不以他人的名義言說

張一兵　+張琳

〔編者按〕 張一兵教授是目前國內(nèi)馬克思主義經(jīng)典文獻(xiàn)和國外馬克思主義哲學(xué)研究的知名學(xué)者。2007年，他提出構(gòu)境論的思想之后，引起了國內(nèi)學(xué)術(shù)界的一定反響，有不少學(xué)者發(fā)表批評性的文章，認(rèn)為構(gòu)境論是從唯物主義向主觀主義和相對主義的退步。而張一兵教授則表示，構(gòu)境論的思想與歷史唯物主義有著重要的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。最近，張琳博士就此問題專訪了張一兵教授。本刊特整理發(fā)表這一訪談，以期學(xué)界關(guān)注和進(jìn)一步的深入探討。

訪談時間：2014年1月18日上午

訪談地點：南京大學(xué)曾憲梓樓七樓馬克思主義學(xué)院

訪問者：張琳博士，簡稱“問”

受訪者：張一兵教授，簡稱“張”

參加者：周嘉昕博士（南京大學(xué)哲學(xué)系副教授）

問：您在2007年提出了自己的“構(gòu)境論”，作為對于思想史方法論反思的一次相對完整的理論呈現(xiàn)。我注意到兩個情況：一是您的構(gòu)境論腹背受“敵”，受到來自傳統(tǒng)哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)等多方質(zhì)疑；二是構(gòu)境論因“界面不友好”而進(jìn)一步招致批評和冷落。就第一個方面來說，您的構(gòu)境論的處境，讓我想到魯迅為李大釗《守常全集》作序時的感慨：“這書是不會風(fēng)行的，赤者嫌其頗白，白者嫌其已赤”。在您看來，這種多重拒絕，是源于構(gòu)境論理論立場上的不純粹嗎？或者構(gòu)境論內(nèi)部還面臨立場整合上的困難？

張：2007年提出構(gòu)境論，對它目前遭遇的這種狀況我是有所預(yù)料的。我去找了原來的筆記，實際上，構(gòu)境論并不是2007年才提出的，而是從我1982年研究生畢業(yè)之后不久開始思考的，從那時算起來，構(gòu)境之思的緣起到現(xiàn)在已經(jīng)接近30年了。當(dāng)然這并不是說，構(gòu)境論在30年前就形成了，而是說它最早源于我對辯證法的一個不切實際的邏輯建構(gòu)的失敗的反思。我的看家本事恰恰是辯證法，我的研究生的方向是思考張力很大的哲學(xué)原理，并不是現(xiàn)在大家看到我一個人物接著一個人物地解讀其文本，恐怕，這會是我過去最不愿意去做的事情。

我曾經(jīng)轉(zhuǎn)述過德勒茲的一句話：一個真正好的哲學(xué)家，以他人的名義言說是可恥的。這句話我在博士生課堂里會經(jīng)常講，在我看來，真正的思想家不會只是評述別人，只去講別人講的東西，以他人的名義說話。但非常遺憾，我們國內(nèi)學(xué)術(shù)界的很多領(lǐng)域里面，一部分學(xué)者都是在以他人的名義說話，不管是典籍文化、西方文化或是以馬克思的名義言說。我覺得，在我們這一輩里面的學(xué)者里，有些人不太想這樣一個問題：就是作為一個思想家，我自己的思想是什么？這個思想既不是馬克思，也不是孔子，也不是海德格爾的。自然科學(xué)里，已經(jīng)有人問中國為什么缺少原創(chuàng)性的科學(xué)家，而人文社會科學(xué)領(lǐng)域中，我們還沒有公開提出這個問題。關(guān)于這一點，我最早是在1984年筆記里面開始思考的。但那個時候，這種思考暗含在對馬克思和黑格爾的反思中。

其實，發(fā)表構(gòu)境論的意圖還不僅僅在于方法論自覺，方法論自覺是我在做學(xué)問當(dāng)中一個很小的片段性的思考，而被指認(rèn)為構(gòu)境論的想法包括了對自己整個學(xué)問，或者是自己整個思想形成的一個充分的自覺。或者說，經(jīng)過30多年的理論工作以后，我對自己的原創(chuàng)性思想和對我們學(xué)科的一個戰(zhàn)略性的思考。現(xiàn)在想來，我在面對學(xué)問的時候，從一開始就會跟學(xué)問發(fā)生本身的事情保持一個有間距的反思。青年盧卡奇說，距離產(chǎn)生美，我想說，間距生成反思。對自己的學(xué)問保持一個必要的間距，它會造成一種非常復(fù)雜的關(guān)系，上面談到的方法論自覺只是其中非常小的構(gòu)境層而已，構(gòu)境論更多的是一個整體的并力走向獨立原創(chuàng)性思想的反思。我更想用“反思”這個概念，是對自己話語獨立的一個批判性反思、一個我與思想史的反思性定位。

我最早的思考是從1980年前后的辯證法邏輯建構(gòu)開始，走到現(xiàn)在，初步形成一個塑形-構(gòu)序-構(gòu)境論的系統(tǒng)想法，這其中有非常復(fù)雜的一個前期過程。這個過程，也無數(shù)次地中斷，有的在文本上表現(xiàn)出來了，有的沒有表現(xiàn)出來。2007年決定把它拿出來，是想做一個外部的文本上的標(biāo)記，我從來沒指望構(gòu)境理論發(fā)表以后能夠被學(xué)術(shù)界接受。你剛才講腹背受“敵”可能是指外部學(xué)界，但你肯定不會想到在我團(tuán)隊內(nèi)部對構(gòu)境論也幾乎是全部“受敵”，幾乎是異口同聲地批判和拒斥。

問：他們敢嗎？

張：敢啊。

問：說明你們挺開明的。

張：唐正東、胡大平、張亮他們批判我的構(gòu)境論，開心得像過節(jié)一樣。一直到現(xiàn)在還在攻擊，還在竊笑和嗤之以鼻。后面我會說，我最滿意的學(xué)生是對老師的超越，建立在對老師的深刻理解基礎(chǔ)上的超越。我覺得自己跟孫伯鍨老師就是這樣的關(guān)系。我如果只是走在他的思想構(gòu)境的邊界之內(nèi)，就沒有任何發(fā)展。我繼承了他，但又不一樣。

你的提問中沒有講到，但我在跟嘉昕的一次訪談中做了一個說明：2009年我在《哲學(xué)研究》發(fā)表《勞動塑形》〔1〕一文，是我扔的第二塊石頭。當(dāng)時發(fā)這篇文章的時候，大部分人也都不知道我在說什么。實際上，從“勞動塑形”到“筑?！钡母拍?，是介于歷史唯物主義與構(gòu)境論之間的一個重要理論環(huán)節(jié)。這些思想最早的一個緣起性思考是我很早開始思考的辯證法的實踐邏輯，或者說實踐結(jié)構(gòu)這個概念。1980年，我在碩士論文選定了“否定的否定”作為研究主題，其中，我做了比較大的一個盤子：根據(jù)自己的理解建構(gòu)一個辯證法的邏輯體系，一開始就寫了近20多萬字，興沖沖地送給孫老師看，他批回兩個字：“重寫”！然后，才有了一個5800多字的稿子。其中，唯物辯證法邏輯的部分被壓縮為很小一個部分，主體成了否定之否定的思想史線索。也就是在這個規(guī)模不大的邏輯建構(gòu)物〔2〕中，我從肯定的共時性的質(zhì)性范式和本質(zhì)與現(xiàn)象規(guī)定的結(jié)合，一直到動態(tài)性的，到否定的革命的質(zhì)變，到否定之否定，質(zhì)變的不斷發(fā)生的發(fā)展的理解，構(gòu)建了一個對事物的共時性結(jié)構(gòu)和歷時性結(jié)構(gòu)的一個辯證法邏輯描述。但后來，我發(fā)現(xiàn)自己建立起來的唯物辯證法的邏輯結(jié)構(gòu)中最重要的問題是，錯誤理解了馬克思將黑格爾辯證法顛倒過來的本質(zhì)，我們以為，只要把黑格爾作為世界本質(zhì)的絕對理念概念替換成物質(zhì)概念，就可以完成對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義改造。我們沒有意識到的問題是，我們在這種改造中并沒有真正變革黑格爾辯證法-邏輯學(xué)-認(rèn)識論同一的邏輯結(jié)構(gòu)本身，因為，這個同一性邏輯中不少只是認(rèn)知進(jìn)程中的邏輯環(huán)節(jié)，比如面向主體視位的現(xiàn)象與本質(zhì)，從質(zhì)到量的遞進(jìn)，它們并不是外部客體本身結(jié)構(gòu)和關(guān)系，而當(dāng)我把它命名為唯物辯證法的時候，就把這種包含著主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)的辯證法理論直接看成是外部客觀規(guī)律的反映，這恰恰犯了與黑格爾一樣的唯心主義錯誤。也就是說，當(dāng)我們簡單顛倒黑格爾時，便同時全盤接受了他的唯心主義邏輯，即我們也在把人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)直接當(dāng)成了客觀事物的邏輯。其實，一直到今天哲學(xué)教科書還是這樣寫的，但是我的一個反省是，我建構(gòu)出的模型體系是把我自己的主觀認(rèn)知結(jié)構(gòu)強(qiáng)加于現(xiàn)實，這是一個打著唯物辯證法旗號的思辨唯心主義的辯證過程。這可能是我當(dāng)時最重要的一個反省。這個反省，也是我在列寧的《伯爾尼筆記》中找到的一個最重要的入口：列寧發(fā)現(xiàn)辯證法的邏輯結(jié)構(gòu)更多的是整個人類思維和認(rèn)識歷史的結(jié)構(gòu)，認(rèn)識的歷史結(jié)構(gòu)并不簡單等于外部客觀現(xiàn)實的結(jié)構(gòu)，而更多的是與馬克思所提出的社會實踐本身的歷史結(jié)構(gòu)相關(guān)，所以，后來我在90年前后在上海社科院的《學(xué)術(shù)季刊》發(fā)表了一篇文章專題討論實踐辯證法的邏輯。〔3〕在這篇文章中，對我所建構(gòu)出來的唯物辯證法的邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行了一個反省：我的建構(gòu)是隱性唯心主義的，唯物辯證法理論作為主觀辯證法的直接基礎(chǔ)只能是歷史性的實踐辯證法，人們只能通過實踐結(jié)構(gòu)才能理解客體辯證法在一定歷史條件下主觀呈現(xiàn)結(jié)構(gòu)——辯證法邏輯結(jié)構(gòu)。那時候，促使我去思考一個問題就是：我們在黑格爾、馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，究竟應(yīng)該怎么去面對歷史過程的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。

顯然，我前期思考得比較多的是社會歷史過程。我在2005年引進(jìn)廣松涉 廣松涉（Hiromatsu Wataru，1933-1994）：當(dāng)代日本著名的新馬克思主義哲學(xué)家和思想大師。廣松涉1933年8月1日生于日本的福岡柳川。1954年，廣松涉考入東京大學(xué)，1959年，在東京大學(xué)哲學(xué)系畢業(yè)。1964年，廣松涉在東京大學(xué)哲學(xué)系繼續(xù)博士課程學(xué)習(xí)。1965年以后，廣松涉先后任名古屋工業(yè)大學(xué)講師（德文）、副教授（哲學(xué)和思想史），1966年，他又出任名古屋大學(xué)文化學(xué)院講師和副教授（哲學(xué)與倫理學(xué)）。1976年以后，廣松涉出任東京大學(xué)副教授、教授直至1994年退休。同年5月，獲東京大學(xué)名譽(yù)教授。同月，廣松涉因患癌癥去世。代表著作：《唯物史觀的原像》（1971年，中譯本已經(jīng)由南京大學(xué)出版社出版）、《世界的交互主體性的結(jié)構(gòu)》（1972年），《文獻(xiàn)學(xué)語境中的〈德意志意識形態(tài)〉》（1974年，中譯本已由南京大學(xué)出版社出版），《資本論的哲學(xué)》（1974年，中譯本已經(jīng)由南京大學(xué)出版社出版），《事的世界觀的前哨》（1975年，中譯本已由南京大學(xué)出版社出版），《物象化論的構(gòu)圖》（1983年，中譯本已由南京大學(xué)出版社出版），《存在與意義》（全二卷，1982-1993年，中譯本已由南京大學(xué)出版社出版）等等。的文獻(xiàn)時，注意到廣松有一個非常重要的概念是“物象化”（Versachlichung），其實，他的物象化概念針對的問題是馬克思的關(guān)系本體論的被遮蔽和被誤認(rèn)。廣松將馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)視為關(guān)系本體論，這種解讀方式是從馬赫的關(guān)系主義而來的，馬赫在康德的影響下，把康德的那個事物以一定的形式向我們呈現(xiàn)的現(xiàn)象界在物理學(xué)中用關(guān)系性的“要素說”重新實現(xiàn)出來了。在馬赫那里，我們的所有感覺與康德式的被先天綜合判斷建構(gòu)出來的現(xiàn)象界要素之間做了個鏈接，我們周圍的世界本身是一種與主體相關(guān)聯(lián)的關(guān)系性存在。我后來可能是在海德格爾那里突然意識到，貝克萊所謂的“存在是被感知”的唯心主義命題可能還會別有一番構(gòu)境意蘊(yùn)，因為他的意思如果跟馬赫主義相結(jié)合，就會跟海德格爾在《那托普報告》 青年海德格爾于1922年完成的《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)闡釋——解釋學(xué)情境的顯示》一文，為了爭取馬堡大學(xué)的副教授一職，海德格爾將此報告寄給馬堡大學(xué)的那托普教授，簡稱“那托普報告”。中的意思是一樣的，就是他所講的存在并不是外部的離開人而實在的物質(zhì)世界，而是人的現(xiàn)實過程當(dāng)中所建構(gòu)的一種關(guān)系性的存在，所以他過于粗糙地說，“存在就是被感知”。海德格爾對這句話重新翻譯了一遍，使之成了一個非常復(fù)雜的、很深的一個關(guān)系存在論的思想構(gòu)境。廣松這里思考的問題，與孫先生給我們留下的一個思想遺產(chǎn)是一致的，就是歷史唯物主義的物并不是感性實在，而社會存在主要是以關(guān)系為基礎(chǔ)的生活場境，人與自然、人與人之間的關(guān)系是這種活動場境的存在主軸。這個客觀的社會關(guān)系場境是建構(gòu)性的，它恰恰是后來構(gòu)境論的客觀前提。廣松的物象化講的是：明明是活動建構(gòu)起來的關(guān)系性的存在，卻在資本主義的生活中被誤認(rèn)為是實體性的物，這是他物象化概念的核心部分。

所以，孫先生給我們留的非常重要的思考點之一就是歷史唯物主義的物不是感性實在，不是東西，不是要素，實際上是一種活動關(guān)系，這就使我們一開始的入口就不是傳統(tǒng)理解的所有能夠直觀的東西。那天，我與嘉昕講到上個世紀(jì)30年代我們馬克思研究傳統(tǒng)中的一位前輩吳恩宇老先生。

周嘉昕：吳恩宇是解放前在LSE（倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院）跟拉斯基做了博士論文，題目是《馬克思的政治思想》〔4〕，是根據(jù)當(dāng)時剛發(fā)表的梁贊諾夫的那個《德意志意識形態(tài)》第一章來寫的。他那套東西不是斯大林教條主義教科書的理解，建國以后，他只是在社科院做邊角的工作。

張：我打算就此書專門寫個書評，讓今天的人們看到在上個世紀(jì)30年代，我們的學(xué)術(shù)前輩，就已經(jīng)比較早地理解了孫伯鍨先生后來在60年代形成的觀點，即歷史唯物主義的“物”不是實體性的東西，而是關(guān)系，構(gòu)成生產(chǎn)力的東西也不是實體性的要素。

周嘉昕：他叫“生產(chǎn)諸力”。

張：吳先生用以理解馬克思生產(chǎn)力概念的是力量，是關(guān)系性的力量。?？率窃?0年代以后才依從尼采提出了權(quán)力的關(guān)系性的力量。80年前我們這位老先生的研究成果被斯大林體系中斷了多少年??！今天非常值得我們重新去追思他。我認(rèn)為，進(jìn)入這個問題情境的入口非常復(fù)雜：在歷史唯物主義的創(chuàng)立中，馬克思在對黑格爾“邏輯學(xué)”的顛倒性理解中，建立了一種全新的社會生活的行動的關(guān)系性的這樣一種存在論思想。“社會存在”在馬克思德文原著里面沒有這個概念，他使用的詞組是Gesellschaft Dasein，也只用過很少幾次，準(zhǔn)確的翻譯應(yīng)該是“社會定在”，即社會中一定的存在，而在《德意志意識形態(tài)》手稿中，他多用Dasein和Sein，這個Sein不是那個可看見的物（Ding），甚至不是已經(jīng)與人有關(guān)系的事物（Sache），而是一種關(guān)系性的存在，我思考構(gòu)境問題的入口是從這里進(jìn)去的。

進(jìn)去討論什么呢？在1845年突現(xiàn)的歷史唯物主義話語中，在社會歷史的關(guān)系性存在視域里，馬克思突然棄用了在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的人本學(xué)話語，轉(zhuǎn)而啟用了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)方式等全新的話語群。這種新的話語塑形方式的核心構(gòu)境，用通俗的方式去講，就是歷史唯物主義要捕捉人的社會實踐和行動中生成的一種功能性的結(jié)構(gòu)，當(dāng)時我命名為“實踐功能度”，這是我在上個世紀(jì)80年代中期最早的概念之一。〔5〕那時候，我發(fā)了一組文章，提出了建立在這個關(guān)系性的實踐行為結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的幾個概念：一是實踐場，這是用來定義廣松所指認(rèn)的非實體性的社會生活的狀態(tài)，也是指關(guān)系性的社會生活、社會存在?！?〕馬克思?xì)v史唯物主義重要的基礎(chǔ)就是生產(chǎn)過程，社會生活和生命本身都不是實體性的東西，不是人的生物學(xué)意義上的肉身，不是社會存在中出現(xiàn)的物，而是生命活動的踐行，是活動過程，是建構(gòu)起來的關(guān)系，是一個場過程，一個場存在，然后，在這個場活動過程當(dāng)中，人們交織起來的這樣一種活動性的實踐結(jié)構(gòu)。后來我發(fā)現(xiàn)，福柯和布爾迪厄都用過這個場的概念。二是 “實踐構(gòu)序”，這也是90年代初期發(fā)表的?！?〕也就是說，這個構(gòu)序概念并不是2009年才在我的哲學(xué)思考中出現(xiàn)的新概念，而是上個世紀(jì)80年代中期我提出的概念。構(gòu)序概念所指認(rèn)的東西是想深化馬克思的生產(chǎn)力概念的本質(zhì)。因為在我看來，歷史唯物主義的生產(chǎn)力概念是一個狀況和狀態(tài)判斷詞。楊喬喻在《哲學(xué)研究》上發(fā)表的文章〔8〕是討論馬克思生產(chǎn)力概念的歷史緣起，即李斯特和赫斯早期生產(chǎn)力概念中的那個功能性、力量狀態(tài)的描述。我后來發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時自己受結(jié)構(gòu)主義和自然科學(xué)方法論耗散結(jié)構(gòu)、復(fù)雜性科學(xué)、系統(tǒng)性科學(xué)的影響比較深，所以會將 “有序性”這個概念特別標(biāo)識出來，有序性就是組織化。生產(chǎn)力本身是特定的生產(chǎn)有序化的功能性結(jié)果，生產(chǎn)力描述的是一個生產(chǎn)特定歷史功能水平和組織化的性質(zhì)狀態(tài)。我當(dāng)時提出一定歷史條件下特定生產(chǎn)質(zhì)性狀態(tài)的實踐構(gòu)序這個概念，似乎很得意，因為我覺得自己是用了當(dāng)代自然科學(xué)提供很精確的一個概念，把馬克思生產(chǎn)力這樣一個含混的傳統(tǒng)概念更底層化了。三是在面對生產(chǎn)的總體過程中，我用實踐格局替代了“生產(chǎn)方式”這個概念?！?〕“格局”（schema）一詞明顯受到康德和皮亞杰的影響，因為皮亞杰的格局概念是在動態(tài)的建構(gòu)狀態(tài)當(dāng)中的一個功能性的圖式，中文翻譯中經(jīng)常把這個概念翻譯成 “圖式”。有趣的是，我發(fā)表的論文的二次文獻(xiàn)率最高的時期，其實是上一世紀(jì)80年代至90年代中期那段時間，雖然我也造了一批新概念，但是《新華文摘》轉(zhuǎn)載率還是非常高的。然而，這些概念本身在學(xué)術(shù)界是沒有什么實質(zhì)性反響的。

問：就是別的學(xué)者沒用您的概念來說話，來討論問題？

張：因為也用不起來了，人們并不知道我在說什么、想什么。也在那個時候，我慢慢也在進(jìn)入一個新的自我反省狀態(tài)，因為1984年前后開始我比較集中地做西方馬克思主義。從青年盧卡奇開始一個一個專題往后做，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，我自己跟西馬學(xué)者對話的時候非常吃力。過去，我們覺得自己是做馬克思研究的，但真正去讀青年盧卡奇在《歷史與階級意識》中物化理論這一部分的時候，他在精讀過的《資本論》和《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》第一卷中發(fā)現(xiàn)的物化批判理論卻是我們沒有很好地面對的。包括我現(xiàn)在在博士生專業(yè)課上經(jīng)常作為精讀文本的施密特的《馬克思的自然概念》，也是從馬克思的《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》出發(fā)來討論馬克思哲學(xué)話語的。他們討論馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)中的哲學(xué)話語，他們所使用的閱讀方法和理解方式，他們所具有的當(dāng)代西方文化中新出現(xiàn)的理論資源，對我來說，幾乎是完全陌生的。那個時候，我們遵循老師的教導(dǎo)，對西方馬克思主義就是要批判，因為他們總是錯誤的，然而，如果誠實地講，我們對他們根本就批判不起來。這是促成我內(nèi)省的一個很重要的外部原因。

我多次講過一個故事，1990年代在深圳召開的一個紀(jì)念恩格斯誕辰的研討會上，我做了一個有些沉重的大會發(fā)言，主題是我們是否具有批判西方馬克思主義的學(xué)術(shù)資格問題。當(dāng)時，我完全是出自內(nèi)心的十分誠懇的自我批評，也因為我剛剛出版了自己的第一本專著《折斷的理性翅膀——“西方馬克思主義”哲學(xué)批判》?！?0〕我提出，我們應(yīng)該認(rèn)真研究恩格斯的文本，讀馬克思的書；同時還要了解當(dāng)代西方的一些最重要的學(xué)術(shù)資源，如果沒有這兩個前提，我們是沒有資格去批判西方馬克思主義的。我發(fā)言之后，天津師范大學(xué)一位研究馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的老先生上去拍了桌子：讀不懂這些資產(chǎn)階級的東西，我們就不能批判嗎？顯然，我們自己過去的思維邏輯就是：我們批判一種思潮，可以不讀懂它的文本，我就說它是錯的。我當(dāng)時的那個反思、反省，不只是在西方馬克思主義研究一個方面上，而是全面地對我們與外部世界、外部學(xué)術(shù)思想關(guān)系的一個反思。也是在那時，我的筆記里寫下了這樣的一句話：“要花十年時間重讀馬克思”。我真這樣做了。

于是，在1988年前后，我做了一個比較重要的決定，就是完全放下自己從自然科學(xué)方法論與歷史唯物主義相結(jié)合所凝聚的“實踐結(jié)構(gòu)”，“實踐的邏輯”、“實踐的功能性的場景存在”等討論域，以及中斷對“實踐場”、“實踐構(gòu)序”、“實踐慣性”和“實踐格局”等概念的進(jìn)一步思考，把它們完全放下。那時候我覺得首先應(yīng)該要做的事還是踏踏實實把馬恩的東西重新做一遍，這就是“回到馬克思”的研究過程。這一點，我們下面會具體說到。應(yīng)該說，這也是我第一次認(rèn)真地思考方法論的問題，也就是說，不僅是繼承孫老師留給我們的研究方法，當(dāng)時，我還比較自覺地意識到，必須要從西方哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、史學(xué)理論、語言符號學(xué)等相近學(xué)科中去關(guān)注不同的方法，從其他更遠(yuǎn)一些的學(xué)科，包括自然科學(xué)方法論、心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)，甚至藝術(shù)理論、電影研究、詩學(xué)和音樂理論中去感受不同的構(gòu)境場。可能也是從那個時候起，我會非常自覺地把其他領(lǐng)域里一些非常重要的比較有啟發(fā)的東西重新塑形成一種哲學(xué)“外部”的觀察構(gòu)架，通過這個所謂的“外部性”眼光來重新去讀馬克思，那是一種比較大的方法論改變。還應(yīng)該承認(rèn)的一件事情，即形成我自己的某種方法論的特點并不是事先設(shè)定的事情，而是后來研究過程中逐步出現(xiàn)的。

1988-1998年長達(dá)十年的“回到馬克思”進(jìn)程中，其中有三到四年是重讀經(jīng)濟(jì)學(xué)的原著，其中包括對馬克思不同時期讀過的那些經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)主要文獻(xiàn)的精讀，再就是將馬克思所有的相關(guān)文本一點一點去精讀、深思、磨寫，最終寫下了《回到馬克思》這本書。當(dāng)中除去拿了個國家社科基金的青年課題，做了“馬克思?xì)v史辯證法的主體向度”的專題，整個精力還是集中和持續(xù)的。你會發(fā)現(xiàn)，在這整個重讀馬克思的過程當(dāng)中，我自己原來的那些想法，比如我自己想推進(jìn)的關(guān)于實踐結(jié)構(gòu)和邏輯結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，實踐這種構(gòu)序和理論建構(gòu)本身之間的關(guān)系，或者按巴什拉-康吉萊姆的說法就是不同結(jié)構(gòu)之間轉(zhuǎn)換的關(guān)系，我都有意識地暫時放下了。然而，這也并不是真的放棄，而是把它轉(zhuǎn)換成一種我與所有大師的對話中重新對自己思想的一個反省和提煉，先是通過馬克思和列寧的文本，后面從西方當(dāng)代學(xué)術(shù)的文本，除了西馬以及和馬克思相關(guān)的這部分以外，我自己認(rèn)為重要的當(dāng)代西方大師的東西我基本上都認(rèn)真看過，但真的精讀之后去寫下來的是少數(shù)幾個。比如拉康、海德格爾、現(xiàn)在正在做的福柯、西馬中的從阿多諾到阿爾都塞、現(xiàn)在正在做的阿甘本、日本的廣松涉等。其實，在與大師們的對話過程，也是不斷對自己的原創(chuàng)思想的一種重新提煉和塑形。

我現(xiàn)在已經(jīng)不知道什么時候從實踐結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)到了構(gòu)境論，什么時候決定用構(gòu)境論這個想法?？赡?，將來可以從我自己的筆記中查到那個具體的變化點。

我得承認(rèn)，構(gòu)境論在2007年拿出來的時候，很像是一個故意的“行為藝術(shù)”，這個意思是說，大家都不知道你在干什么，只是做了一個文本事件，把它做一個公開出版文本中的標(biāo)定。然后，我又在2009年把構(gòu)境論前設(shè)理論——與歷史唯物主義的關(guān)系，做了一個臺階式的概念布展，即《勞動塑形、關(guān)系構(gòu)式、生產(chǎn)創(chuàng)序與結(jié)構(gòu)筑?！芬晃?，這算是再扔一塊不可讀的學(xué)術(shù)磚頭在《哲學(xué)研究》上。我覺得，現(xiàn)在大家都不理解構(gòu)境論是正常的，它的在場遭遇并不是腹背受敵，而是全面拒斥。這跟海德格爾對他自己的本有論的可接受度的估計是完全一致的。當(dāng)然，我的做法跟海德格爾還是不太一樣，因為他干脆將其變成了秘密生產(chǎn)，并將《哲學(xué)論稿——自本有而來》〔11〕隱匿了起來。而我呢，也由于自己的想法沒有海德格爾那么成熟，所以我是把這些東西暫時放下來，后面我是準(zhǔn)備繼續(xù)擱置。我現(xiàn)在在課堂里從來不討論構(gòu)境論，也沒有正面來寫關(guān)于構(gòu)境論的闡述性文章，只是簡單回應(yīng)或者側(cè)面提及。

實際上，很長一段時間內(nèi)，我對學(xué)術(shù)傳播問題的認(rèn)識存在著一個自覺布展的策略性行為。所以，我拿出來的成果部分，會先判定它必須要有一定的可接受度，包括15年前的《回到馬克思》這本書中，它會有85%以上的內(nèi)容跟傳統(tǒng)馬克思的研究基本交合重疊，我會非常小心地提出少量像歷史現(xiàn)象學(xué)、人學(xué)現(xiàn)象學(xué)、社會唯物主義這些有一定變動的原創(chuàng)性概念。當(dāng)時，構(gòu)境論的概念并沒有整體出現(xiàn)，包括實踐格局這樣的概念，我會為了做個標(biāo)記，偶爾在某一段落里放置一兩次，但也沒有在其中作說明。全書中所使用的概念大部分都是跟馬克思主義傳統(tǒng)話語相關(guān)的。福柯曾經(jīng)提出一個概念叫“異托邦”（hétérotopies），本義是指“異位移植”，原來在醫(yī)學(xué)里的意思是植物的嫁接、動物的器官移植（但是，Hétérotopies一詞被?？轮匦掳l(fā)明和構(gòu)境為“異托邦”，一個抑制現(xiàn)實的他性空間。這里我們暫且不具體討論這一方面的問題）。比如仙人掌上的蟹爪蘭，其存在方式就是異位移植，蟹爪蘭必須嫁接到仙人掌上才能更好地生長開花。而與此相對應(yīng)的是同位移植，比如一個人面部皮膚燒壞了，則可以從大腿上取皮膚移植到臉上。實際上，我在《回到馬克思》一書中所做的至多是“同位移植”，比如說，“歷史現(xiàn)象學(xué)”，“歷史”是有的，“現(xiàn)象學(xué)”也是有的，然后做一個拼接，然后“社會唯物主義”中“社會”是有的，“唯物主義”是有的，然后做了一個拼接。雖然大家仍然不是太理解，但是至少沒有過分出格的“犯規(guī)”，沒有出現(xiàn)拿一個概念出來所有人都不知道你說的什么事情。

2007年構(gòu)境論出場時的問題就在這兒。當(dāng)你用構(gòu)境概念的時候，所有人都不知道你在說什么，那甚至已經(jīng)不是異位移植的問題了，而是完全跳出這個話語體系，在另一種完全異質(zhì)的思考領(lǐng)域中言說，這是非常不一樣的。所以，人們的不理解是正常的，在我的預(yù)料之中。當(dāng)然，同樣是在這個構(gòu)境背景下，你還會發(fā)現(xiàn)，2007年我把這個構(gòu)境論拿出來的時候，寫的不是一本獨立的書，不是《論思想構(gòu)境》，我會把它放在對列寧文本的解讀方式當(dāng)中，顯然，我只做了有限度的小步推進(jìn)。就是從《回到馬克思》的“文本學(xué)方法”，過渡到構(gòu)境論的所謂“后文本學(xué)方法”。為此，我還是做了一定的同構(gòu)性連接，就是在文本解讀方式上我往前推進(jìn)一步，這個推進(jìn)可能引入了部分的構(gòu)境論的成分，然后說明一個文本在理解的更深一層的思境之中，它新的構(gòu)境層面會是什么？但是，我沒有也不可能完整地說明，要理解這個構(gòu)境概念，在前期會有相當(dāng)復(fù)雜的一個現(xiàn)實場境建構(gòu)過程，比如從關(guān)系場存在到生產(chǎn)構(gòu)序再到實踐筑模的預(yù)設(shè)部分，思想構(gòu)境論還只是拿過來一個很小的片段，是我構(gòu)境論的那個頂部的主觀視位中的一個層面，所以，這個部分我覺得還不完全是“界面不友好”的問題，而是不存在可視性界面，就是它沒有直讀性。這是我當(dāng)時匆匆忙忙讓構(gòu)境論出場時的很大失誤，這種失誤有其必然性。

所以，你看王金福老師寫了多篇文章批評我的構(gòu)境論，但是他沒有一篇文章真正地涉及構(gòu)境概念，他只是在反復(fù)討論《回到馬克思》與跟《回到列寧》的差異，他認(rèn)為我的構(gòu)境論本身是主觀主義的解釋學(xué)，但他從來不會去想“構(gòu)境”這個概念到底是什么意思，想講什么，包括我在《回到列寧》序言里寫的幾段話，特別是我對思想構(gòu)境論理論發(fā)生真實過程的說明，包括所謂的“實踐性存在構(gòu)序”、“偽構(gòu)境”、“他性理論鏡像”、“擬文本”、“邏輯回路”、看不見的“射線”等問題，他完全無視，這說明他并沒有進(jìn)入到構(gòu)境論本身想說的問題域之中。還有，我所提出構(gòu)境論思想史的三個層面，他性鏡像層面，自主性思想構(gòu)境，再到獨創(chuàng)性的思考構(gòu)境，這個新的層面也沒有被他關(guān)注。

這說明，雖然我也盡可能地把構(gòu)境論的出場調(diào)整到跟共有話語有一定交界，但它都沒有真正得到關(guān)注。另外，還有一位學(xué)者寫的一篇批評性文章同樣也是如此，他使用的是“唯物主義的動搖”標(biāo)題〔12〕，這讓我想到《回到馬克思》這本書在1999年出版后十年中，對這本書的討論都是“回到”和“回不到”的關(guān)系，多是口號式的反對和同意，而鮮有一個國內(nèi)學(xué)者去討論過《回到馬克思》的具體內(nèi)容，比如社會唯物主義概念是否正確？我對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的概括是不是完全錯誤的？“巴黎筆記”、“評李斯特”和“布魯塞爾筆記”等文本的意義是什么？什么是從人的現(xiàn)象學(xué)到歷史現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)展？沒有人去討論。

問：我注意到，2013年7月您的《回到馬克思》（第三版）出了日文版，日本學(xué)界很快就發(fā)表了一系列的評論文章，包括日本專修大學(xué)名譽(yù)教授內(nèi)田弘在《圖書評論》（2013年9月7日）上的《Versachlichung在馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的思軌》①、佐藤優(yōu)在《每日新聞》（2013年9月15 日）的《從經(jīng)濟(jì)學(xué)到哲學(xué)的“火花”的解讀》；此外，日本《情況》雜志2013年8月號還登出《回到馬克思》一書的評論專輯，包括內(nèi)田弘的《〈資本論〉的構(gòu)成原理是什么？》 載《哲學(xué)分析》2014年第3期。、宇波彰（日本札幌大學(xué)教授）的《“回到馬克思”的意義》 此文的中譯文已經(jīng)發(fā)表于《學(xué)?！?014年第1期。、榎原均（日本文藝復(fù)興研究所）的《歷史現(xiàn)象學(xué)與馬克思的Versachlichung》 此文的中譯文已經(jīng)發(fā)表于《南京社會科學(xué)》2014年第2期。以及新田滋（日本專修大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)部教授）的《馬克思研究的新視域》 載《哲學(xué)分析》2014年第3期。。

張：是的。與國內(nèi)學(xué)界關(guān)注“回到”與“回不到”不同，日本學(xué)者在第一時間關(guān)注的是歷史現(xiàn)象學(xué)，關(guān)注的是馬克思《資本論》文本中物象化（Versachlichung）的概念，關(guān)注到書中具體內(nèi)容和邏輯的合法性問題，甚至是我對馬克思的解讀的合法性問題。其中，也對人本主義異化史觀、物（Ding）與事物（Sache）的區(qū)分等問題展開了深入的分析，提出了異于國內(nèi)討論的另一種批判性解讀。日本學(xué)者在討論中所提出的問題，在中國學(xué)術(shù)界對《回到馬克思》的批評中從來沒有出現(xiàn)過。不過，《回到馬克思》一書中沒有提出構(gòu)境論，而構(gòu)境論正式出場的《回到列寧》一書也正在譯成日文，我很期待構(gòu)境論在日本學(xué)術(shù)界的反應(yīng)。

我覺得，構(gòu)境論在國內(nèi)學(xué)界的遭遇不是“腹背受敵”，因為現(xiàn)在還沒有真正的敵人。沒有人從內(nèi)部靠近過這個構(gòu)境概念，怎么能叫腹背受敵呢？真正的腹背受敵是我的這個概念本身受到了破解，受到了從內(nèi)部發(fā)生出來的否定?；蛘吣阍谶@里第一次提出了一個問題，比如構(gòu)境論和現(xiàn)象學(xué)的關(guān)聯(lián)，但是沒有人提過這個問題。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕張一兵.勞動塑形、關(guān)系構(gòu)式、生產(chǎn)創(chuàng)序與結(jié)構(gòu)筑?！睯〕.哲學(xué)研究，2009，（11）.

〔2〕張一兵.回到列寧——關(guān)于“哲學(xué)筆記”的一種后文本學(xué)解讀〔M〕.江蘇人民出版社，2007.附錄一.

〔3〕張一兵.唯物辯證法的內(nèi)在本質(zhì)：實踐的邏輯〔J〕.上海社會科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊，1991，（1）.

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〔7〕張一兵.實踐構(gòu)序：關(guān)于人類社會歷史發(fā)展動力學(xué)描述的微觀確證〔J〕.福建論壇，1992，（1）.

〔8〕楊喬喻.探尋馬克思生產(chǎn)力概念生成的原初語境〔J〕.哲學(xué)研究，2013，（5）.

〔9〕張一兵.實踐格局：人類社會歷史過程的深層制約構(gòu)架〔J〕.社會科學(xué)研究，1991，（3）.

〔10〕張一兵.折斷的理性翅膀——“西方馬克思主義”哲學(xué)批判〔M〕.南京出版社，1990.

〔11〕〔德〕海德格爾.哲學(xué)論稿——自本有而來〔M〕.孫周興譯.商務(wù)印書館，2012.

〔12〕韓欲立.唯物主義的動搖：思想構(gòu)境論的后馬克思主義精神癥候〔J〕.晉陽學(xué)刊，2011，（6）.

（責(zé)任編輯：顏 沖）