構(gòu)建理性法治文化①

文/江必新

構(gòu)建理性法治文化①

文/江必新

黨的十八屆四中全會通過的《中共中央關(guān)于全面推進依法治國若干重大問題的決定》強調(diào)指出，“弘揚社會主義法治精神，建設(shè)社會主義法治文化”，“以道德滋養(yǎng)法治精神、強化道德對法治文化的支撐作用，實現(xiàn)法律和道德相輔相成、法治和德治相得益彰”。一國的法治，外顯于制度規(guī)則體系，內(nèi)生于社會文化土壤，文化對于法治及其發(fā)展具有不可估量的影響。缺少文化的法治沒有靈魂，不具有可持續(xù)性，更無法促進社會法治信仰的形成。一方面，法治文化是社會文化在法治中的反映，決定了法治的方向、動力與資源，也決定了法治的品格、品質(zhì)和境界。一方面，法治作用于社會文化，對于社會文化的發(fā)展起到重要的影響、建構(gòu)和促進作用。在全面推進依法治國、加快建設(shè)法治中國，同時大力推進社會主義文化建設(shè)、提高國家文化軟實力的時代背景和要求下，對法治文化問題進行研究具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。本文從構(gòu)建理性法治文化角度②，力圖對我國的法治文化建設(shè)進行研究探索。

一、我國構(gòu)建理性法治文化的必要性

為什么我國要選擇構(gòu)建理性法治文化，或者說為什么要著力強化我國法治文化的理性因素？這是需要首先回答的問題。筆者認為，理性文化作為現(xiàn)代法治發(fā)展的核心文化要素，是我國實現(xiàn)良法善治、保障法治可持續(xù)發(fā)展、建立法治共同信仰的必然要求。

（一）良法善治的文化訴求

“善治”是20世紀(jì)90年代以來才提出的新觀念，是治理思想下的一種新型公共管理理論和模式。③從目前學(xué)界的主流觀點來看，善治即良好的治理，是使社會公共利益最大化的社會管理過程。善治本質(zhì)上是政治國家與公民社會的一種新型關(guān)系，是兩者結(jié)合的一種良好均衡狀態(tài)。④善治要求政府、非政府組織和公民對公共生活進行合作治理，在現(xiàn)代社會，這種合作關(guān)系必然要被納入到法治的框架內(nèi)才能得以確立。通過法治對政府、非政府組織、公民的治理權(quán)力與責(zé)任、權(quán)利與義務(wù)以及相應(yīng)的行為范圍進行確認，對公權(quán)力的活動及范圍進行約束與限定，對權(quán)利的合法行使提供保護，并設(shè)計適當(dāng)、合理的程序與規(guī)則為多元化的合作建立有效渠道，以形成一種持續(xù)、穩(wěn)定、可預(yù)期的善治長效機制。

“良法善治”是法治與善治的結(jié)合。從文化的角度來看，理性精神貫穿于法治和善治，是法治和善治共同蘊含的人文精神，理性法治文化是良法善治的必然文化訴求。

一方面，善治要求理性文化，理性文化是善治的基礎(chǔ)。從善治的實現(xiàn)方式來看，其基礎(chǔ)是協(xié)調(diào)而不是控制，強調(diào)的是多方主體共同合作參與治理、協(xié)調(diào)多種利益、實現(xiàn)社會公共利益最大化。⑤而只有建立理性文化，政府、非政府組織和公民個人自覺秉承理性精神，多方主體共同合作治理才可能順利地實現(xiàn)，多元化利益訴求和價值觀念才可能得到有效協(xié)調(diào)，各種矛盾糾紛才可能得到理性解決，社會公共利益最大化也才可能得以實現(xiàn)。

一方面，“法治代表理性的統(tǒng)治”，或者說法治本身就是理性之果，法治同樣以理性文化為基石。在西方法治理論及實踐的發(fā)展過程中，從古典理性主義的源頭希臘自然理性到中世紀(jì)的神學(xué)理性及至近代的啟蒙理性，理性文化的發(fā)展是縱貫西方法治發(fā)展史的一根主線?！拔鞣轿幕谏铣泄畔ＥD建立在原子論基礎(chǔ)上的個性主義時，就已埋下了理性的種子……后來的文藝復(fù)興和啟蒙思想運動就是理性種子的發(fā)芽和生根”，理性文化“催生了自由、權(quán)利等觀念，成為法治的文化因子”。⑥可見，現(xiàn)代法治本身就是建立于理性文化之上的，閃耀著理性之光。

理性文化是法治與善治的共同文化訴求，理性的法治文化是適應(yīng)“良法善治”要求的一種法治文化。我國傳統(tǒng)文化具有非理性和神秘主義的特質(zhì)，傳統(tǒng)人文精神中理性因素不足，⑦傳統(tǒng)思維方式的特點是“情理不分，以情代理，放縱情感以取代理智的分析，用主觀價值取代客觀之理，甚至由此走向唯意志論，走向直覺主義與狹隘經(jīng)驗?zāi)酥撩擅林髁x的結(jié)合”⑧。因此，在現(xiàn)代社會價值多元化的背景下，我國通過現(xiàn)代法治的途徑追求和保障善治，更加要求著力構(gòu)建理性的法治文化，突出理性法治文化建設(shè)的重要性和必要性，為我國推進現(xiàn)代法治、實現(xiàn)依法治國提供必要的文化基礎(chǔ)。同時，以理性法治文化的構(gòu)建來滲透、影響社會整體文化，引導(dǎo)和強化社會理性和個人理性精神，促進我國文化的自新、進步與發(fā)展。

（二）法治可持續(xù)發(fā)展的主體文化保障

法治是一個動態(tài)的發(fā)展過程，而非靜態(tài)的既定狀態(tài)。法治自身也存在一個可持續(xù)發(fā)展的問題，即一國法治發(fā)展的方向、方式、目標(biāo)、階段是否適當(dāng)、合適，是否符合當(dāng)時的社會條件和環(huán)境，是否能夠遵循事物發(fā)展的客觀規(guī)律，是否能夠持續(xù)推進法治的不斷發(fā)展和完善。在這個過程中，影響法治可持續(xù)發(fā)展的因素很多，既有主觀因素，也有客觀因素。其中，尤其是非理性傾向的負面作用非常明顯。⑨

非理性傾向的負面影響對于法治發(fā)展的破壞性很大，這主要體現(xiàn)在：首先，非理性傾向意味著否認理性的價值，對理性追求具有對抗性、壓抑性，其本身就與以理性為基礎(chǔ)的法治有天然沖突。其次，非理性傾向意味著對程序的排斥，這對于法治的發(fā)展具有極大的不良影響。歷史反復(fù)證明，程序虛無主義必然導(dǎo)致法治信仰的潰滅和法治進程的失敗。再次，非理性傾向具有盲動性、片面性，受其影響，往往出現(xiàn)陡然而起、戛然而止，盲目激進后迅速滅寂的后果，會極大地損害事物持續(xù)發(fā)展的穩(wěn)定性。并且，非理性傾向主導(dǎo)下的事物發(fā)展，會迷失發(fā)展目標(biāo)和方向，使事物的發(fā)展逐漸轉(zhuǎn)變成為非理性因素的宣泄渠道和過程，最終完全背離本來所應(yīng)當(dāng)追求的方向、目標(biāo)和價值。因此，要保持法治發(fā)展的長期穩(wěn)定和可持續(xù)，必須要構(gòu)建以理性為追求的理性法治文化，來對抗非理性傾向的負面影響。

在實踐中，很多時代、很多國家主張過法治，但是由于非理性和片面性傾向的影響，法治的發(fā)展偏離了正確方向、脫離了客觀實際，最終只能從頭再來。而在這個過程中，整個國家和社會往往都付出了慘重的代價。正如馬克斯·韋伯指出，“人類法律文明基本上是沿著形式不理性、實質(zhì)不理性、實質(zhì)理性、形式理性的路徑發(fā)展的”。從歷史的角度來看，法治的發(fā)展史就是一部理性文化的發(fā)展史。在不同時期、不同國家或不同地區(qū)，隨著理性文化與非理性傾向的此消彼長，法治的發(fā)展是跌宕起伏、峰回路轉(zhuǎn)的。

當(dāng)然，非理性因素在法治過程中必然存在，而且有其自身的作用和價值，對非理性因素的承認和認識也有利于推動法治的發(fā)展。比如，作為法治參與主體的人，既是理性的又是非理性的。人類活動內(nèi)在地包含著理性和非理性兩種因素，人類文明的發(fā)展必然是理性與非理性共同作用的結(jié)果，這決定了法治必然也同時受到理性與非理性的兩方面影響。自20世紀(jì)上半葉以來，現(xiàn)實主義法學(xué)、批判法學(xué)以及后現(xiàn)代法學(xué)先后對法治理性提出了挑戰(zhàn)和批判，強調(diào)了法治過程中的非理性因素，非理性因素在法治中的影響和作用得到了進一步的認識和重視，“尤其是現(xiàn)代社會，非理性問題非但沒有絲毫的減少，而且大量增加了，并且為人類提出了新的挑戰(zhàn)”。法治現(xiàn)象作為人類生活中的一類重要現(xiàn)象，必須結(jié)合理性和非理性因素才能得到真正的理解。

（三）建立法治信仰的文化基礎(chǔ)

對法的信仰是法治發(fā)展的重要傳統(tǒng)和內(nèi)容。實現(xiàn)法治必須建立社會對法治的信仰，形成對法治的尊崇。法治大廈的構(gòu)造，如果其外在要素是一系列法治的原則和制度，那么其內(nèi)在要素必定是人們對法的普遍信仰。⑩誠如盧梭在《社會契約論》中提到的，“一切法律之中最重要的法律，既不是刻在大理石上，也不是刻在銅表上，而是銘刻在公民的內(nèi)心里”?，這實際上是關(guān)于法文化、法信仰與法實現(xiàn)的論述。通俗地說，“當(dāng)人們的確相信法律是一回事的時候，法律才是一回事；當(dāng)人們認為法律不是那么一回事的時候，法律什么都不是”?。

理性文化對于法治信仰的形成具有重要意義。對法的信仰并不是人的一種先天存在，后天形成也不具有自發(fā)性，而必須經(jīng)歷對法治的認知——信賴——篤信的心理過程。在這一過程中，崇尚理性的人文精神，在很大程度上起到了催化和支撐作用。?費希特曾對信仰進行論述，“存在著一個道德世界的秩序，這種道德秩序是我們所假定的神圣的事物，而這便是信仰，也就是理性”。?法治信仰背后代表的法治理想，是對法治價值的終極關(guān)切，是人類理性所預(yù)設(shè)的一個民主、人權(quán)、自由、平等、公平、正義的良好社會，是一種理性與道德相融合的、有序的生活狀態(tài)，一種人類通過理性所設(shè)計和追求的全新秩序。法治信仰，即堅信法治便是能夠?qū)崿F(xiàn)這一系列價值、理念、秩序、狀態(tài)的途徑與方式，從而形成的對法治的信任感和歸依感。實質(zhì)上，法治信仰所蘊含的是一種理想之治，是理性所建構(gòu)的超越本體世界、體現(xiàn)法治價值的意義世界，隱含著對法治的先驗預(yù)設(shè)，是未經(jīng)實踐經(jīng)驗證明的超驗。法治信仰本身就是一種理性信仰，把信仰建立在理性本身對超驗的渴望與追求之上，是人類基于理性自覺和肯定而對未來事業(yè)產(chǎn)生的一種神圣感。崇尚理性的理性文化，正是形成法治信仰所必需的一種文化，是法治信仰得以發(fā)生和存在的文化基礎(chǔ)。

二、理性法治文化的內(nèi)涵

“理性”是一個有著不同含義的復(fù)雜概念。理性本源于希臘文，具有規(guī)律、思想、言詞等含義。到了柏拉圖那里，又成為理念、理式，即一種最高層次的、客體在主體中被反映的觀念，可以說這是理性的初始狀態(tài)。在資產(chǎn)階級啟蒙者那里，理性則成為正義、理想、價值、人道的別名，并將真、善、美的統(tǒng)一作為理性的最高追求。這時候的理性已基本上成為主體的價值判斷。?德國學(xué)者馬克斯·韋伯首次提出了工具理性和價值理性這一對范疇，這也是目前關(guān)于理性的主流定義。這一定義在我國也得到了廣泛認可，很多關(guān)于理性概念的不同表述，實際上都是在這一定義的范圍之內(nèi)。比如，“所謂理性有二義：就其一義說，是理性底者是道德底，就其另一義說，是理性底者是理智底。西洋倫理學(xué)家所說與欲望相對的理性，及宋明道學(xué)家所謂理欲沖突的理，均是道德底理性。西洋普通所說與情感相對的理性，及道家所謂以理化情的理，均是理智底理性”?， “理性包含多種含義，但最主要的有二：（1）它是人類特有的一種價值標(biāo)準(zhǔn)和評價尺度；（2）它又是一種理性方法”?， “理性是人們在實踐中逐漸形成的，試圖且可能使自己的行動既合乎規(guī)則又合乎目的的能力”?。

筆者認為，理性法治文化也應(yīng)當(dāng)是包含了工具理性文化和價值理性文化兩個層次的意義。定義本無法窮盡所有的內(nèi)涵，尤其是理性法治文化這種建構(gòu)在多個復(fù)雜基礎(chǔ)范疇之上的概念。就像哈貝馬斯亦沒給“民族國家”下過明確的定義一樣，我們可以通過描述性或者排除性的方法，來對一個概念的內(nèi)涵進行闡述。

（一）理性法治文化是崇尚理性、具有雙層理性結(jié)構(gòu)的法治文化

理性法治文化，首先是一種法治文化，是以法治為追求、符合法治要求的文化，這是其根本性定位。理性法治文化的這一定位，將其與情治、神治、魅治、意治、智治和吏治等一系列的治理方法及其文化區(qū)別開來。情治、神治、魅治、意治、智治還有吏治等，歸根結(jié)底都是屬于人治的方式或者方法。

其次，理性法治文化是崇尚理性的文化。沒有對理性的崇尚，也就不能稱之為理性法治文化。理性法治文化對理性的崇尚，意味著在這一種文化中，要以理性為主導(dǎo)來建設(shè)、實施和發(fā)展法治，這正是符合法治發(fā)展的客觀規(guī)律和要求的。如前所述，法治實乃理性的產(chǎn)物，對理性的追求貫穿于法治發(fā)展的整個過程。雖然，非理性因素也在法治中具有存在的必然，應(yīng)當(dāng)承認非理性因素的價值。但是，也必須堅持以理性文化為主體，在理性的支配下結(jié)合非理性因素，才能實現(xiàn)法治的可持續(xù)發(fā)展。

從結(jié)構(gòu)理論的角度看，理性法治文化具有價值理性層面和工具理性層面的雙層結(jié)構(gòu)。在價值理性層面，理性法治文化意味著堅守民主、人權(quán)、自由、平等、公平、正義的法治價值理性，并將之貫穿于整個法治過程，作為法治信仰和法治構(gòu)建的引導(dǎo)。在工具理性層面，則應(yīng)當(dāng)是以工具理性為基礎(chǔ)和主要方法，具體構(gòu)建、形成法治的制度文化、思維方式和行為模式，使法治在實然層面得以體現(xiàn)。

（二）理性法治文化與絕對主義根本對立

絕對主義僅僅并且過度強調(diào)事物的特定方面或因素，而輕視、忽視事物的其他方面或因素。雖然，絕對主義在最初階段可能是以理性分析作為方法和手段，但是由于視角過于狹隘、思路過于僵化、追求過于片面，不可能對法治及其發(fā)展規(guī)律有全面的認識，會導(dǎo)致法治發(fā)展的方向、目標(biāo)和價值取向發(fā)生錯誤，最終使非法治的因素披上法治的外衣，法治的發(fā)展變異出非法治的結(jié)果。

而且，絕對主義對特定方面或因素的過于偏執(zhí)，經(jīng)常是伴隨著過度而偏執(zhí)的激情。在理想狀態(tài)下，對于法治發(fā)展而言，理性與激情應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)出一種相輔相成的關(guān)系。如伯爾曼所言，理性的法律和激情的信仰是融為一體的，沒有信仰的法律將退化為僵死的法條，沒有法律的信仰易變?yōu)樘撏目裥拧?在理性認識的方向性指導(dǎo)下，使激情不偏離價值原則和客觀規(guī)律，理性與激情的有機統(tǒng)一可以推動法治的有效發(fā)展。?但是，從法治發(fā)展的歷史實踐來看，激情與理性的沖突也不時發(fā)生，背后則往往是絕對主義與理性文化的碰撞。理性法治文化是以價值理性為指導(dǎo)，以工具理性為基礎(chǔ)，追求一種穩(wěn)定、有序和可預(yù)期的良好法治狀態(tài)。而絕對主義之下的激情爆發(fā)，是能量的偏執(zhí)、集中釋放，是劇烈、迅速而不能預(yù)期的，對理性構(gòu)建的程序、制度往往會產(chǎn)生破壞性的作用，對法治秩序造成巨大沖擊，會將法治推入尷尬境地，甚至扭曲和逆轉(zhuǎn)法治的發(fā)展方向，導(dǎo)致法治偏離正常的運行軌道，最終對法治的長遠發(fā)展造成重大損害。

（三）理性法治文化強調(diào)道德性，要與善治相結(jié)合

強調(diào)法治文化的道德性，就是強調(diào)價值理性與工具理性在法治文化中的融合與并重。近現(xiàn)代以來，在西方的法治發(fā)展過程中出現(xiàn)了諸多弊端，其中一個重要原因就是工具理性過度膨脹，價值理性和道德性嚴重弱化，導(dǎo)致了所謂的法治“道德淪喪”，進而產(chǎn)生了諸多社會問題。這一現(xiàn)象必須引起我們的重視和思考。簡單地以理性（工具理性）取代道德是不足取的，正如有學(xué)者質(zhì)疑道：“對于一種不表現(xiàn)為理性的權(quán)力，理性的原則……又能說什么呢？”?

基于我國的實際情況，構(gòu)建理性的法治文化應(yīng)當(dāng)與追求善治結(jié)合起來，通過堅守價值理性和運用工具理性，結(jié)合人類美德，以法治的方式實現(xiàn)善治，達到治理的新境界。一方面，善治必須要有系統(tǒng)完善的治理制度和治理觀念作為支撐。我國傳統(tǒng)文化對于形式合理性的重視不足，必須要堅持加強我國法治文化中的工具理性成分，這是彌補我國傳統(tǒng)文化的不足、加快構(gòu)建現(xiàn)代法律制度、促進形成現(xiàn)代法治觀念、推進現(xiàn)代法治進程的必然。一方面，善治建立于民主、人權(quán)、自由、平等以及道德的社會基礎(chǔ)之上。必須保持法治文化中的價值理性，始終堅持對法治價值的追求，同時保持法治的“道德性”和實質(zhì)合理。只有通過堅守價值理性，在運用工具理性構(gòu)建制度性文化和法律觀念文化的過程中，貫穿法治的價值追求，實現(xiàn)法治制度文化、觀念文化與倫理道德的融合，才能使法治與善治的要求符合起來，以法治建設(shè)為善治提供良好的文化倫理環(huán)境，推進善治目標(biāo)的實現(xiàn)。

（四）理性法治文化貫徹“以人為本”，將人的利益和福祉作為最終依歸

關(guān)于“以人為本”的定義，學(xué)界是仁智可見。但是，各類觀點都直接或間接承認，“以人為本”包含以下內(nèi)容：尊重人的生命和價值，強調(diào)人的主體地位，要求以人為中心對社會的政治、經(jīng)濟和文化進行全方位的改造，建立起充分肯定人的價值和尊嚴的新的社會秩序。?

人們習(xí)慣把法治釋義為“法的統(tǒng)治”。但是，我們往往忽視了它所暗含的一個基本前提，那就是以人性為基礎(chǔ)，對人自身命運的深切關(guān)懷。韋伯認為：“任何一項事業(yè)的背后都存在某種決定該項事業(yè)發(fā)展方向和命運的精神力量”。法治的精神力量，就是立足現(xiàn)實去追求人的理想，實現(xiàn)自身價值。法治的價值就在于它對人的意義，只有在張揚人類理性，表達人類理想，實現(xiàn)人類信仰的時候，“法的統(tǒng)治”才不至于成為奴役人的工具，而成為發(fā)揮人的聰明才智，實現(xiàn)美好愿望的階梯，才能最終“把人的世界和人的關(guān)系還給自己”。?在這一世界中，人處于中心地位，人類所夢想的民主、人權(quán)、自由、平等、公平、正義等價值都能夠通過法治的秩序得到實現(xiàn)。可見，法治理想、法治理性在根本上都是圍繞“人”而展開，體現(xiàn)“以人為本”的精神，以追求人類自身的福祉為最終目的。

因此，理性法治文化必然要堅持“以人為本”，以人的利益和福祉作為依歸。否則，這種文化就會與法治和法治理性自身的內(nèi)在邏輯和根本追求發(fā)生沖突，也就不能稱之為理性法治文化了。并且，從對人的終極關(guān)懷而言，中國傳統(tǒng)文化中理性精神和對個人價值的關(guān)注相對不足，成為了人治發(fā)育的沃土。所以，在構(gòu)建我國理性法治文化的過程中，就更加要著力貫徹“以人為本”的精神追求，注重強調(diào)對人的利益和福祉的終極歸依這一內(nèi)涵。

三、理性法治文化的構(gòu)建路徑

關(guān)于理性法治文化的具體構(gòu)建，應(yīng)當(dāng)注意以下四點：

（一）樹立理性、辯證的法治觀

法治觀是法治文化的重要內(nèi)容，必須樹立理性、辯證的法治觀，否則就無法理性地認識“法治”，更遑論構(gòu)建理性法治文化。只有以理性、辯證的法治觀，歷史地、發(fā)展地、全面地看待法治，才能深刻地理解和領(lǐng)悟法治、法治精神和法治追求，才能使構(gòu)建理性法治文化的方向更為正確、目標(biāo)更為準(zhǔn)確、內(nèi)涵更為豐富。

比如，從歷史的角度來看，我們平時提到法治觀主要包括：中國先秦法家的“任法而治”（治人），?古希臘思想家亞里士多德的“法治優(yōu)于一人之治”（治事）， 以及近現(xiàn)代西方國家的“法治原則”、“法治國家”、“法治政府”等（治權(quán)）。在這三種法治觀中，都包含了理性分析的內(nèi)容。盡管這三種法治觀都包含了理性有限的假設(shè)，但是基于不同的歷史背景、政治目的和文化基礎(chǔ)，尤其是資本主義法治觀與中國先秦法家法治觀之間，具有重大差異。?不同法治觀之下的文化構(gòu)建，自然也就會存在重大差別。

（二）軟文化和硬文化的結(jié)合與互動

從法治文化結(jié)構(gòu)理論來看，法治文化可以分為多個層次，主要包括制度層次和觀念層次，分別代表了制度、行為等顯性的外在硬要素和法治理念、法治精神等隱性的內(nèi)在軟要素，因此可以分別簡稱為“硬文化”和“ 軟文化”。法治文化構(gòu)建的關(guān)鍵之一，就是軟文化與硬文化的結(jié)合與互動。從發(fā)展的難易程度來看，相比之下，硬文化的構(gòu)建固然不易，軟文化的養(yǎng)成則更是艱難，絕非朝夕之功，而且成效并不直觀。因此，在實踐中很容易導(dǎo)致硬文化的構(gòu)建與軟文化的養(yǎng)成之間的脫節(jié)。而如果硬文化與軟文化之間不能匹配、無法良好結(jié)合與互動，法治文化的構(gòu)建乃至法治的追求肯定是無法成功的，西方近現(xiàn)代的法治經(jīng)驗也證明了這一點。

具體到理性法治文化的構(gòu)建，就是價值理性所代表的對一系列法治價值的理念追求和以工具理性為基礎(chǔ)構(gòu)建的制度規(guī)則體系、法律思維和行為模式之間的結(jié)合與互動。特別要注意對工具理性過度依賴而導(dǎo)致價值理性弱化的問題。如果失去了價值理性的指引，工具理性膨脹的結(jié)果將會產(chǎn)生一種純粹安于法律技術(shù)層面的工具化法治文化，并進而導(dǎo)致法治的“物化”和功利化，甚至加劇功利主義對社會整體文化的影響。

構(gòu)建理性法治文化，必須時刻關(guān)注工具理性和價值理性的結(jié)合與互動。一方面以工具理性為基礎(chǔ)，構(gòu)建系統(tǒng)的法治制度文化，在實然層面為人們提供認識和信賴法治的基礎(chǔ)；一方面以價值理性為觀念指導(dǎo)，堅持推動法治向理想狀態(tài)的不斷趨近，在應(yīng)然層面為人們提供追求法治理想的信仰動力。也唯有如此，才能使法治現(xiàn)實與法治理想之間達至一種平衡，為法治的發(fā)展提供文化基礎(chǔ)和動力。

（三）文化的自覺、自信與自新

構(gòu)建理性法治文化，要特別強調(diào)文化的自覺、自信與自新。理性文化是貫穿西方法治發(fā)展的主線，是法治發(fā)展中的共有文化特征，有共性和普遍性的存在，就有吸收已有法治文化成果的可能性和必要性。但是，我們又要注意到，不同國家或地區(qū)在不同時期，基于不同歷史條件和社會文化環(huán)境，會產(chǎn)生不同的法治文化。有個性和特殊性的存在，就必須高度重視法治文化的本土性和本國的歷史、文化和現(xiàn)實國情。傳統(tǒng)之所以為傳統(tǒng)而在歷史上長久地延續(xù)和傳承，這本身就表明它不但有存在于當(dāng)時的歷史合理性，而且由于人類社會歷史條件本身的歷史延續(xù)性，決定著傳統(tǒng)本身也必然包含符合人類文明成長和傳承的因素，有可以適應(yīng)新時代發(fā)展要求和構(gòu)成事物新質(zhì)需要的必要成分，這一部分就是我們通常所提倡的要不斷發(fā)揚和光大的優(yōu)良傳統(tǒng)。正是在這種意義上，我們說傳統(tǒng)雖然產(chǎn)生于過去，但傳統(tǒng)絕不僅僅屬于過去，傳統(tǒng)同時也屬于現(xiàn)在和未來。用這種辯證的觀點去看我國傳統(tǒng)法文化，事實上也有很多有待自覺開掘的價值性資源。?

因此，構(gòu)建我國的理性法治文化，應(yīng)當(dāng)根據(jù)唯物辯證法， 一方面強調(diào)我國本土文化的自覺、自信，積極在法治文化中繼承和引入傳統(tǒng)文化中的積極因素；一方面主動借鑒西方法治文化的優(yōu)秀成果，彌補自身文化的不足，并且在這個基礎(chǔ)上以“否定之否定”規(guī)律，追求我國法治文化的自新。

（四）文化的開放與融合

任何一種文化一定要具有開放性，不具有開放性，文化的發(fā)展就很可能停止，甚至?xí)s。從傳統(tǒng)來看，我們的文化比較強調(diào)統(tǒng)一性、強調(diào)共識。我們的傳統(tǒng)法文化，更多注重的是對社會制度、觀念、思維、行為進行統(tǒng)一，在同一時期內(nèi)眾多不同的思想、觀點并存的情況并不多見。

但是，對于統(tǒng)一性、共識的重視不能絕對化，否則就會陷入絕對主義的窠臼。而如前所述，絕對主義與理性法治文化是根本對立的。事實上，在各種文化觀點并存、交鋒的時候，往往是影響與反影響、排斥與妥協(xié)、對抗與協(xié)調(diào)、競爭與共存等多種作用同時存在。在這一過程之中，如果通過積極構(gòu)建相應(yīng)的制度、機制和措施，使這些作用效果能夠為社會所認識并且利用，恰恰有利于加快整體文化持續(xù)、穩(wěn)定地創(chuàng)新和發(fā)展。在這一過程中，也有利于社會和個人理性精神的培養(yǎng)和發(fā)展，可以為我國理性法治文化和現(xiàn)代法治發(fā)展提供更好的社會環(huán)境和主體基礎(chǔ)。

所以，統(tǒng)一性、共識的取得，不能是在絕對主義的影響下強制性排他或者自閉形成，應(yīng)當(dāng)是有意識地通過文化的開放、融合和借鑒，按照文化的發(fā)展規(guī)律而形成，并且讓主流文化和非主流文化并存，這是兩種具有本質(zhì)差異的文化構(gòu)建和發(fā)展的途徑。

（本文作者系最高人民法院副院長、2011計劃司法文明協(xié)同創(chuàng)新中心研究人員）

注釋：

① 本文系國家社科基金重大項目“加快建設(shè)法治中國研究”（13&ZD032）及國家2011計劃司法文明協(xié)同創(chuàng)新中心的研究成果。

② 本文中的“理性”，包括了價值理性和工具理性兩個層次的內(nèi)涵。理性法治文化，也應(yīng)當(dāng)是包含價值理性層面和工具理性層面兩個層次的結(jié)構(gòu)性法治文化。具體討論見后文。當(dāng)然，構(gòu)建什么樣的法治文化是可以討論的，也是很值得討論的一個重要課題。另外，學(xué)界目前對于“法治文化”、“法制文化”、“法律文化”等近似概念已經(jīng)有所區(qū)分。具體可參見胡旭晟、肖洪泳：《作為一種立場和方法的法律文化》，載《法學(xué)家》2004年第6期；劉斌主編：《法治文化論集》，中國政法大學(xué)出版社2007年版；劉斌：《法治文化三題》，載《中國政法大學(xué)學(xué)報》2011年第3期；徐愛國：《從法律文化到法治文化》，載《人民法院報》2012年2月17日等相關(guān)論著。

③ 治理理論是20世紀(jì)80年代末提出并逐漸形成的新型公共管理理論。參見胡仙芝：《從善政向善治的轉(zhuǎn)變——“治理理論與中國行政改革”研討會綜述》，載《中國行政管理》2001年第9期?！白钤绯霈F(xiàn)于1989 年世界銀行報告中的‘治理’概念，在此后十多年中逐漸被發(fā)展為一個內(nèi)涵豐富、適用廣泛的理論， 并在許多國家的政治、行政、社會管理改革中得到廣泛的運用， 不僅擁有了其理論框架和邏輯體系， 形成了一套評估社會發(fā)展和管理優(yōu)劣的價值標(biāo)準(zhǔn)……作為當(dāng)前西方學(xué)術(shù)界使用的熱門概念，治理不僅有著全新的含義，而且正在成為指導(dǎo)公共管理實踐的一種新理論和新理念……所謂治理， 是指各種公共的或私人的機構(gòu)和個人管理其共同事務(wù)的諸多方式的總和?！?/p>

④ 胡仙芝：《從善政向善治的轉(zhuǎn)變——“治理理論與中國行政改革”研討會綜述》，載《中國行政管理》2001 年第9 期；參見俞可平主編：《引論：治理與善治》，載《治理與善治》，社會科學(xué)文獻出版社2000年版；李景鵬：《中國走向“善治”的路徑選擇》，載《中國行政管理》2001年第9 期；程偉禮：《共建共享和諧：走向善治的理性精神》，載《文匯報》2007年4月2日；何增科：《治理、善治與中國政治發(fā)展》，載《中共福建省委黨校學(xué)報》2002年第3期；朱景文：《“從法治到善治”的思考》，載《法制日報》2008年1月27日等。

⑤ 朱景文：《“從法治到善治”的思考》，載《法制資訊》2012年第5期。

⑥ 欒爽：《論法治的文化基礎(chǔ)》，載《探索》2002年第1期。另參見盧建軍：《法治理想與“法律神話” 的悖論——兼論西方法治思想發(fā)展中對理性與非理性的不同態(tài)度》，載《甘肅社會科學(xué)》2011年第5期?！肮畔ＥD這種以理性為特征的法治精神，被古希臘后期的斯多葛學(xué)派的自然法理論和古羅馬的西塞羅等思想家的法治思想繼承并發(fā)展，不僅強化了正義與法律的權(quán)威，突出了人之所以為人的本真和尊嚴，還為后來西方的法治之路包括民主、自由、平等、分權(quán)平衡等具體制度的構(gòu)建提供了‘原始智慧’、‘原始經(jīng)驗’和‘原始形式’?！?在現(xiàn)代，大部分法學(xué)家和法律思想家們也是從理性的角度認識法治的，他們不僅從法治的實質(zhì)內(nèi)容方面論述了法治的理性特性，還從法治的形式方面論述了法治的理性要求……”

⑦ 參見吳丹梅：《法治的文化解析》，黑龍江大學(xué)2003年博士學(xué)位論文。

⑧ 參見姜義華：《理性缺位的啟蒙》，上海三聯(lián)書店2000年版。

⑨ 對非理性的界定一般有認識論、意識論和人性論三個層面。從認識論層面上說，非理性是指不用通過理性思考、無固定程序和固定操作步驟而在一瞬間就能把握事物的本質(zhì)，并迅速獲得某種認識的心理形式。如直覺、靈感、頓悟等。從意識層面上說，非理性是指沒有自覺意識到的意識，即潛意識或無意識。從人性層面上說，非理性是指以實現(xiàn)主體的內(nèi)在欲求為主要功能，直接參與人的意識活動的一種心理形式。如需要、情感、意志、本能、習(xí)慣等。參見謝志青、詹世友：《社會發(fā)展的非理性限度及其引導(dǎo)》，載《湖南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2010年第2期；盧建軍：《法治理想與“法律神話” 的悖論——兼論西方法治思想發(fā)展中對理性與非理性的不同態(tài)度》，載《甘肅社會科學(xué)》2011年第5期。

⑩ 參見吳丹梅：《法治的文化解析》，黑龍江大學(xué)2003年博士學(xué)位論文。

? 參見[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版。

? 徐愛國：《從法律文化到法治文化》，載《人民法院報》2012年2月17日。

? 參見吳丹梅：《法治的文化解析》，黑龍江大學(xué)2003年博士學(xué)位論文。

? 參見[德]費希特：《費希特著作選集（第三卷）》，梁志學(xué)主編，商務(wù)印書館1997版。

? 參見夏軍：《非理性世界》，上海三聯(lián)書店1998年版。

? 參見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·馮友蘭卷》，轉(zhuǎn)引自蔣偉勝：《馮友蘭人生哲學(xué)中的理性主義思維》，載《蘭州學(xué)刊》2005年第6期。

? 參見周世中：《法的合理性研究》，山東人民出版社2004年版。

? 參見沈湘平：《理性與秩序：在人學(xué)的視野中》，北京師范大學(xué)出版社2003年版。

? 參見[美]哈羅德·伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學(xué)出版社2003版。

? 參見吳丹梅：《法治的文化解析》，黑龍江大學(xué)2003年博士學(xué)位論文。

? 參見阿爾布萊希特·韋爾默：《現(xiàn)代世界中的自由模式》，載應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編：《第三種自由》，東方出版社2006年版。

? 呂世倫、張學(xué)超：《“以人為本”與社會主義法治——一種法哲學(xué)上的闡釋》，載《法制與社會發(fā)展》2005 年第1 期。

? 參見吳丹梅：《法治的文化解析》，黑龍江大學(xué)2003年博士學(xué)位論文。

? 應(yīng)當(dāng)指出，法家的“法治”并非現(xiàn)代意義上的“法治”。

? 冉井富：《三種法治觀辨析》，載《現(xiàn)代法學(xué)》2001年第1期。

? 孫育瑋：《關(guān)于東亞法治文化的幾點思考》，載《法治論叢（上海政法學(xué)院學(xué)報）》2007年第1期。