德淪喪，理想失落，精神迷惘，導(dǎo)致價值顛覆和意義危機(jī)。兩宋面臨著社會倫常沖突和價值危機(jī)、社會積貧積弱沖突和社會危機(jī)，儒學(xué)式微沖突和其生命智慧危機(jī)，為化解沖突和危機(jī)，宋代儒學(xué)家紹承孔孟道統(tǒng)，重整倫理綱常和道德規(guī)范，重建價值理想、終極關(guān)切和精神家園，使儒學(xué)起死回生，開出新的生命智慧。這是儒學(xué)文化價值系統(tǒng)的一次大覺醒。

當(dāng)前，中華民族所面臨的沖突和危機(jī)，與現(xiàn)代新儒家所面臨的帝國主義、軍國主義的侵略，中華民族陷于亡國亡種深淵已有根本的差異。在全球化、網(wǎng)絡(luò)化的當(dāng)下，地球村落化，天下如一家，世界已成為命運(yùn)共同體，人類共同面臨著人與自然、社會、人際、心靈、文明的沖突，由此帶來了自然生態(tài)、社會人文、倫理道德、精神信仰和價值危機(jī)，化解此五大沖突和危機(jī)關(guān)系著全人類的前途與未來。和合學(xué)作為化解此沖突和危機(jī)之道，標(biāo)志著儒學(xué)文化價值系統(tǒng)的又一次覺醒。

時代的沖突和危機(jī)是儒學(xué)文化價值系統(tǒng)覺醒的基礎(chǔ)和動力，是儒學(xué)溫故創(chuàng)新的活水和根基，更是儒學(xué)創(chuàng)新思想一浪高過一浪的內(nèi)生增長力。

二、開放包容

儒學(xué)文化價值系統(tǒng)具有開放包容的品德。開放才能“致廣大而盡精微”，包容才能“極高明而道中庸”。由于其開放，而能海納百川、博收廣采古今中外文化；由于其包容，而能有容乃大、融突轉(zhuǎn)生中外古今文化。開放包容的品德使儒學(xué)永葆青春，生生不息。

儒學(xué)創(chuàng)始者孔子就是具有開放包容品德的典范。先秦時期，百家爭鳴，典籍五車，《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》等等?？鬃邮占?、整理、研究舊章，“睹史籍之煩文，懼覽之不一，遂乃定禮樂，明舊章，刪詩為三百篇，約史記而修《春秋》，贊易道以黜《八索》，述職方以除《九丘》”(孔安國：《尚書序》，《尚書正義》卷1)。

孔子定禮樂，明《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《易》、《春秋》其文其義。此“六書”(后稱“六經(jīng)”)是中華民族關(guān)于宇宙、社會、人生、思維的存在樣式或精神樣式的符號蹤跡，是中華民族在與宇宙、社會、人生、思維交往與反饋活動中凝聚的文化基因的遺傳和文化意向的遺留，它對中華民族各個時期的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、制度實(shí)踐活動的體認(rèn)、生命智慧的覺解、智能創(chuàng)造的闡釋具有深遠(yuǎn)的影響。

孔子看似“述而不作”，實(shí)乃綜合創(chuàng)新。先秦諸侯國林立，百家爭鳴，此“百”是為多的意思，司馬談歸于六家，班固稱為十家。秦漢大一統(tǒng)要求儒學(xué)必須創(chuàng)新，賦予元典儒學(xué)孔孟之道以新生命、新理念。董仲舒以開放包容的態(tài)度，“推明孔氏”，以孔孟仁義之道為核心價值，吸收先秦陰陽、道、法、墨、名各家思想，融突和合為新儒學(xué)，構(gòu)建了化解時代沖突和危機(jī)、體現(xiàn)時代精神所需要的意識形態(tài)指導(dǎo)思想的理論基礎(chǔ)。

南北朝和隋唐時期，與佛學(xué)的強(qiáng)勢相對而言，儒學(xué)漸趨弱勢。然而，正是儒學(xué)崇高而理性的開放包容的品德、儒學(xué)的慧命促使儒釋道三教互相對話、交流、切磋，不僅產(chǎn)生了儒學(xué)化的佛家，也產(chǎn)生了佛學(xué)化的儒家。儒學(xué)引領(lǐng)佛教的中國化，即佛教在與中華傳統(tǒng)文化價值系統(tǒng)會通、融合中，特別是在與占主導(dǎo)地位的儒學(xué)的融突而和合中，誕生了中國化的佛教，并傳播于東南亞和世界各國。

儒釋道三教在隋唐時論爭不息，為適應(yīng)中央集權(quán)統(tǒng)一國家“一道術(shù)”的需要，曾提出開放包容的兼容并蓄儒釋道三教文化整合的方法，但由于各教之間價值觀迥異，致使兼容并蓄長期不能落實(shí)。宋代儒家開放包容，解放思想，沖決“家法”、“師法”的網(wǎng)羅，知己知彼地出入佛道幾十年，而“盡究其說”。在對儒學(xué)深刻反思和對佛道之學(xué)盡精微地研究后，把三教兼容并蓄落實(shí)到“天理”上。程顥說：“天理二字卻是自家體貼出來的?！边@一體貼開創(chuàng)了儒學(xué)的新生命、新學(xué)說、新學(xué)風(fēng)、新體系，這是以儒學(xué)為宗、道統(tǒng)為旨、釋道為材的儒學(xué)智能創(chuàng)新的實(shí)踐，把中華文化價值系統(tǒng)推向了高峰。

近代中國內(nèi)外交困，外受帝國主義列強(qiáng)的侵略，被迫簽訂喪權(quán)辱國的不平等條約；內(nèi)是清王朝腐敗透頂，不可救藥。胸懷救國救民悲愿的知識精英們以開放包容的品德，認(rèn)識到“師夷長技以制夷”，于是涌現(xiàn)出了一批早期改良主義者。中日甲午戰(zhàn)爭的失敗，洋務(wù)運(yùn)動的破產(chǎn)，更是強(qiáng)烈地刺激了中華民族的身心情感，也更堅(jiān)定了有識之士變法圖強(qiáng)、救中華民族于水火的決心和信心，誕生了波瀾壯闊的戊戌變法維新運(yùn)動，然卻以譚嗣同等“六君子”的熱血換來了變法維新運(yùn)動的失敗。變法維新失敗后，唯有推翻清王朝一途，于是有了孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命。五四運(yùn)動前后，在西風(fēng)勁吹橫掃下，作為中華傳統(tǒng)文化價值系統(tǒng)代表的儒學(xué)及其創(chuàng)始人孔子，成為被痛批、打倒的對象，與傳統(tǒng)文化徹底決裂的口號響徹云霄。然而，在中華民族危急存亡的抗日戰(zhàn)爭中，愛國知識分子胸懷“國家興亡，匹夫有責(zé)”的悲愿，以憂國憂民的憂患意識和救國救民的責(zé)任意識，弘揚(yáng)中華文化，振興民族精神，現(xiàn)代新儒家接著宋明理學(xué)中的程朱理體學(xué)、陸王心體學(xué)及張(載)王(夫之)的氣體學(xué)講，以抵制和抗衡日本軍國主義的政治、經(jīng)濟(jì)、文化侵略行徑，而開出了儒學(xué)的新局面。

在全球化的當(dāng)代，儒學(xué)更以其開放包容的品德，胸懷全球，吸收各國、各民族的優(yōu)秀文化，外為中用，西為中資，馬為中化，沖突融合，智能創(chuàng)新，開出當(dāng)代和合學(xué)的新儒學(xué)文化價值系統(tǒng)。儒學(xué)開放包容的品德是儒學(xué)文化價值系統(tǒng)不斷創(chuàng)新的前提和條件，是儒學(xué)內(nèi)涵更新發(fā)展繁榮的生命力，是儒學(xué)吐故納新、生生不息的驅(qū)動力。

三、唯變所適

儒學(xué)文化價值系統(tǒng)具有唯變所適的特質(zhì)?！吨芤住は缔o》曰：“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適?！碧斓厝巳胖朗遣粩嘧冞w的，社會人事、制度、王朝不斷替換，歷史時空的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想也變動不居。每個歷史因素的發(fā)生，即每個歷史時期的沖突和危機(jī)的出現(xiàn)和化解，必然推動著新的哲學(xué)思潮的誕生。新的哲學(xué)思潮既體現(xiàn)了時代精神的精華，也適應(yīng)了新歷史時代的需求，賦予儒學(xué)文化價值系統(tǒng)以新智慧生命。

在儒學(xué)文化價值系統(tǒng)隨歷史時代唯變所適的過程中，儒學(xué)的理論思維形態(tài)也隨著歷史時代的人文語境、沖突危機(jī)的變化而變化，隨著理論思維的核心話題、詮釋經(jīng)典文本的轉(zhuǎn)換而轉(zhuǎn)換，隨著儒學(xué)文化價值理想、精神境界訴求的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)變。

儒學(xué)文化價值系統(tǒng)的邏輯演化是系統(tǒng)的、有序的，其理論思維形態(tài)的創(chuàng)新和轉(zhuǎn)生，都是對以往既定的、固化的理論思維邏輯體系、價值觀念、思維方法的沖決，這個沖決使儒學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了先秦的元創(chuàng)期、兩漢的奠基期、魏晉南北朝的發(fā)展期、隋唐的深化期、宋元明清的造極期和當(dāng)代的創(chuàng)新期。隨著此六個歷史時空邏輯的變化，儒學(xué)文化價值系統(tǒng)的核心話題、詮釋文本、理論思維形態(tài)，以及其價值理想、精神境界的追求均大相徑庭。

先秦儒學(xué)以思議“道德之意”為核心話題，其依傍的文本為“六經(jīng)”，其理論思維形態(tài)為人文性的元典儒學(xué)，其價值理想是追求一個沒有殺戮、沒有戰(zhàn)爭的和平、安定、統(tǒng)一的生存世界。

兩漢儒學(xué)思議“天人相應(yīng)”的核心話題，其詮釋文本為《春秋公羊傳》，其理論思維形態(tài)從人文性的元典儒學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)尊性的經(jīng)學(xué)儒學(xué)，其價值理想、精神境界是追究人之所以生存的根源、根據(jù)，回應(yīng)人為什么生存的天人感應(yīng)及其相互制約問題，追求大同世界的人人安居樂業(yè)，不受社會動亂、戰(zhàn)爭之苦。

魏晉儒學(xué)在會通儒道中，思議“有無之辯”的核心話題，其依傍的文本為“三玄”，其理論思維形態(tài)從獨(dú)尊性繁瑣的經(jīng)學(xué)儒學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樗急嫘粤x理的玄學(xué)儒學(xué)，其價值理想、精神境界是回應(yīng)人為什么活著、人活著有沒有意義、以什么樣的方式實(shí)現(xiàn)人生價值、能否實(shí)現(xiàn)人生價值等問題，追求“玄遠(yuǎn)”的自由人生。

隋唐儒學(xué)在儒釋道三教融突中，由魏晉“有無之辨”向“性情之原”的核心話題轉(zhuǎn)生，其詮釋文本為佛經(jīng)和道經(jīng)，標(biāo)志著在對人生本來面目的參悟上有了自覺，其理論思維形態(tài)亦從思辨性義理的玄學(xué)儒學(xué)向原道性復(fù)性的道統(tǒng)儒學(xué)轉(zhuǎn)生，其價值理想、精神境界是追究人生從何而來、死了到何處去的靈魂安頓、終極關(guān)切問題。

宋元明清儒學(xué)在融突而和合儒釋道三教中，由隋唐“性情之原”向“理氣心性”的核心話題轉(zhuǎn)變，其依傍的文本是“四書”，標(biāo)志著儒學(xué)價值自覺意識、智能創(chuàng)新意識、歷史責(zé)任意識、憂國憂民意識的大發(fā)揚(yáng)和大提升，其理論思維形態(tài)隨之從原道性的道統(tǒng)儒學(xué)向“理一分殊”性的理學(xué)儒學(xué)轉(zhuǎn)生，其價值理想、精神境界是追求“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的理想世界。

現(xiàn)代新儒學(xué)接著宋明理學(xué)講，而會通中西。

在全球化、信息革命的時代，核心話題由宋元明清的“理氣心性”向“和合學(xué)”轉(zhuǎn)變，其依傍的文本是《國語》，輔以《墨子》、《管子》，標(biāo)志著儒學(xué)文化價值系統(tǒng)在化解人類所共同面臨的沖突和危機(jī)中有著特殊的意義和作用，其理論思維形態(tài)由理學(xué)儒學(xué)向和合學(xué)儒學(xué)轉(zhuǎn)生，其價值理想和精神境界是追求天和地和人和、天美地美人美、天地人共和樂和美的和合世界。

儒學(xué)唯變所適的特質(zhì)，是儒學(xué)文化價值系統(tǒng)之所以能“終日乾乾，與時偕行”的支撐，是儒學(xué)之所以能自強(qiáng)不息、厚德載物的能量。儒學(xué)唯變所適的特質(zhì)使其能沖破“天不變，道亦不變”的網(wǎng)羅，與時俱進(jìn)，隨歷史時空的變遷而周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁住Ｎㄓ小白儎t通，通則久”，儒學(xué)才能永葆其青春活力，才能體現(xiàn)時代精神的精華。

四、仁的現(xiàn)釋

儒學(xué)文化價值系統(tǒng)歷史覺醒的動能、開放包容的品德、唯變所適的特質(zhì)，是儒學(xué)之所以能智能創(chuàng)新的根基動力、前提條件、支撐能量、生命活水。儒學(xué)若沒有創(chuàng)新性的超越，就沒有生意化的流行，就會成為工具化的教條或僵死化的陳跡；儒學(xué)如果沒有創(chuàng)新性的流行，就沒有實(shí)質(zhì)性的度越，就會淪為虛偽性的粉飾或云煙般的消散。創(chuàng)新是一切理論學(xué)說的生命線，是中華民族繁榮發(fā)展、生生不息的動力。

人類文明大體經(jīng)歷了農(nóng)業(yè)革命、工業(yè)革命，現(xiàn)在進(jìn)入了信息革命的新階段。當(dāng)代信息革命以驚人的速度蓬勃發(fā)展，勢不可擋，它雖不采取暴力的形式，但比之農(nóng)業(yè)革命、工業(yè)革命更深入、更具影響力。它全面改變了人類在世的一切方式，如人類的生活、交往、行為、寫作、購物、議政、輿論、思維、情感等，改變了人的生活、行為、心理、精神的方方面面。它突破了以往的現(xiàn)實(shí)性、經(jīng)驗(yàn)性、時態(tài)性、空態(tài)性、面向性的世界，度越了現(xiàn)實(shí)世界，而創(chuàng)造了一個虛擬世界。在虛擬世界中，虛擬時空代替了物理時空，以虛擬的自然、社會、人際、心靈、生態(tài)環(huán)境替代現(xiàn)實(shí)的自然、社會、人際、心靈、生態(tài)環(huán)境，創(chuàng)造了新的時空觀；在虛擬世界中，人類擁有更舒適、安逸、豐富、方便、快捷的生活方式，也可以實(shí)現(xiàn)自由、民主、平等和人權(quán)，創(chuàng)造了新的價值觀。虛擬世界把不現(xiàn)實(shí)變成了現(xiàn)實(shí)、把不可能變成了可能。

在信息革命的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)面前，儒學(xué)文化價值系統(tǒng)如何創(chuàng)新？如何適應(yīng)信息革命的訴求？如何轉(zhuǎn)舊為新、轉(zhuǎn)死為活？這是一個探賾索隱、鉤深致遠(yuǎn)的過程，也是一個“善于繼承才能善于創(chuàng)新的歷程”，因?yàn)槿鍖W(xué)是中華民族的魂和根、體與源之一，“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”，既是時代價值，也是儒學(xué)的核心價值。以“講仁愛”而言，仁既包“義、禮、智、信”*朱熹說：“仁所以包三者，蓋義禮智皆是流動底物，所以皆從仁上漸漸推出?！庇终f：“仁，渾淪言……義禮智都是仁。” 參見朱熹：《朱子語類》卷6，107頁，北京，中華書局，1986。，亦含正義、和合及大同之意。

在歷史上，“仁愛”隨儒學(xué)文化價值系統(tǒng)的演變而呈現(xiàn)不同的詮釋，以便唯變所適。樊遲問孔子仁是什么？孔子說：“愛人?！泵献痈卑椎卣f：“仁者愛人?！?《孟子·離婁下》)據(jù)載，孔子有一天退朝后，家人對孔子說馬廄起火，孔子只問傷人乎，不問馬。在當(dāng)時馬的價值比人的價值要超出好幾倍，足見其對人的尊重。在春秋無義戰(zhàn)、殺人盈野的情景下，孔子高揚(yáng)愛人旗幟，是對人的偉大發(fā)現(xiàn)，是對殺人者的抗議。換言之，要把人當(dāng)人看待，這樣才能尊重、關(guān)懷、體貼他人。所以孟子說：“仁也者，人也?！?《孟子·盡心下》)《中庸》說：“仁者，人也?！比耸且粋€人，是獨(dú)立的主體。*孔子、孟子以往對仁的詮釋，參見拙著《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史-人道篇》，316～325頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，1995?！傲⑷酥溃蝗逝c義”(《周易·說卦傳》)。這是對人道的挺立和人道主義的發(fā)現(xiàn)和涌動。

秦漢時一大統(tǒng)，秦始皇“嚴(yán)刑峻法”，“以吏為師”。呂不韋主張“仁也者，仁乎其類者也”(《呂氏春秋·愛類》)，把人與人視為同類，這種同類相愛意識類似于孔子的“泛愛眾”，愛類就不能殺人?！皻⒚?，非仁也?！?《呂氏春秋·離俗》)殘殺人民，便不是人，這是呂不韋對秦政嚴(yán)刑峻法的箴弊。漢初，陸賈、賈誼在總結(jié)強(qiáng)秦速亡的教訓(xùn)時指出：仁義不施者也。董仲舒為化解漢代所面臨的社會沖突和危機(jī)，提倡“天人相應(yīng)”之道，主張“仁者，所以愛人類”(《春秋繁露·必仁且智》)，“仁之法，在愛人”(《春秋繁露·仁義法》)。如何愛人？如何“天人相應(yīng)”？他對人與天的關(guān)系做了創(chuàng)新性的解釋：“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也?！?《春秋繁露·為人者天》)人本于天，天是人的曾祖父，人與天同類，人的形體、血?dú)?、德行、好惡、喜怒等都是天之所化生。因此，敬畏、尊重、仁愛天，就是敬畏、尊重、仁愛人自己，反之，就是對天對人的不敬畏、不尊重和不仁愛。這是仁的進(jìn)境創(chuàng)新，是儒學(xué)文化價值系統(tǒng)的一次智能創(chuàng)造。

魏晉時崇有論派裴頠患時俗放蕩，不尊儒學(xué)。何晏、嵇康、阮籍等名士，口談浮虛，不遵禮法。*嵇康從自然人性的養(yǎng)真出發(fā)，揭露外在仁義的虛偽性，激烈批判“以六經(jīng)為蕪穢，以仁義為臭腐……于是兼而棄之”。參見《嵇康集校注》，263頁，北京，人民文學(xué)出版社，1962。于是，裴頠作《崇有論》，紹承儒術(shù)，主張“居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓”(《晉書·裴頠傳》)，居守率行儒學(xué)仁義之道。盡管王弼與裴頠相對，屬本無論派，但他作《論語釋疑》，在釋 “孝悌也者，其為仁之本與”時說：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也。”(《論語釋疑輯佚·學(xué)而》)以自然釋仁、愛，是道法自然思想的貫徹。

隋唐時儒釋道三教融突，韓愈憂“今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也”(韓愈：《原道》)，認(rèn)為佛教乃外來的夷狄之法，并非中華文明的道統(tǒng)、正統(tǒng)，然而卻加之先王之教之上。什么是先王之教？韓愈說：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。”(同上)先王的仁義道德是中華文明從堯舜禹湯文武周公到孔孟道統(tǒng)的內(nèi)涵，此“非向所謂老與佛之道也”(同上)。韓愈釋“博愛之謂仁”似與董仲舒釋“仁者所以愛人類”同，然在唐人崇佛、道德仁義“不入于老，則入于佛”的情境下，韓愈卻高舉儒學(xué)道德仁義大旗，振興儒學(xué)仁義價值，接續(xù)中華文明道統(tǒng)。

宋代貫徹祐文政策，思想解放，各學(xué)派之間互相切磋，儒學(xué)文化價值系統(tǒng)“造極”，重新喚起了人們對儒學(xué)倫理道德的信仰，把仁提升至道德形上學(xué)的高度。周敦頤不僅以愛釋仁，而且以生釋仁。他說：“生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民?！?《通書·順化》)仁是生育天下萬物的根源，義是端正萬民的道德根據(jù)，這是道體學(xué)家(理體學(xué)家)的創(chuàng)發(fā)。二程不僅釋仁為生，而且釋仁為公。他們說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也?！?《河南程氏遺書》卷11)“仁者，天下之公，善之本也。”(《河南程氏遺書》卷2)這是以天下為公釋仁，作為儒學(xué)的價值導(dǎo)向。仁既生、又愛、且公，是放之四海而皆準(zhǔn)的價值原則?！笆且匀收邿o對，放之東海而準(zhǔn)，放之西海而準(zhǔn)，放之南海而準(zhǔn)，放之北海而準(zhǔn)?！?《河南程氏遺書》卷11)仁是普遍性形式，是無對的形上學(xué)。

理體學(xué)之集大成者朱熹，釋仁別有一種意味。他以理體學(xué)的觀點(diǎn)詮釋仁：“仁者，心之德，愛之理?！?《孟子集注》卷1)仁者愛人、博愛都是仁的一種表象，“愛之理”是對仁的表象的所以然的追究，即仁愛的根據(jù)為理，賦予其形而上的意蘊(yùn)。朱熹紹承周、程，亦以生釋仁：“仁字恐只是生意”，“如谷種、桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物，所以名之曰仁，見得都是生意”(《朱子語類》卷6)。這是以具體事實(shí)論證仁的生意。

心體學(xué)者陸九淵和王守仁，則以心性釋仁。陸九淵說：“仁義者，人之本心也?！?《與趙監(jiān)》，《陸九淵集》卷1)王守仁說：“蓋其心學(xué)純明，而又以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間。”(《傳習(xí)錄(中)·答顧東橋書》心可達(dá)天地萬物一體之仁的境界。如果說朱熹之仁得于心外的天理而直貫心之德，陸王則從“心即理”出發(fā)，以本心之仁通貫天地一體之仁，而無人己、物我的分別。

氣體學(xué)者從“理者，氣之理也”出發(fā)釋仁。王夫之說：“在天為陰陽者，在人為仁義，皆二氣之實(shí)也?！?《讀四書大全說·孟子·告子上》)仁義實(shí)為陰陽二氣。戴震說：“氣化流行，生生不息，仁也。”(《仁義禮智》)仁是氣化流行的一種形態(tài)。

理學(xué)儒學(xué)的各派都從其價值觀出發(fā)對仁做了不同的詮釋，無論是“性之理”之仁，“心之理”之仁，還是“氣之理”之仁，都是在天理價值觀邏輯范圍內(nèi)的論爭，這對于理學(xué)儒學(xué)的豐富、繁榮、發(fā)展大有裨益。然而，理學(xué)儒學(xué)經(jīng)長期被奉為主導(dǎo)意識形態(tài)后，便逐漸固化、僵化，以致成為“理能殺人”之具。理學(xué)儒學(xué)在為道屢遷下，已不能唯變所適。近代政治家、思想家向西方學(xué)習(xí)，會通中西，以西方的進(jìn)化論、契約論及其自由、平等、博愛等觀念詮釋仁，尤其是接引自然科學(xué)釋仁?？涤袨檎f：“仁從二人，人道相偶，有吸引之意，即愛力也，實(shí)電力也。人具此愛力，故仁即人也；茍無此愛力，即不得為人矣?！?《中庸注》)這是以物理學(xué)中的力解釋仁的互相吸引的特性?！叭收撸瑹崃σ?，義者，重力也。天下不能出此二者?！?《人我篇》)仁為愛力、電力、熱力，都有吸引、流通、熱能的功力，試圖給予已固化、僵化的仁以新的生命活力和能量。

譚嗣同自稱私淑康有為，他著《仁學(xué)》，把儒家的仁者愛人、墨家的兼愛、基督教的博愛互相融突，以仁愛救人救世，又把仁與自然科學(xué)中光熱傳導(dǎo)、電磁引力等現(xiàn)象的媒介體“以太”相結(jié)合，而通向自由、平等，構(gòu)建了仁(心、識)——通(以太、心力)——平等的理論思維邏輯結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為仁之體是不生不滅的形上學(xué)，“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識”[1](P292)。仁具有感而遂通的功能：“仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具?！盵2](P291)譚嗣同站在理論思維的高度揭露清王朝閉關(guān)自守、不通而落后、落后而挨打的敗局，故以通為仁的第一義?！笆枪嗜什蝗手q，于其通與塞；通塞之本，惟其仁不仁，通者如電線四達(dá)，無遠(yuǎn)弗屆，異域如一身也?！盵3](P296)通才能使中外、上下、男女、內(nèi)外、人我平等，這是仁的標(biāo)的，亦是譚嗣同的價值理想境界。

辛亥革命的領(lǐng)袖孫中山把進(jìn)化分為物質(zhì)進(jìn)化、物種進(jìn)化、人類進(jìn)化三個階段，其中人類進(jìn)化以互助為原則?！叭蕜t不問利害如何，有殺身以成仁，無求生以害仁。求仁得仁，斯無怨矣。仁與智之差別若此，定義即由之而生，中國古來學(xué)者，言仁者不一而足，據(jù)余所見，仁之定義，誠如唐韓愈所云：‘博愛之謂仁?！以七m當(dāng)。博愛云者，為公愛而非私愛?！盵4](P313-314)發(fā)揚(yáng)人類博愛精神，為救中國，為“四萬萬人謀幸福就是博愛”，這便是為革命服務(wù)之仁。

在當(dāng)代信息革命和全球化時代，人類面臨人與自然、社會、人際、心靈、文明五大沖突和生態(tài)、社會、道德、精神信仰、價值五大危機(jī)的情境下，和合學(xué)把仁詮釋為和、和合，作為化解五大沖突和危機(jī)之道。其實(shí)，把仁詮釋為和，并非和合學(xué)的獨(dú)創(chuàng)，朱熹曾說：“仁，便是個溫和底意思。”(《朱子語類》卷6)“要識仁之意識，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心?！?同上)又說：“仁雖似有剛直意，畢竟本是個溫和之物。”(同上)仁具溫和特質(zhì)，就溫和之氣言，如春天溫和之氣生物；就溫和之理言，則是天地生物之心；就倫理道德言，“試自看溫和柔軟時如何，此所以孝悌為仁之本”(同上)。子女對父母要孝，兄弟間要悌，體現(xiàn)了親情間的溫馨與和合。和合學(xué)將仁釋為和、和合，既體現(xiàn)了儒學(xué)文化價值系統(tǒng)的開放包容精神、文化的自覺功能和唯變所適的特質(zhì)，亦是當(dāng)代世界人民的愿望和時代精神的體現(xiàn)。在化解信息革命時代五大沖突和危機(jī)的過程中，和平發(fā)展，合作共贏，建構(gòu)天地人共和樂、共和美的和合世界，是和合學(xué)的價值理想，亦是儒學(xué)文化價值系統(tǒng)一次轉(zhuǎn)死為生、轉(zhuǎn)舊為新、轉(zhuǎn)丑為美的智能創(chuàng)新。

[1][2][3] 譚嗣同：《譚嗣同全集》，北京，中華書局，1998。

[4] 孫中山：《孫中山全集》，第三冊，上海，上海三民公司印行，1927。

(責(zé)任編輯 李 理)

On Innovation of Confucianism

ZHANG Li-wen

(School of Philosophy, Renmin University of China，Beijing 100872)

How to develop Chinese traditional spirit and our forefathers’ wisdom, how to modernize Chinese traditional culture, in other words, transforming the tradition to modernity, the old to the new, the evil to beauty, is today’s people’s mission entrusted by historical value, time and space. The internal basis to explore the innovation of Confucianism is the historical awakening energy of the value system of Confucian culture, which provides insights into the conflicts and crisis of our times, stimulates solution from theoretical height; the open and tolerant virtue of which, embraces all, keeping Confucianism long-lasting, full of vigor and vitality, while the traits of adaptive changing of which, represents the Zeitgeist of Confucianism that advocates keeping up with the changing of the times as regards humanistic contexts, crisis and conflicts, core topics, and textual interpretation. The afore-mentioned three points are the basic power, preconditions, support as well as life vitality of the intellectual innovation of Confucianism in its historical and logical evolution. As one of the roots, soul, the main body and origin of Chinese traditional culture, Confucianism advocates benevolence, beholds people-oriented values, observes good faith and trustworthiness, respects justice, worships harmony and cooperation, pursues universal good, all of which are not only Confucian core values but also remain the values of today’s Information Revolution era. Taking the advocating of benevolence for instance, benevolence not only contains rites, wisdom, trustworthiness, but also includes justice and universal harmony. Though the illustration of benevolence may vary with the historical and logical changing of the value system of Confucian culture, such values as loving the people, being a good man, loving the mankind, loving the goods like loving man, universal love appeal to all ages with adaption. Today, to confront the common five major conflicts and crisis faced by all mankind, such appeals can be illustrated as harmony and cooperation, that is, to meet the requirements of world peace, development, cooperation and win-win, which are the major trends of the times.

Confucianism; value time and space; information revolution; open and tolerate; benevolence

張立文：中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師(北京 100872)