中華文明的三道生命線

姜義華

(復(fù)旦大學(xué)文科榮譽(yù)教授，上海 200433)

中華文明作為原生性的文明，延續(xù)數(shù)千年且歷久而彌新，顯示了極為強(qiáng)大的生命力。我以為，中華文明所特有的三道生命線，非常值得我們深切加以體認(rèn)。

一、天文與人文：文明以止，人文也

《周易》之《賁·彖》：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！边@里“觀乎天文，以察時(shí)變”，講的是通過(guò)觀察、分析自然界的各種矛盾運(yùn)動(dòng)，掌握它們的變化規(guī)律；“觀乎人文，以化成天下”，講的則是通過(guò)對(duì)人類社會(huì)如何創(chuàng)造了自己所特有的文明進(jìn)行深入的觀察與研究，方能選擇正確的路徑，讓文明由天下所共創(chuàng)，文明的成果為天下所共享。

以人為本位，而不是以超越人間的神明為本位，這是貫穿整個(gè)中華文明的第一道生命線。人所面對(duì)的是現(xiàn)實(shí)的、世俗的、有生有死的此岸世界，而不是無(wú)法驗(yàn)證的超越現(xiàn)實(shí)、超越世俗、超脫生死的彼岸世界?；浇膛c印度教主宰下的各種文明，都預(yù)先設(shè)定有一個(gè)超驗(yàn)的絕對(duì)者，神圣世界與現(xiàn)實(shí)世界、彼岸世界和此岸世界互相對(duì)立，彼岸的神靈世界具有絕對(duì)的神圣性，而此岸的世俗世界則不具有獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值，人的存在就是為了自我救贖。自我救贖的方式上，基督教主張的自我救贖是禁欲主義,印度教主張的自我救贖是神秘主義。以人自身為主宰的中華文明所最為關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的人而不是超越現(xiàn)實(shí)世界的神，是人的現(xiàn)實(shí)生活、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)交往、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)治理，而不是對(duì)只存在于人的觀念與意識(shí)世界中的神靈無(wú)條件服從和信仰。章太炎在《駁建立孔教議》中說(shuō)，“中土素?zé)o國(guó)教矣”，“老子稱以道蒞天下，其鬼不神；孔子亦不語(yǔ)神怪，未能事鬼。次有莊周、孟軻、孫卿、公孫龍、申不害、韓非之倫，浡爾俱作，皆辯析名理，察于人文，由是妖言止息，民以昭蘇”。章太炎并進(jìn)一步指出，正是在他們的努力與引領(lǐng)下，中國(guó)“國(guó)民常性，所察在政事日用，所務(wù)在工商耕稼。志盡于有生，語(yǔ)絕于無(wú)驗(yàn)。人思自尊，而不欲守死事神，以為真宰，此華夏之民，所以為達(dá)”。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子學(xué)一個(gè)最重要的貢獻(xiàn)，就是他們用以現(xiàn)實(shí)的人為中心的真實(shí)世界取代了先前巫術(shù)下以神統(tǒng)人的虛擬世界?！渡袝ぬ┦摹酚浭鲋芪渫跻欢蚊裕骸拔┨斓厝f(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈。”周武王還一再?gòu)?qiáng)調(diào)，民，就是天：“民之所欲，天必從之?！薄疤煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤??！薄蹲髠鳌でf公十四年》：“吾聞之：國(guó)將興，聽于民;將亡，聽于神?！眲t更明白無(wú)誤地說(shuō)明決定國(guó)家命運(yùn)的是民眾而非神靈?！独献印分袕?qiáng)調(diào)：“天地?zé)o常心，以百姓心為心?！痹谶@里，現(xiàn)實(shí)的人，普通的平民、百姓，方才是實(shí)實(shí)在在的主體，是他們，而不是天地、神明，具有至高無(wú)上的決定性地位。

在中華文明中，人是一個(gè)社會(huì)性的存在，一個(gè)群體性的存在。人的本質(zhì)，從來(lái)都是各種社會(huì)關(guān)系的總和。中華人文的形成和發(fā)展，人從草昧到文明，以及文明的不斷前行，就是人的群體聯(lián)系的不斷擴(kuò)大、不斷強(qiáng)化，社會(huì)關(guān)系越來(lái)越復(fù)雜化、越來(lái)越多層次化，人越來(lái)越能夠自覺地和合理地處理好這些關(guān)系?？鬃诱f(shuō)：“仁者，人也?！?《禮記·表記》)指的就是人具有“仁”的品格，人也只有在具備了這種“仁”的品格時(shí)，方才能夠成為名副其實(shí)的人。什么是“仁”的品格？樊遲問(wèn)仁，孔子說(shuō)：“愛人。”(《論語(yǔ)·顏淵》)樊遲又問(wèn)仁，孔子說(shuō)：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。”(《論語(yǔ)·子路》)“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語(yǔ)·雍也》)仲弓問(wèn)仁，孔子說(shuō)：“己所不欲，勿施于人。”(《論語(yǔ)·顏淵》)孔子還說(shuō)：“能行五者于天下為仁矣。”這五者就是“恭、寬、信、敏、惠”。恭，就是對(duì)人民對(duì)事業(yè)都要有恭敬之心；寬，就是待人接物堅(jiān)持嚴(yán)以律己、寬以待人，心懷坦蕩；信，就是以誠(chéng)信為立身處世之本；敏，就是通達(dá)事理，勤勉努力，不氣餒，不懈??；惠，就是推己及人，施惠于眾?？鬃诱f(shuō)：“恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)人作為社會(huì)群體中的一員，具有其他生物所沒有的社會(huì)性。作為社會(huì)群體中一個(gè)成員的人，對(duì)于社會(huì)群體中的其他人能夠做到愛人、立人、達(dá)人，能夠做到己所不欲，勿施于人。正因?yàn)樽鳛樯鐣?huì)關(guān)系總和的現(xiàn)實(shí)的人一直是中華文明真正的實(shí)體和主體，中華文明生命之流方才充沛滂沱，生生不息。

二、大同與小康：天下為公與天下為家的并行與糾纏

《禮記·禮運(yùn)》載孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！薄敖翊蟮兰入[，天下為家：各親其親，各子其子；貨力為己；大人世及以為禮，城郭溝池以為固；禮義以為紀(jì)——以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦；以設(shè)制度，以立田里；以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考共信，著有過(guò)，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢(shì)者去，眾以為殃。是謂‘小康’?！?/p>

“天下為公”代表了“大道”。《大戴禮記·哀公問(wèn)五義》：“大道者，所以變化而凝成萬(wàn)物者也?！边@是社會(huì)發(fā)展的終極目標(biāo)，是人世間的最高理想?？墒?，現(xiàn)實(shí)世界的生活卻則是“天下為家”，一家一戶是社會(huì)由以構(gòu)成的細(xì)胞，是人們進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)和日常生活的基本單位，是人們追逐當(dāng)下利益、實(shí)際利益的主要立足點(diǎn)。在這里，“天下為公”和“天下為家”被界定為社會(huì)發(fā)展的兩種不同的境界、兩個(gè)不同的發(fā)展階段，并因此而陷入糾結(jié)和焦慮。

其實(shí)，縱觀中華文明成長(zhǎng)的全過(guò)程，可以發(fā)現(xiàn)，它的另一道極為強(qiáng)勁的生命力，正是“天下為公”與“天下為家”的并行和二者的緊密糾纏。

“天下為公”與“天下為家”的并行和糾纏，催生了中國(guó)的家庭、社群、國(guó)家、天下命運(yùn)與共的內(nèi)斂型社會(huì)結(jié)構(gòu)。這個(gè)內(nèi)斂型社會(huì)結(jié)構(gòu)由人們的婚姻關(guān)系、家庭關(guān)系、友朋關(guān)系、職業(yè)關(guān)系、鄉(xiāng)里關(guān)系、城鄉(xiāng)關(guān)系、區(qū)域關(guān)系、族群關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系、收入分配關(guān)系、消費(fèi)關(guān)系、階級(jí)階層關(guān)系等多層次、多向度、多方位的關(guān)系構(gòu)成。通過(guò)修身、齊家、治國(guó)、平天下，將個(gè)人、家庭、國(guó)家與天下串聯(lián)起來(lái)，鑄就家國(guó)命運(yùn)共同體，使天下為公與天下為家既相背離又相互補(bǔ)。

“天下為公”與“天下為家”的并行和糾纏，使中國(guó)古代在形成基本生產(chǎn)資料土地和產(chǎn)業(yè)的普遍的家庭所有制的同時(shí)，還一直存在著公共所有的族田、義莊、學(xué)田、義塾、義倉(cāng)等公共財(cái)產(chǎn)作為補(bǔ)充，而且一直生產(chǎn)著周期性的群眾自發(fā)自流性的以“均田”為主要目標(biāo)的土地與財(cái)富的重新分配，國(guó)家也經(jīng)常通過(guò)“限田”“占田”“均田”等措施重新分配土地和財(cái)富。中國(guó)的家庭所有制，在一定意義上，也是家庭眾多成員都享有繼承家產(chǎn)權(quán)利的共有制，長(zhǎng)子之外，所有兒子都有權(quán)獲得一份遺產(chǎn)，所有女兒都可獲得一份陪嫁的嫁妝。中國(guó)以一家一戶為基本單位的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)之所以具有特別頑強(qiáng)的生命力和再生能力，即根源于此。

“天下為公”與“天下為家”的并行和糾纏，既催生了“家天下”的皇權(quán)政治，同時(shí)又催生了“民惟邦本”“民為貴，君為輕，社稷次之”的政治倫理，催生了實(shí)行中央集權(quán)的大一統(tǒng)國(guó)家，又催生了包括宰輔-內(nèi)閣制、郡縣制、選賢舉能的科舉制等開“公天下”之端的國(guó)家治理制度。作為中華文明重要支柱的統(tǒng)一國(guó)家得以長(zhǎng)期維系，其生命力和再造能力正在于此。

“天下為公”與“天下為家”的并行和糾纏，還在保持各地方日常生活中廣泛使用方言的同時(shí)，催生了文字統(tǒng)一、規(guī)范化的書面語(yǔ)言的統(tǒng)一，催生了包括知識(shí)體系、價(jià)值體系、審美體系、話語(yǔ)體系等在內(nèi)的文化上的普遍認(rèn)同，催生了“天下興亡，匹夫有責(zé)”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，以天下為己任的民族精神。

中國(guó)的家庭多為主干家庭或擴(kuò)大的主干家庭，由一對(duì)父母和多對(duì)已婚子女及多個(gè)孫輩男女構(gòu)成。雖然也實(shí)行家長(zhǎng)制，但最主要的特征卻是土地共同占有、共同耕作，產(chǎn)品共同占有、共同享用，長(zhǎng)久保持著許多原始的家庭公社的傳統(tǒng)。正因?yàn)橛兄@一極其深厚的根基，“天下為家”方才并不絕對(duì)抗拒、絕對(duì)排斥“天下為公”，相反，可以與“天下為公”并行，乃至經(jīng)常糾纏在一起，成為中華文明綿延不斷的又一生命源泉。

三、執(zhí)兩與用中：中為大本，和為達(dá)道

《禮記·中庸》：“子曰：‘舜其大知也與?！瓐?zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！’”這一評(píng)價(jià)所本，很可能就是《尚書·虞書·大禹謨》所記述的帝舜向大禹傳授的治理國(guó)家的主要經(jīng)驗(yàn)。原文作：

帝曰：“來(lái)，禹！降水儆予，成允成功，惟汝賢；克勤于邦，克儉于家，不自滿假，惟汝賢。汝惟不矜，天下莫與汝?duì)幠?；汝惟不伐，天下莫與汝?duì)幑?。予懋乃德，嘉乃丕?jī)。天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。無(wú)稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸?？蓯鄯蔷靠晌贩敲?？眾非元后何戴？后非眾罔與守邦。欽哉！慎乃有位，敬修其可愿。四海困窮，天祿永終?！?/p>

這里的“帝”，就是虞舜，當(dāng)?shù)鬯催x定大禹承擔(dān)執(zhí)掌天下的重任時(shí)，特地將帝堯和他本人執(zhí)政的心得體會(huì)諄諄囑咐給大禹。其中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字，一直被視為堯、舜、禹所代表的執(zhí)政者品德修養(yǎng)和治理國(guó)家經(jīng)驗(yàn)的精髓。后世學(xué)者多以為《大禹謨》為魏晉人梅賾杜撰，但《論語(yǔ)·堯曰》已有類似說(shuō)法：“堯曰:‘咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)厥中。四海困窮,天祿永終?！匆嘁悦怼！薄盾髯印そ獗巍分幸苍霉糯?jīng)書說(shuō)：“故《道經(jīng)》曰：‘人心之危，道心之微；危微之幾，惟明君子而后能知之。’”新近發(fā)現(xiàn)的郭店楚墓竹簡(jiǎn)和上海博物館藏《戰(zhàn)國(guó)楚竹書》中的《緇衣》,直接引用《大禹謨》文字，《墨子》中也有與《大禹謨》類似的記述，足證《大禹謨》當(dāng)是先秦文獻(xiàn)。

前賢根據(jù)“中”字在甲骨文文獻(xiàn)中的字形，解釋中字象形旗桿，上下有旌旗和飄帶，旗桿正中豎立。這一解釋，沒有關(guān)注其間正方形、長(zhǎng)方形或橢圓形、圓形是何意義。實(shí)際上，這里的正方形、長(zhǎng)方形或橢圓形、圓形，很可能代表著居所、祭壇、倉(cāng)庫(kù)、廣場(chǎng)乃至城郭、族群成員生產(chǎn)與生活活動(dòng)所在的大片土地。

現(xiàn)存甲骨文里有許多“立中”與“勿立中”的記載，如“壬申卜……貞我立中”(811正)，“壬申卜……貞勿立中”(811正)，“勿立中”(811 反、6448)，“貞[立]中”(6449)，“庚寅卜，永，貞王惟中立若”(7363反)，“庚寅卜，永，貞王惟中立若。十一月”(7364)，“貞王立中”(7365、7366)，“己亥卜，爭(zhēng)，貞王勿立中”(7367)，“貞翌丙子其……立中。允亡風(fēng)”(7370)，“其立中。亡風(fēng)”(7371)，“丙子立中”(7373)，“貞勿立中”(7374)，等等。所有“立中”或“勿立中”，應(yīng)當(dāng)就是要不要在這些居所、祭壇、倉(cāng)庫(kù)、廣場(chǎng)乃至城郭、族群成員生產(chǎn)與生活活動(dòng)所在的土地的中央樹立作為標(biāo)識(shí)的旗桿。

值得注意的是作為標(biāo)識(shí)的旗桿，縱貫居所、祭壇、倉(cāng)庫(kù)、廣場(chǎng)乃至城郭、族群成員生產(chǎn)與生活活動(dòng)所在的土地，上通于天，下立于地，從它的空間位置來(lái)說(shuō)，它處在一塊四方或圓形的地面的等距離的中軸上，這是一種兼顧四面八方而又有所堅(jiān)守的空間觀，通過(guò)陽(yáng)光之下標(biāo)桿的陰影，可以測(cè)定東西南北方向；從它的時(shí)間位置來(lái)說(shuō)，通過(guò)陽(yáng)光之下標(biāo)桿的陰影，可以同時(shí)測(cè)定每天不同的時(shí)辰的變化以及每年季節(jié)的變遷，而上下二至四條旌旗和飄帶，則不僅可被用于觀察風(fēng)向，或測(cè)驗(yàn)風(fēng)之有無(wú)，而且更顯示在狂風(fēng)考驗(yàn)中它不可動(dòng)搖的定力。這是一種兼顧過(guò)去、未來(lái)而又以當(dāng)下為重的時(shí)間觀。

《大禹謨》中所說(shuō)的“惟精惟一，允執(zhí)厥中”，《論語(yǔ)·堯曰》中所說(shuō)的“允執(zhí)其中”，《尚書·盤庚》中所說(shuō)的“各設(shè)中于乃心”，《尚書·酒誥》中所說(shuō)的“作稽中德”，《尚書·仲虺之誥》中所說(shuō)的“建中于民”，《逸周書》所說(shuō)的“明本末以立中”，《論語(yǔ)·子路》中所說(shuō)的“得中行”，《論語(yǔ)·雍也》中所說(shuō)的“中庸”，《禮記·中庸》中所說(shuō)的“執(zhí)其兩端，用其中于民”，都強(qiáng)調(diào)了在認(rèn)識(shí)世界和改變世界時(shí)，必須自覺地考慮任何事物都包含有互相對(duì)立的兩個(gè)方面。“執(zhí)其兩端”，就是不能偏執(zhí)于某一局部、某一側(cè)面，而要兼顧各個(gè)方面，避免“過(guò)”與“不及”；更要透過(guò)表面看到深層，“愛而知其惡，憎而知其善”(《禮記·中庸》)，努力做到客觀與全面?！抖Y記·表記》曾專門述孔子論虞舜為何成為“允執(zhí)厥中”的楷模：“后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生無(wú)私，死不厚其子，子民如父母；有憯怛之愛，有忠利之教，親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散。其君子尊仁畏義，恥費(fèi)輕實(shí)，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨?！陡π獭吩唬骸峦┩?，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎！’”

所有這些論述，還進(jìn)而強(qiáng)調(diào)了要善于將對(duì)立的雙方結(jié)合起來(lái)形成新的統(tǒng)一體。兩，是無(wú)所不在的普遍的存在。時(shí)間：早與晚，長(zhǎng)與短，過(guò)去與未來(lái)；空間：上下左右，東西南北，大小高低，內(nèi)與外；事物：陰陽(yáng)、剛?cè)?、真?zhèn)巍⒊蓴?。中?guó)古代所崇奉的“用其中于民”是在現(xiàn)實(shí)世界中努力了解矛盾對(duì)立的各方內(nèi)在的相通、相容、相融之處，讓對(duì)立面在積極的互動(dòng)、和合、結(jié)合中共生共存，并通過(guò)創(chuàng)新而獲得新生命、新發(fā)展。中，在知識(shí)體系中，代表了要兼顧并統(tǒng)領(lǐng)四面八方和古往今來(lái)；在價(jià)值體系中，則代表了對(duì)于宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物互相矛盾又互相統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)作總體性、全面性、本質(zhì)性的認(rèn)知和自覺應(yīng)對(duì)。

《說(shuō)文解字》卷一：“中，和也?！爆F(xiàn)存宋代刊本《說(shuō)文解字》皆作“和也”，許慎將“中”字詮釋為“和也”可能更加符合“中”字古義?！爸小弊执_實(shí)包含有區(qū)別于外部的“內(nèi)部”這一層意義，但是，從甲骨文“立中”的眾多記錄可以看出，至少在那時(shí)，“中”的含義，除去中間、中部、中等、中流、中心等方位指向性意義外，更主要的已經(jīng)是中樞、中軸、中堅(jiān)、中規(guī)、中矩、中正、中和、中道等具有核心價(jià)值地位的價(jià)值訴求性意義。唯其如此，《禮記·中庸》方才將“中”與“和”緊密相連，說(shuō)：“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！?/p>

源于印度的佛教也信奉“中道”。龍樹的《中論》所說(shuō)的“中道”，是不生不滅、不斷不常、不一不異、不來(lái)不去這“離于二邊”的“八不”，要人們?cè)谛扌猩?，不偏于苦行或縱樂的生活，在思想上，超越生或滅、有或無(wú)、常住或斷滅、統(tǒng)一或差異、來(lái)或去等互相對(duì)立的各種極端的見解。佛教的“中道”，重在破除眾生的自性執(zhí)，破除一切。古代印度佛教所崇奉的“中道”是在觀念世界中消弭各種矛盾與對(duì)立。中華文明所崇奉的“中道”，則是在現(xiàn)實(shí)世界中努力了解矛盾對(duì)立的各方內(nèi)在的相通、相容、相融之處，讓它們?cè)诜e極互動(dòng)、和合、結(jié)合中共生共存，并通過(guò)創(chuàng)新而獲得新生命、新發(fā)展，上升到新境界，這是積極面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界，極具實(shí)踐性、戰(zhàn)略性及可操作性的認(rèn)識(shí)論和方法論。

于此，我們就可以深入了解在中華文明形成和發(fā)展過(guò)程中，“中”字為什么成為國(guó)家、文明、文化和人自身高度認(rèn)同的軸心觀念，成為中國(guó)人知識(shí)體系與價(jià)值體系的共同歸趨，“中為大本，和為達(dá)道”，為什么成為中華文明的又一道生命線。

回顧近代以來(lái)中國(guó)社會(huì)變革的總歷程，回顧百年來(lái)中國(guó)共產(chǎn)黨奮斗的總歷程，回顧中華文明從傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明發(fā)展到現(xiàn)代工業(yè)文明，又在向現(xiàn)代信息文明、生態(tài)文明奮進(jìn)的歷程，可以清楚看到，上面所述三道生命線，一直非常強(qiáng)勁地發(fā)揮著極為巨大的功能?，F(xiàn)在，人類正在努力創(chuàng)造一種新文明，這三道生命線同樣值得我們珍視。