在傳統(tǒng)和現(xiàn)代性之間：莫馬迪《日誕之地》另解

趙文書　+康文凱

〔摘要〕 學(xué)界一般從文學(xué)角度肯定莫馬迪《日誕之地》在印第安文藝復(fù)興中的開創(chuàng)性，從文化角度肯定其引領(lǐng)印第安文學(xué)回歸族裔文化傳統(tǒng)的示范作用。本文從傳統(tǒng)和現(xiàn)代性的關(guān)系入手，將該小說置于印第安人的現(xiàn)代化進(jìn)程中考察，認(rèn)為小說中回歸傳統(tǒng)的主題反映了印第安人在現(xiàn)代性壓力之下所做出的選擇。在肯定其積極作用的同時，本文認(rèn)為，回歸傳統(tǒng)是對現(xiàn)代性的拒斥，這種保守態(tài)度有其局限性，并不能解開傳統(tǒng)社會在現(xiàn)代性壓迫下的困局。

〔關(guān)鍵詞〕 美國印第安裔文學(xué)；美國本土裔文學(xué)；莫馬迪；《日誕之地》；印第安文藝復(fù)興

〔中圖分類號〕I3/7 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2014）06-0179-07

美國印第安作家莫馬迪（N. Scott. Momaday）的《日誕之地》（House Made of Dawn）①于1968年出版，翌年獲得普利策獎，引起了美國讀者和學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注，成為當(dāng)代印第安文藝復(fù)興的開山之作。《日誕之地》講述了一個印第安青年離家-回家-再離家-再回家的故事：阿韋爾離開保留地去參加第二次世界大戰(zhàn)，在二戰(zhàn)中受到精神創(chuàng)傷，退伍回到保留地，試圖療救受創(chuàng)的心靈；回家后的阿韋爾殺了一個患白化病的印第安人，被判入獄，出獄后去了洛杉磯，但不能適應(yīng)洛杉磯的生活，在被打成重傷之后，又回到保留地。小說以阿韋爾在山中奔跑開頭，并以奔跑作結(jié)。在印第安傳統(tǒng)中，這種奔跑是一種療傷儀式，奔跑中的阿韋爾起先感到疼痛和疲憊，但他一直堅持奔向前方：

最后，他不用想就能看見一切。他能看到峽谷、群山和天空，能看見雨水、小河和遠(yuǎn)處的土地，還能看見晨曦中深色的小山。他一邊跑一邊低聲吟唱頌歌?！S著歌詞的節(jié)奏，他奔跑的勁頭越來越足?；ǚ壑?，日誕之地?！?〕

這個充滿希望的結(jié)尾，再加上小說中印第安人的各種療傷儀式，使研究者普遍認(rèn)為，故鄉(xiāng)的土地山水和印第安傳統(tǒng)中的靈性治愈了阿韋爾的創(chuàng)傷，使他又成為一個身心完整的人，〔2〕且阿韋爾的故事“為當(dāng)代印第安人指出了印第安意義上的生存出路—返回祖先土地，回歸部族傳統(tǒng)”?！?〕

《日誕之地》中的歸家情節(jié)模式在韋爾奇（James Welch）的《血中冬季》（Winter in the Blood，1974）和希爾柯（Leslie Marmon Silko）的《典儀》（Ceremony，1977）中又得到鞏固和發(fā)展，形成了當(dāng)代印第安文學(xué)中的一個具有顯著特色的敘事模式。這種敘事模式中的回家既是回歸祖居的土地，也是回歸族裔文化傳統(tǒng)，在美國少數(shù)族裔文學(xué)中具有典型性。在多元文化主義語境中，回歸傳統(tǒng)所標(biāo)識的族裔文化認(rèn)同“歌頌了土著文化對勢不可擋的歐美文化的抵抗”，〔4〕具有無可爭議的政治正確性，無疑應(yīng)該肯定。如果僅僅從文化認(rèn)同角度解讀回歸族裔文化傳統(tǒng)的主題，那么回歸愈徹底，抵抗就愈堅定，政治則愈正確，但這樣一來，也就無法對回歸傳統(tǒng)過程中的問題進(jìn)行反思，也會遮蔽傳統(tǒng)所面臨的可能的發(fā)展機(jī)遇。

《日誕之地》不僅抵抗白人社會的歐美文化，也抵抗伴隨著歐洲殖民主義而來的現(xiàn)代文明。莫馬迪在小說中這樣描寫阿韋爾家鄉(xiāng)的印第安人：

鎮(zhèn)上的人幾乎無欲無求。他們不期待什么現(xiàn)代文明，從沒改變過自身的基本生活方式。小鎮(zhèn)的入侵者花了很長時間才征服他們；四百年來，他們被強(qiáng)行皈依基督教，但他們?nèi)匀粓猿钟盟Z語向古老的天地神靈祈禱……雖然他們采用了敵人的名字和舉止，但靈魂深處依然堅守著自己的神秘信念，這就是抵抗，這就是勝利，這是一個在漫長等待中拖垮敵人的過程?！?〕

小說中的主要沖突既是印第安世界與白人世界的文化沖突，也是傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界的歷史沖突。面對這樣的沖突，阿韋爾回歸家鄉(xiāng)的故事表明，該小說所選擇的策略不是主動應(yīng)變，而是以不變應(yīng)萬變，“在漫長的等待中拖垮敵人”。

國內(nèi)外對《日誕之地》的研究基本上都是從文化角度切入，圍繞印第安人的身份問題，討論作品中的印第安口述傳統(tǒng)、宗教儀式、文化歷史以及印第安文化的療傷作用等話題，肯定作品的文化意義和精神價值，鮮有討論其中反抗現(xiàn)代性的主題。本文擬從傳統(tǒng)和現(xiàn)代性的關(guān)系入手，將該小說置于印第安人的現(xiàn)代化進(jìn)程中進(jìn)行考察，解讀阿韋爾離家的動機(jī)和回家的結(jié)果，認(rèn)為小說中回歸傳統(tǒng)的主題反映了現(xiàn)代性發(fā)展給印第安傳統(tǒng)社會帶來的危機(jī)，以及面臨危機(jī)的印第安人所做出的選擇。

莫馬迪的小說激起了印第安民族自豪感，對印第安傳統(tǒng)文化的保存也起了積極作用。在肯定其積極作用的前提下，本文認(rèn)為，阿韋爾所遭遇的問題實際上是印第安傳統(tǒng)在現(xiàn)代性擠壓之下分崩離析所導(dǎo)致的結(jié)果，回歸傳統(tǒng)也許能夠一時緩解個人的心理危機(jī)，但不可能消解現(xiàn)代性對傳統(tǒng)的壓力。回歸傳統(tǒng)意味著對現(xiàn)代性的拒斥，但這種態(tài)度并不能解開傳統(tǒng)社會在現(xiàn)代性壓迫下的困局：阿韋爾所面臨的沖突最終是否能夠通過回歸故鄉(xiāng)和印第安傳統(tǒng)而得到解決，小說對此處理含混；回歸傳統(tǒng)能否解答現(xiàn)代性所要求的發(fā)展問題，小說作者對此并無把握。

一、阿韋爾第一次離家：對現(xiàn)代世界的向往

在現(xiàn)代社會中討論回歸傳統(tǒng)這個話題，預(yù)設(shè)著一個未受現(xiàn)代性污染的傳統(tǒng)世界，在等著我們的歸來，但這個假設(shè)并不成立。歐洲的文藝復(fù)興以科學(xué)和理性解放了人的思想，以世俗的人文主義解放了人性，使歐洲率先走出中世紀(jì)的蒙昧，進(jìn)入現(xiàn)代階段。歐洲文藝復(fù)興時期對古希臘地圓說的重新發(fā)現(xiàn)，激起了歐洲人環(huán)球探索的沖動。憑借其現(xiàn)代性的先發(fā)優(yōu)勢，歐洲人通過貿(mào)易和殖民活動，在全球推行現(xiàn)代技術(shù)和思想，改變了地球的面貌，也改變了人類的精神世界。1492年哥倫布“發(fā)現(xiàn)”新大陸之后，印第安文明成為最早受到來自歐洲的現(xiàn)代文明壓迫和影響的區(qū)域文明，印第安人從此被迫踏上了一條緩慢的、不可逆轉(zhuǎn)的現(xiàn)代化之路。

研究《日誕之地》的學(xué)者主要關(guān)注阿韋爾離家后的遭遇及回家后重歸傳統(tǒng)的努力，把主流文化與印第安文化的沖突當(dāng)作阿韋爾受創(chuàng)的主因，不太注意阿韋爾為什么要離家。細(xì)察成年后的阿韋爾第一次離家的原因，我們會發(fā)現(xiàn)，他離開保留地去參軍，是出于他對部落文化的疏離和對保留地之外現(xiàn)代世界的向往。

20世紀(jì)上半葉，印第安保留地已經(jīng)不再是一個未受現(xiàn)代文明侵?jǐn)_的傳統(tǒng)世界。雖然保留地上的印第安人還延續(xù)著傳統(tǒng)生活方式，但現(xiàn)代思想和價值觀已經(jīng)悄然滲入保留地，不知不覺地改變著印第安傳統(tǒng)，改變著印第安人的生活。

阿韋爾自小就對家鄉(xiāng)有疏離感，因為他感覺到了族人對他的排斥。他不知道自己的父親是誰，“有人說是納瓦霍人，也有人說是希阿人，還有人說是伊斯萊塔人，反正是個外族人”，所以他一直覺得他自己以及他的母親和哥哥在保留地上被當(dāng)作了“異類”（foreign and strange）?！?〕任何一個部落或民族都有排外心理。然而，因為父親身份不明而受到排斥，這在赫梅斯保留地則顯得非同尋常。赫梅斯普韋布洛人是母系部落，而視外來男子的后代為“異類”的心理則是父系社會的觀念，這種觀念可能是受到小說中以尼古拉斯和奧爾京神父為代表的西班牙天主教的影響；〔7〕另外一個可能的原因是，印第安人從采集狩獵的游牧生活轉(zhuǎn)向在保留地上農(nóng)耕定居，生產(chǎn)方式的改變和生產(chǎn)力的發(fā)展帶來了生產(chǎn)關(guān)系的變化。無論是哪一種原因，赫梅斯普韋布洛人觀念的轉(zhuǎn)變表明，印第安傳統(tǒng)已經(jīng)在不知不覺中發(fā)生了巨大的變化。

在保留地上，以阿韋爾的外祖父弗朗西斯科為代表的老一輩印第安人堅守祖先的傳統(tǒng)，試圖把傳統(tǒng)的觀念、信仰和生活方式傳給下一代。然而，阿韋爾這一代人受過現(xiàn)代的學(xué)校教育，很難接受老一輩的傳統(tǒng)。 小說中，有一段關(guān)于阿韋爾從學(xué)?；丶业墓适拢v述阿韋爾“從外面回來，自以為長了見識，覺得自己了不起”（204）。在20世紀(jì)上半葉，印第安寄宿學(xué)校強(qiáng)制學(xué)生放棄自己的語言和文化習(xí)俗，接受白人的英語文化教育，但畢業(yè)后的印第安學(xué)生既不能融入主流社會，也不能適應(yīng)保留地上的傳統(tǒng)生活。印第安人視寄宿學(xué)校為白人企圖滅絕印第安文化的手段。關(guān)于這段歷史，詳見Alvin Josephy， Jr.， 500 Nations（New York： Gramercy Books， 1994）， pp.430-445.首先，部落傳統(tǒng)沒有能夠使年輕一輩足以相信的理由。阿韋爾記得，有一次他從馬上摔下來，傷了腰，為了替他療傷，“弗朗西斯科為他唱頌歌、做禱告，用遍了草藥、藥粉、沖劑、膏藥什么的，可沒有一樣奏效”，〔8〕使他失去了對部落傳統(tǒng)的尊重和信仰。其次，部落傳統(tǒng)與年輕一代印第安人的現(xiàn)代意識也不能兼容。在阿韋爾自己的回憶中，他參加過捕鷹隊的獵鷹活動，而且成功地捉住了一只雌鷹，但他看到被捕獲的雌鷹那副萎靡的樣子，“很內(nèi)疚，很難過。最后，他在黑暗中一把掐住鷹的脖子，結(jié)束了它的生命”。〔9〕捕鷹是普韋布洛人祈雨儀式中非常關(guān)鍵的一個環(huán)節(jié)，阿韋爾能夠參加捕鷹隊，是個非常重要的榮譽(yù)，但他卻為了鷹的尊嚴(yán)而殺死了它，嚴(yán)重違背了部落傳統(tǒng)。阿韋爾的內(nèi)疚心情揭示了他與部落傳統(tǒng)的距離。在部落的傳統(tǒng)世界里，他的心理反應(yīng)及隨后殺死雌鷹的做法是褻瀆神靈的行為，不可寬恕，不可理喻，但卻可以在保留地之外的現(xiàn)代社會里找到充分的合理性。

在離家參軍之前，阿韋爾與自己的部落社會就不能相容。他不能理解、也不能接受部落的傳統(tǒng)觀念和生活方式，因此他要離開家鄉(xiāng)，去尋找另外一個世界。阿韋爾離家時穿著喬茜送給他的一雙白人穿過的皮鞋，鞋子“幾乎是全新的，鞋底很薄，鞋頭尖尖的，鞋面上的小孔形成銳角或螺旋狀，鞋后跟上釘著金屬片，牛皮嘎吱作響。鞋碼很大，但阿韋爾還是穿上了。他一直想穿那雙鞋，已經(jīng)等了很久了”?！?0〕阿韋爾之所以“一直想穿”而又不能穿這雙鞋，是因為“在某些普韋布洛部落，按照部落規(guī)矩，鞋子和靴子必須去掉后跟才能穿，以免傷了神圣的土地”。〔11〕這雙“鞋面上的小孔形成銳角或螺旋狀”的皮鞋是機(jī)械產(chǎn)品，代表著不同于部落傳統(tǒng)的現(xiàn)代文明，阿韋爾非常珍惜，“時不時朝腳上瞅兩眼，將一只鞋的腳背和腳趾部位在褲腳后面蹭，蹭去上面的灰，蹭好一只后再蹭另一只”?！?2〕

阿韋爾穿著這雙鞋，懷著“既興奮又害怕”的心情，帶著對另一種文明和另一種生活方式的向往，離開了保留地，去闖蕩另外一個世界。〔13〕

二、阿韋爾第二次離家：現(xiàn)代性挾裹下的無奈

阿韋爾離家參加第二次世界大戰(zhàn)，大約有三年時間。關(guān)于這段經(jīng)歷，小說中的敘述非常少，反復(fù)出現(xiàn)的只有阿韋爾在戰(zhàn)場上遭遇坦克的片段。根據(jù)戰(zhàn)友的描述，從死人堆里爬出來的阿韋爾被眼前的敵方坦克嚇傻了：

坦克從他身邊開過去，差點從他身上軋過去，就差那么一點點……就在那時，那個酋長爬了起來。噢，天哪！他竟然一骨碌爬起來，跳來跳去，朝著那該死的坦克大喊大叫……他居然朝坦克豎起中指，大喊大叫，跳起了戰(zhàn)舞……最后，像個瘋子似的，他若無其事地從樹林里跑了，還跳著舞！〔14〕

這個場景是他對參戰(zhàn)經(jīng)歷的唯一記憶。根據(jù)小說內(nèi)容，我們只能推測，正是這段經(jīng)歷給他帶來了創(chuàng)傷后應(yīng)激障礙（post-traumatic stress disorder），使他在復(fù)員回家后整日酗酒，無法融入部落生活。

關(guān)于阿韋爾的戰(zhàn)爭經(jīng)歷，有的研究者從中看到了種族歧視和文化沖突，〔15〕但除了戰(zhàn)友在報告阿韋爾的戰(zhàn)場行為時稱他為“酋長”之外，并未涉及文化沖突和種族歧視的內(nèi)容。在阿韋爾自己的回憶里，他一直用“機(jī)器”（the machine）指代那個把他嚇得魂飛魄散的鋼鐵怪物，〔16〕沒有點明是坦克。小說在這段敘述中一反藝術(shù)語言具體化的要求，以概念性的類屬詞代替具體名稱，突出顯示造成阿韋爾精神創(chuàng)傷的并不是文化沖突，而是代表工業(yè)文明和現(xiàn)代戰(zhàn)爭手段的“機(jī)器”。

離家時，阿韋爾對現(xiàn)代生活充滿向往；回家時，他帶著現(xiàn)代文明給他的心理創(chuàng)傷。回鄉(xiāng)后，他整日酗酒，無法表達(dá)自己的感受，連“去哪兒呢？”這樣打招呼的話也不知道怎么說?！?7〕他重訪兒時熟悉的山水土地，參加部落的儀式活動，努力重新融入部落生活，但他的努力失敗了。在家鄉(xiāng)的圣雅各日慶?；顒又?，他參加了騎馬斗雞儀式。斗雞比賽中，一個患白化病的印第安人獲勝；根據(jù)比賽規(guī)則，這個白皮膚男人（white man）可以挑一個選手進(jìn)行決斗，他恰恰挑中了“不太擅長這種比賽”的阿韋爾，使阿韋爾備受羞辱?！?8〕后來，遭受羞辱的阿韋爾殺死了這個人，被判入獄。

圣雅各日慶典融天主教傳說和印第安儀式于一體，是印第安社會現(xiàn)代化進(jìn)程中本地傳統(tǒng)與西方影響的混合體。圣雅各日慶典是印第安人的狂歡節(jié)，很多其他部落的印第安人從外地趕到赫梅斯參加狂歡，這種信仰雜糅的慶典活動儼然已經(jīng)成為當(dāng)?shù)厝说男聜鹘y(tǒng)，但這個新傳統(tǒng)并不能化解處于轉(zhuǎn)型期的印第安社會里的舊思維和新思想之間的沖突和矛盾。阿韋爾殺死那個白化病人的理由是，他殺的不是人，而是“一條蛇”，〔19〕是“一個邪惡的靈魂”，〔20〕“只要有機(jī)會，阿韋爾必定會殺了他。誰有機(jī)會都不會放過這樣的敵人”?！?1〕然而，他的理由無論在印第安傳統(tǒng)中，還是在現(xiàn)代法律制度下，都站不住腳。

不錯，印第安傳統(tǒng)相信巫術(shù)的存在，但即使在傳統(tǒng)的普韋布洛社會里，對邪惡的態(tài)度也是遏制邪惡，與邪惡共存，而非消滅邪惡。小說中阿韋爾有一段關(guān)于追捕邪惡的跑步儀式的回憶，那些追捕邪惡的印第安長者“鎮(zhèn)定、冷靜地奔跑……面對邪惡，他們既不害怕，也不憎惡，更不絕望，只是對邪惡表示認(rèn)可和尊重。邪惡一直都存在，在黑暗中活動著；他們必須勇敢面對；他們與邪惡清算舊債，與之平分世界”。〔22〕

在現(xiàn)代法律制度下，阿韋爾的理由更站不住腳。小說試圖把阿韋爾的自我辯護(hù)與陪審員們的理解之間的差異解釋為語言差異：“那幫人在他的案子上逐字逐句地討論如何處置他，用他們的語言〔主流社會的英語〕”，〔23〕但這實際上不是什么語言差異，而是語言背后的傳統(tǒng)世界觀和現(xiàn)代思維之間的差異。

阿韋爾以消滅邪惡為殺人理由，在印第安傳統(tǒng)社會里沒有合理性，在現(xiàn)代社會中也沒有合法性，倒是與17世紀(jì)末發(fā)生在新英格蘭地區(qū)的塞勒姆審巫案（Salem witch trials）中的那些自認(rèn)為正直無私的清教徒的思維頗為近似。在傳統(tǒng)和現(xiàn)代性并存的社會轉(zhuǎn)型期，阿韋爾的思維和行動被分裂在兩個世界，失去了連貫性：小說中的暴力（包括二戰(zhàn)中的殺戮和洛杉磯警察的暴行）是現(xiàn)代社會的病癥，阿韋爾以現(xiàn)代的暴力手段對付傳統(tǒng)中的邪惡，卻又想用傳統(tǒng)的借口來抵消現(xiàn)代手段造成的后果，結(jié)果自然不會如他所愿。面對理性的現(xiàn)代法律制度，他逃不過懲罰。

阿韋爾因殺人而入獄，出獄后被遣送到洛杉磯。如果說阿韋爾離家參軍是受外面世界的吸引，是出于自愿的選擇，那么他第二次離家則是現(xiàn)代社會制度強(qiáng)制的結(jié)果。他即使沒有因為殺人被囚而遭遣送，也會在當(dāng)年“印第安人重新安置政策”的挾裹下離開保留地，來到大城市。

三、回鄉(xiāng)：無奈的選擇，含混的希望

阿韋爾在洛杉磯的精神狀態(tài)與其退伍回到保留地時的表現(xiàn)如出一轍：不善表達(dá)，與人交往困難。來到洛杉磯之后，“假釋審查官、社會福利機(jī)構(gòu)的工作人員，還有安置辦的人總有這樣或那樣的事找上門”，讓他“心煩”?！?4〕除此之外，他的活動范圍幾乎完全局限在印第安人的小圈子里，而他與其他印第安人的關(guān)系也不融洽。太陽神父托馬薩只不過拿保留地開了個玩笑，他就感覺到“內(nèi)心受到了傷害，傷得很重”，差一點和托馬薩拼命?！?5〕在洛杉磯的幾個月時間里，對阿韋爾最關(guān)心、與他關(guān)系最好的有兩個人，一個是與他有親密關(guān)系的社會工作者米莉，另一個是納瓦霍人貝納利，然而，即使與這兩個朋友，阿韋爾也并不總是能夠很好地溝通。對帶著調(diào)查問卷來訪的米莉，貝納利覺得無所謂，“可他〔阿韋爾〕很惱火，說那些與她無關(guān)”?！?6〕最后，正是因為他酗酒之后和貝納利大吵一架，負(fù)氣離開住地，才發(fā)生了他慘遭毒打的事件。

小說并未說明是誰把阿韋爾打成了重傷，但他離開住地之前說“要找那條蛇算賬”，〔27〕而他在洛杉磯真正的仇敵只有那個曾經(jīng)敲詐并毒打過他的警察馬丁內(nèi)斯，因此讀者普遍認(rèn)為打傷阿韋爾的就是這個警察，而且中外學(xué)者大多把這個事件解讀為白人對印第安人的壓迫，體現(xiàn)了主流文化與印第安文化的沖突。但馬丁內(nèi)斯是個西班牙語姓氏，也就是說，這個警察是個墨西哥裔美國人，即西班牙人與印第安人的混血后裔，至少有部分印第安血統(tǒng)，也是個少數(shù)族裔，實際上也是白人的歧視對象。小說中的工頭丹尼爾斯詛咒阿韋爾的話就是“該死的混蛋墨西哥佬”?！?8〕如果說馬丁內(nèi)斯真的是打傷阿韋爾的元兇，那么這樣的警察暴力事件與其說是種族歧視，不如說是城市暴力機(jī)器對底層人民的階級壓迫，是社會之惡，而非種族主義之惡。阿韋爾能夠殺死保留地上那條邪惡的“蛇”（白化病人），但他沒有力量與現(xiàn)代社會中的這條“蛇”抗衡。

阿韋爾第二次回家的直接原因是遭到毒打。然而，對身無分文、不善交往、經(jīng)常酗酒、不能正常工作的阿韋爾來說，即使沒有遭到毒打，他也無法在城市立腳。正如托馬薩所說，“要在這樣的地方生存，你得有所改變。你必須忘記以前的生活方式、你的成長經(jīng)歷以及一切。有時，那很難，可你別無選擇?！薄?9〕阿韋爾沒有改變，所以只有離開城市，回到保留地。

身心嚴(yán)重受傷的阿韋爾回到老家，頭七天里，他大多呆在家里陪護(hù)已經(jīng)不省人事的外祖父，直到第八天，外祖父去世，他按照部落的傳統(tǒng)習(xí)俗處理了老人的后事，然后加入跑步儀式的隊伍，在破曉的那一霎，跟在其他跑步者的后面，隨著《日誕之地》頌歌的節(jié)奏，奔向未來。

小說以阿韋爾跑步開篇，又以跑步結(jié)束，形成了一個圓滿的回環(huán)。中外學(xué)者普遍認(rèn)為，阿韋爾能夠以傳統(tǒng)儀式處理外祖父的后事，表明他已經(jīng)成功融入了部落傳統(tǒng)，跑步儀式和《日誕之地》頌歌的療傷作用治愈了他的身心創(chuàng)傷，小說為印第安人的生存指出了一條回歸傳統(tǒng)的路徑。

然而，印第安人的傳統(tǒng)儀式真的能治愈阿韋爾從現(xiàn)代世界帶回來的身心創(chuàng)傷嗎？他回到老家就真的能回到傳統(tǒng)世界嗎？從洛杉磯回來后的頭兩天，阿韋爾整天跑出去喝得爛醉，第三天之后因為“身上沒錢，外面太冷，加上他又生病，渾身疼痛，所以沒有出去”，并無好轉(zhuǎn)的跡象?！?0〕小說充滿希望的結(jié)尾至多只能是個美好的愿望。

對于阿韋爾是否能回歸傳統(tǒng)并得到療救，小說中的敘述對此只有非常含混的暗示。有人問作者，阿韋爾在小說結(jié)尾是否回到了傳統(tǒng)世界？莫馬迪說，“對阿韋爾來說，如何回到過去的世界是個大問題。問題是，他回得去嗎？有可能還是沒有可能？我說過，這個問題在小說中沒有解答……我希望小說結(jié)尾兩種可能性都有?！薄?1〕

四、回歸傳統(tǒng)的意義

阿韋爾這一代人生活在二戰(zhàn)前后，是莫馬迪最熟悉的一代人。此前的幾百年里，印第安人慘遭白人的屠戮，人口銳減，幸存者被強(qiáng)制遷徙到保留地，他們的種族和文化都面臨著滅絕的危險。在這段歷史上，剛剛從蒙昧中走出來的歐洲殖民者視印第安人為沒有文化的野蠻人。對印第安人進(jìn)行開化教育，使他們成為文明的現(xiàn)代人，是白人殖民者一貫的文化政策。從19世紀(jì)末開始，美國政府推行印第安人寄宿學(xué)校制度，強(qiáng)制印第安少年兒童接受白人的文化教育，號稱要“殺死他〔印第安少年兒童〕心中的印第安人以救人”，成為二戰(zhàn)前后美國政府對少數(shù)族裔實行強(qiáng)制同化政策的試驗田。〔32〕從20世紀(jì)40年代中期到60年代，美國政府出臺了一系列“印第安中止”（Indian Termination）政策，取消保留地，解除印第安部落與聯(lián)邦政府的特殊關(guān)系，使印第安人成為普通美國公民，享受美國公民同樣的權(quán)利和義務(wù)，從而同化印第安人。作為“印第安中止”政策的一部分，美國政府于1956年出臺《印第安人重新安置法案》（Indian Relocation Act），鼓勵印第安人離開保留地，向城市遷徙，加速同化過程。

在這樣的歷史背景下，對印第安人而言，《日誕之地》具有重要的文化意義。小說展示了印第安文化傳統(tǒng)的豐富內(nèi)涵，駁斥了歐洲至上論者斷言印第安人無文化的傲慢和虛妄，是對主流社會文化滅絕政策的有力抵抗。小說獲得普利策獎之后，引起了讀者和學(xué)術(shù)界對印第安文學(xué)和文化的廣泛注意，為當(dāng)代印第安文學(xué)的復(fù)興鋪平了道路。研究這部小說的很多學(xué)術(shù)文章和專著重點關(guān)注其中的文化主題，闡發(fā)和挖掘小說中印第安傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，客觀上增強(qiáng)了印第安文化在現(xiàn)代社會中的存在感，擴(kuò)大了印第安文化的影響。其次，小說提倡回歸印第安人的傳統(tǒng)，在當(dāng)代印第安文學(xué)中形成一股回歸傳統(tǒng)的潮流，為印第安文化在現(xiàn)實社會中的生存和延續(xù)創(chuàng)造了良好的環(huán)境，增強(qiáng)了印第安人的民族自豪感，為印第安人的文化尋根和身份建構(gòu)提供了豐富的資源。

對飽受異化之苦的現(xiàn)代人而言，《日誕之地》具有潛在的精神價值：小說中印第安人的整體性世界觀可能具有療救效果（healing power）。當(dāng)年的普利策小說獎評委推薦《日誕之地》的理由之一是，該作品“富有新見，題材新穎，主題貼近當(dāng)下”?！?3〕我們也許可以這樣理解這部小說的新見和當(dāng)下主題：異化是現(xiàn)代小說中一個非常重要的主題，在《日誕之地》出版之前，美國小說中有很多異化人物，如“拉爾夫·艾里森的《看不見的人》、福克納《八月之光》中的喬·克里斯默斯和約翰·厄普代克《兔子快跑》中的兔子，這些人物都在逃離，但卻沒有可行的歸途。阿韋爾的獨特之處在于，他的奔跑體現(xiàn)了一種整合而非疏離”?！?4〕

著名的印第安作家、批評家艾倫（Paula Gunn Allen）和霍根（Linda Hogan）等人相信，這種能夠整合異化人物身心的療救效果不僅作用于小說中的人物，而且能夠“作用于讀者”?！?5〕在小說的文本世界里，印第安人傳統(tǒng)儀式及保留地的山水對安杰拉確實有療救作用。來自洛杉磯醫(yī)生家庭的白人女性安杰拉為了治療皮膚病，來到保留地度假泡溫泉；她一直厭惡自己的身體，“她想到自己的身體，無法發(fā)現(xiàn)它有什么美。她只想到血與肉，一條條血管和血跡斑斑的骨頭，沒有什么比那更污穢、更惡心的了”；她想到自己懷著的孩子，也覺得“那個像怪物、青紫色、沒有視力、腦袋很大的東西正在她體內(nèi)生長，吸食著她的營養(yǎng)”?！?6〕保留地上的溫泉、風(fēng)景、印第安人的傳統(tǒng)儀式以及與阿韋爾的一夜情治愈了她的身心頑疾，她回到洛杉磯后平安生下兒子，并常常給兒子講印第安武士的故事。

對深受現(xiàn)代文明困擾的普通讀者而言，印第安人的傳統(tǒng)也有療救效果。正如當(dāng)下的印第安文學(xué)研究所揭示的那樣，印第安人的整體性世界觀蘊(yùn)含著生態(tài)思想，對于改善我們現(xiàn)今的生存環(huán)境大有裨益，印第安人的傳統(tǒng)智慧對現(xiàn)代性強(qiáng)壓下的普通人的身心煩惱也能有舒緩作用。

五、回歸傳統(tǒng)的局限

莫馬迪曾說，“在《日誕之地》里，我最關(guān)心的主題之一是阿韋爾從普韋布洛世界走進(jìn)另一個世界時遇到的困難。這是個大問題，對他那一代人來說尤其如此”；〔37〕在另外一個場合，莫馬迪又說，阿韋爾“代表我們這個時代非常嚴(yán)重的心理錯位。我這一代印第安人，或者說阿韋爾那一代印第安人，沒有一個人能夠逃脫這種心理錯位：不僅要面對傳統(tǒng)世界，而且要面對突如其來、猛烈地強(qiáng)加在傳統(tǒng)世界之上的另一個世界”?！?8〕

莫馬迪所說的“另一個世界”可以從文化上理解為與印第安世界相對的白人世界，也可以從歷史進(jìn)程上理解為與傳統(tǒng)世界相對的現(xiàn)代世界。從文化上看，《日誕之地》提倡回歸部落文化傳統(tǒng)，是對白人文化壓迫的抵抗，在多元文化語境中無疑具有政治正確性。然而，如果從歷史進(jìn)程上看，這種回歸實際上是在逃避現(xiàn)代性的壓力，是一種保守主義的退卻。

我們可以承認(rèn)小說中的印第安文化具有療救效果，承認(rèn)其效果不僅可以作用于小說中的某些人物（如安杰拉），而且能夠造?，F(xiàn)代社會中的讀者。但部落傳統(tǒng)和家鄉(xiāng)山水對阿韋爾是否有同樣的療效呢？如前文所述，阿韋爾回歸傳統(tǒng)并得到療救是個非常美好的愿望，在象征層面上存在著可能。我們即便承認(rèn)阿韋爾回歸了傳統(tǒng)，并得到了救治，但阿韋爾還會再離開“普韋布洛世界”嗎？“另一個世界”會滲透到“普韋布洛世界”嗎？如果他再離開“普韋布洛世界”，如果“另一個世界”滲透到了“普韋布洛世界”，阿韋爾會怎么樣？這是阿韋爾的難題，是莫馬迪的難題，也是我們的難題。

要探討這個難題，我們也許應(yīng)該放下文化這個包袱，暫時擱置小說中潛含的文化沖突問題，轉(zhuǎn)而從現(xiàn)代性發(fā)展歷史的角度，思考傳統(tǒng)世界和現(xiàn)代世界的對立統(tǒng)一。在印第安文學(xué)中，兩個世界的沖突與印第安文化和白人文化之間的沖突有割不斷的聯(lián)系，而且《日誕之地》中充滿了紅白文化沖突的象征和暗示，但文化沖突只是小說中一個比較隱晦的主題。在小說出版的當(dāng)年，就有書評人敏銳地指出，《日誕之地》并非一本社會批判性的抗議小說：

正如其書名所示，《日誕之地》非常精致。如果還有什么利益必須得到宣傳和保護(hù)，那就是美國印第安人的利益。印第安人的遭遇在歷史上無可辯護(hù)，眼下仍然令人難以置信。莫馬迪很容易成為那樣的一位作家，把他們的困境戲劇化，以引發(fā)公眾要求變革的訴求。這本書不是《湯姆叔叔的小屋》，但其后的作品可能是?！?9〕

多年后，莫馬迪對這個評論的回應(yīng)是，“我對寫《湯姆叔叔的小屋》那樣的書不感興趣。就印第安人而言，美國歷史上有過不幸的一頁，但我不想改變態(tài)度。我寫的書不是那個類型。我不作任何社會評論?！薄?0〕

莫馬迪更感興趣的是“牧歌式的東西和技術(shù)性的東西之間的沖突……這是我寫作的主題之一”?！?1〕這個主題正是傳統(tǒng)和現(xiàn)代性的沖突。莫馬迪捕捉到了現(xiàn)代社會中人的異化，但他不是一個存在主義者，而是一個理想主義者，他要為異化問題找到一條出路，他在小說中暗示的途徑是回歸傳統(tǒng)世界。對現(xiàn)代人而言，這條路徑意味著可以從傳統(tǒng)智慧中尋找救治現(xiàn)代性病癥的解藥，這個方法甚至能產(chǎn)生實際的療救效果，比如在安杰拉身上就有所體現(xiàn)。然而，對處于從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中的印第安人來說，回歸傳統(tǒng)的路徑太過理想化了?；貧w傳統(tǒng)可以成為文學(xué)中的理想，但不可能成為現(xiàn)實中的選擇。處于傳統(tǒng)和現(xiàn)代性夾縫中的印第安人必須面對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，因為不受現(xiàn)代性污染的傳統(tǒng)已不復(fù)存在?，F(xiàn)代人可以從傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)生存智慧，但傳統(tǒng)并非現(xiàn)代人的最終避難所。

在多元文化主義的文化平等思想已經(jīng)深入人心的今天，從現(xiàn)代性發(fā)展歷史的角度思考傳統(tǒng)和現(xiàn)代性之間的矛盾，我們需要化解一個心結(jié)。從現(xiàn)代性的角度思考這對矛盾，實際上意味著變革和發(fā)展是傳統(tǒng)世界應(yīng)對現(xiàn)代性壓力的唯一出路；然而，因為我們一般把現(xiàn)代性看作歐洲文化的屬性，而將傳統(tǒng)等同于處于弱勢的其他文化，所以變革和發(fā)展似乎又意味著其他文化與歐洲文化的不平等。

我們也許可以利用多元現(xiàn)代性（multiple modernities）這個概念解開這個心結(jié)。多元現(xiàn)代性的觀點認(rèn)為，現(xiàn)代性是多元的，可以“把它看作各種文化系統(tǒng)以多種方式不斷建構(gòu)和重構(gòu)的故事”。多元現(xiàn)代性最重要的含義之一是，“現(xiàn)代性不等于西方化。盡管西方現(xiàn)代性在歷史上發(fā)展在前，并且對其他現(xiàn)代性繼續(xù)具有基本的參考作用，但西方現(xiàn)代性模式并非唯一‘真實的現(xiàn)代性模式”?！?2〕也就是說，現(xiàn)代性的發(fā)展雖然起源于歐洲，但我們不應(yīng)該把現(xiàn)代性等同于歐洲文化，而應(yīng)該把它理解為社會發(fā)展不可避免的方向。

與現(xiàn)代性唇齒相依的社會進(jìn)化論是歐洲文化根據(jù)自身邏輯所構(gòu)想的大敘事。所謂“社會發(fā)展不可避免”，并不是說這個大敘事就是普遍真理，也不是說其他文化的社會發(fā)展都必須遵循歐洲路線，更不是說其他文化的發(fā)展必定與歐洲文化趨同。歐洲的殖民勢力自恃其現(xiàn)代性發(fā)展所帶來的優(yōu)越的物質(zhì)條件和技術(shù)優(yōu)勢，強(qiáng)行推進(jìn)其全球性的殖民計劃，在這種情況下，面對殖民主義的壓迫，處于弱勢的文化只能直面挑戰(zhàn)，發(fā)展自己的現(xiàn)代性，沒有退縮到傳統(tǒng)之中而又能得到保全的可能。以不變應(yīng)萬變，“在漫長的等待中拖垮敵人”，并非可行之策。

多元文化主義主張不同文化之間的平等，這無疑是正確的，但支撐不同文化的物質(zhì)技術(shù)條件的不均衡也是不爭的事實。面對具有先發(fā)優(yōu)勢的歐洲文化的強(qiáng)勢壓迫，物質(zhì)技術(shù)條件處于弱勢的文化必須積極地應(yīng)對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，在變革中探索自己的生存和發(fā)展路徑。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕〔8〕〔9〕〔10〕〔12〕〔13〕〔14〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔36〕〔美〕納瓦雷·斯科特·莫馬迪.日誕之地〔M〕.張廷佺譯.南京：譯林出版社，2013.258-259，121，26，128，128-129，26，144-145，28-29，73，50-54，182，123，124，126，124，193，196，176，225，198，181，236，41.

〔2〕〔11〕〔34〕Schubnell， Matthias. N. Scott Momaday： The Cultural and Literary Background. Norman： University of Oklahoma Press， 1985. p.138， p.110， p.138.

〔3〕鄒惠玲.當(dāng)代美國印第安小說的歸家范式〔J〕.英美文學(xué)研究論叢，2009，（2）：24.

〔4〕Kroeber，Karl.Technology and Tribal Narrative. in Narrative Chance： Postmodern Discourse on Native American Indian Literature. Ed. Gerald Robert Vizenor. Norman： University of Oklahoma Press， 1993. p.21.

〔5〕〔6〕Momaday， N. Scott. House Made of Dawn. 1968. New York： Harper Perennial， 1999. pp. 54-55， p. 11.

〔7〕Bartelt，Guillermo. Hegemonic Registers in Momadays House Made of Dawn. in Style 39.4 （Winter 2005）. p.470.

〔15〕沈國榮.后殖民主義角度剖析《黎明之屋》〔J〕.小說評論，2013（3）：151.

〔31〕〔37〕Fiorentino， Daniele. The American Indian Writer as a Cultural Broker： An Interview with N. Scott Momaday. in Studies in American Indian Literatures 8.4 （Winter 1996）. pp. 64-65， p.64.

〔32〕Josephy，Alvin， Jr. 500 Nations： An Illustrated History of North American Indians. New York： Gramercy Books， 1994. p.433.

〔33〕Duhamel， P. Albert. Report to the Advisory Board on the Pulitzer Prizes. in Chronicle of the Pulitzer Prizes for Fiction. Ed. De Gruyter. Munche： K. G. Saur Verlag， 2007. p.302.

〔35〕Scarberry-Garcia， Susan. Landmarks of Healing： A Study of House Made of Dawn. Albuquerque： University of New Mexico Press， 1990. pp.1-2.

〔38〕Coltelli， Laura. N. Scott Momaday. in Conversations with N. Scott Momaday. Ed. Matthias Schubnell. Jackson： University Press of Mississippi， 1997. p.162.

〔39〕Dollen， Charles. Review of House Made of Down.in Best Sellers 28 （June 15， 1968）. p.131.

〔40〕Givens， Bettye. A MELUS Interview： N. Scott Momaday—A Slant of Light. in MELUS 12.1 （Spring 1985）. p.83.

〔41〕Schubnell， Matthias. An Interview with N. Scott Momaday. in Conversations with N. Scott Momaday. Ed. Matthias Schubnell. Jackson： University Press of Mississippi， 1997. p.72.

〔42〕Eisenstadt， S. N.. Multiple Modernities. in Daedalus 129. 1 （Winter 2000）. pp.2-3.

（責(zé)任編輯：潘純琳）