根系于一地的公共感情

沙紅兵

在討論庫(kù)切小說《兇年紀(jì)事》的一篇文章里，陸建德提示說，小說分上、中、下三欄排版，文體語氣與視角各不相同，但如果讀者能錯(cuò)綜參會(huì)，全書略顯零散的文字背后就會(huì)浮現(xiàn)出一個(gè)饒有意味的整體輪廓。其實(shí)，這段話也可以再好不過地轉(zhuǎn)用于陸氏本人的著述。陸建德迄今所撰《破碎思想體系的殘編》、《思想背后的利益》、《高懸的畫布》等著作，都不是分章分節(jié)、首尾連貫的專著，而是一篇篇文章的合集，在略顯零散的背后卻都有著一個(gè)共同的關(guān)切：如何從社會(huì)政治、思想文化特別是文學(xué)批評(píng)的敏感性出發(fā)，培養(yǎng)“根系于一地的公共感情”？

“根系于一地的公共感情”（locality of public affection）系出于英國(guó)思想家伯克的名文《關(guān)于法蘭西事務(wù)的思考》。陸建德先后有四篇文章專寫伯克，將之與王爾德、喬伊斯、貝克特等一起稱作“四位離鄉(xiāng)的愛爾蘭人”，伯克明顯與其他三人不同，他所理解的自由既不是個(gè)人的隨心所欲，也不是赤條條、孤零零的虛空抽象，而是將各種自由的利弊得失與政府、軍隊(duì)、稅務(wù)、安定和秩序、道德和宗教以及社會(huì)習(xí)俗等因素聯(lián)系起來加以考察，即“社會(huì)的自由”。 他說，一個(gè)偉大的國(guó)家有無數(shù)小小的化身，它們是熟悉的客棧、溫馨的休憩處以及種種地方的特色，如果這些充實(shí)心靈的具體事物抽象為一個(gè)幾何圖形或數(shù)字，公共感情將因營(yíng)養(yǎng)匱乏而萎縮、凋敝。伯克如此看重根系于一地的感情和生活，在具體的社會(huì)經(jīng)緯中探討自由的意義，有其迫切的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。他不遺余力所反對(duì)的是十九世紀(jì)出現(xiàn)的穆勒式的個(gè)人自由主義及法國(guó)大革命所揭橥的世界公民式的普遍自由，在《關(guān)于法蘭西事務(wù)的思考》的結(jié)尾，他即使猶疑也仍然肯定地寫道：“那些堅(jiān)持抵制人類事務(wù)中這股巨大潮流的人們將顯得是在與天意而不是人意相違抗，他們不是堅(jiān)強(qiáng)果斷，而是任性固執(zhí)?！?/p>

這股巨大的潮流又遠(yuǎn)不止自由一端，任性固執(zhí)的也遠(yuǎn)不止伯克一人，還包括了陸建德著作里所涉及的更多廣泛而復(fù)雜的議題，更多像柯爾律治、紐曼、亞當(dāng)·斯密、阿諾德、利維斯、伯林、凱恩斯、辛格、庫(kù)切、喬姆斯基等等的“才智之士”。當(dāng)宗教在社會(huì)與精神生活中的地位發(fā)生變化，陸建德指出，詩人柯爾律治對(duì)以知性（理性）取代身心全部投入的信仰的時(shí)代潮流深感擔(dān)憂，強(qiáng)調(diào)只有首先具有信仰或觀念上的共同前提才能對(duì)事實(shí)及其意義有大致相仿的理解：“我信仰，所以我理解?！卑l(fā)起牛津運(yùn)動(dòng)的紐曼也將“觀念上的認(rèn)同”與“真正的認(rèn)同”區(qū)分開來，相信紙上的邏輯再多也敵不過瞬間一瞥的力量，宗教的真理來自個(gè)人深切的感受，人首先必須是信徒才會(huì)信教。希臘小說家卡贊扎基斯也在自己和筆下人物耶穌身上展開近乎殘酷的靈魂和肉體的斗爭(zhēng)，小說《基督的最后誘惑》末尾被釘上十字架的耶穌出現(xiàn)幻覺，在溫馨的家庭和具體的社會(huì)關(guān)系中感悟到要“生活在人間意味著要剪除翅膀”。當(dāng)科學(xué)特別是應(yīng)用技術(shù)興起和不斷壯大、獨(dú)大，利維斯認(rèn)為僅關(guān)心科技的發(fā)展和“更多的果醬”而不自問生活的原則和目標(biāo)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。而凱恩斯同樣秉承“良知”（public conscience），拒絕“經(jīng)濟(jì)人”的僭越，經(jīng)濟(jì)學(xué)家只是“牙醫(yī)”而非天之驕子，經(jīng)濟(jì)學(xué)說也必然而且應(yīng)該包含道德價(jià)值。當(dāng)進(jìn)化論把歷史看成一條由低往高發(fā)展的直線，崇尚新奇變化乃至激進(jìn)革命，陸建德指出，屠格涅夫不能接受這種徹底決裂的嶄新的、白紙般的開端，因?yàn)樵谝粋€(gè)用狂熱與暴力創(chuàng)造的新世界里，值得你生活的東西也必定太少。馬爾克斯在《百年孤獨(dú)》里也特意創(chuàng)造了一個(gè)活到一百二三十歲的女性人物烏蘇拉，在她的世界里歷史周而復(fù)始，人們不能用此一時(shí)之“進(jìn)步”來看彼一時(shí)之“落后”，她總是忐忑不安地關(guān)注著男性晚輩為奔向資本的天堂而急匆匆地改造世界，臨死之前也要對(duì)以貪婪為進(jìn)步驅(qū)動(dòng)力的時(shí)代發(fā)出詛咒?！羞@些信仰的衰落、技術(shù)的統(tǒng)治、經(jīng)濟(jì)人的僭越、歷史進(jìn)步論的化約一切，在陸建德看來，都對(duì)“根系于一地的公共感情”構(gòu)成威脅。實(shí)際上，陸建德已經(jīng)以自己著述文字的獨(dú)特視野和關(guān)切，深深介入到所謂現(xiàn)代性隱憂、現(xiàn)代性危機(jī)、現(xiàn)代性病理學(xué)等等的現(xiàn)實(shí)話語之中，雖然他出于一貫的學(xué)術(shù)審慎，從來有意識(shí)與這一切保持距離，也從來沒有使用過這些流行的概念與術(shù)語。

在陸建德看來，抽象、簡(jiǎn)單、廉價(jià)地探討概念、術(shù)語或理論，本身就與“根系于一地的公共感情”不相容。在早期的一篇題為《明智》的文章里，他特意加了一個(gè)副標(biāo)題：“非理論的智慧”。近期著作《高懸的畫布》，也有一個(gè)副標(biāo)題：“不帶理論的旅行”。他又引用伯林所言：“對(duì)于各種觀點(diǎn)、社會(huì)運(yùn)動(dòng)、人們的所作所為，不管出于什么動(dòng)機(jī)，應(yīng)該考慮它們對(duì)誰有利，誰獲益最多。”從抽象概念和未經(jīng)實(shí)踐檢驗(yàn)的理論中走出來，勘查“思想背后的利益”與“詞語的政治學(xué)”，這是“根系于一地的公共感情”所提出的更高要求。如對(duì)于拉維奇編選的《美國(guó)讀本》，陸建德毫不客氣地指出其副標(biāo)題“感動(dòng)過一個(gè)國(guó)家的文字”，根據(jù)事實(shí)須要讀作“按照現(xiàn)在通行的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該感動(dòng)過一個(gè)國(guó)家的文字”，因?yàn)閺漠?dāng)年殖民北美開始，這本書就選擇性遺忘屠殺原初民等一系列暴行，而以精心選擇的文獻(xiàn)構(gòu)造了一個(gè)美國(guó)理念的神話。不僅揭穿思想背后的利益，更揭穿揭穿者本人的思想盲點(diǎn)，如T.S.艾略特看重文化的獨(dú)特性，但這樣的文化觀也包含了令人不安的反猶傾向；利維斯贊賞康拉德作品里的英國(guó)船長(zhǎng)代表著紀(jì)律、道德和責(zé)任感，卻對(duì)其中的殖民話語與種族歧視遲鈍不敏；喬姆斯基對(duì)美國(guó)媒體的洗腦功能極其警覺，但他心目中的薩達(dá)姆正是美國(guó)媒體描繪的形象；薩義德素以巴勒斯坦代言人而著稱，所撰《東方學(xué)》揭露西方在征服世界的過程中知識(shí)與權(quán)力狼狽為奸，虛構(gòu)了各式各樣有固定本質(zhì)的“東方”，并把這些“東方”當(dāng)鏡子來映照自己的光輝形象，但當(dāng)《東方學(xué)》被一些激進(jìn)追隨者視為一部反西方之書時(shí)，薩氏專門撰文澄清批判以歐洲為中心的東方主義不等于向全世界推銷伊斯蘭教乃至穆斯林基要主義，打破并超越一切疆界成了薩氏的新目標(biāo)。陸建德不為所惑：“按照薩義德的邏輯，否定東方主義霸權(quán)的唯一辦法就是消解群體的共同特征和傳統(tǒng)。當(dāng)新老殖民主義還是人們不得不正視的現(xiàn)實(shí)時(shí)，接受薩義德的所謂反東方主義藥方無異于拒絕任何有助于形成民族凝聚力的群體特征描述?！睋Q言之，不在根植于本土的實(shí)踐中叩問自己的文化認(rèn)同，無異于自我繳械。endprint

奈保爾在小說《效顰者》中有一句名言：“憎惡壓迫，懼怕被壓迫者?！睂?duì)于西方、英語、美國(guó)等的殖民歷史與強(qiáng)勢(shì)霸權(quán)，陸建德始終保持警醒，但另一方面，他也不忘考察和探究與壓迫相對(duì)的受難故事是如何產(chǎn)生、演變，如何被闡釋并賦予特殊意義，以及受難與現(xiàn)今政治外交利益的錯(cuò)雜關(guān)系。這構(gòu)成了公共感情建設(shè)最為令人痛中思痛（不是痛定思痛）的部分。在為猶太裔意第緒語作家辛格的短篇小說集所作的序言中，陸建德結(jié)合《旅游巴士》、《玩笑》、《文稿》、《俘虜》等小說談道：辛格的勇氣和可貴之處就在于他一方面譴責(zé)納粹暴行，一方面又拒絕煽揚(yáng)集體悲情，拒絕把猶太民族在“二戰(zhàn)”期間的不幸遭遇當(dāng)作取之不竭、用之不盡的政治和道德資本，猶太民族并非只有一個(gè)聲音、一張面孔，受過迫害也并不意味著獲致美德，彼時(shí)的受害者可能淪落為此時(shí)的施害者。陸建德先后兩次為以色列作家奧茲小說《何去何從》撰寫評(píng)論文章，其中《揚(yáng)眉吐氣之日》一文重點(diǎn)談?wù)搳W茲的小說人物西格弗里德敲詐剛戰(zhàn)敗的德國(guó)人，這個(gè)翻了身的被壓迫者，只是重復(fù)著舊世界的惡，他們揚(yáng)眉吐氣的行止恰成為人性弱點(diǎn)的佐證。不僅猶太人“被壓迫者”，庫(kù)切的小說《幽暗之地》寫到自己十八世紀(jì)開發(fā)南非的荷蘭裔殖民者先祖S.T.庫(kù)切，這位先祖的著述駁斥英國(guó)人對(duì)有關(guān)荷蘭裔移民（布爾人）的誹謗性描述，揭露英人的殘酷血腥，但當(dāng)他談及荷蘭殖民者與原初民黑人的關(guān)系時(shí)，他犀利的目光再也燭照不到南非歷史上那片幽暗之地；庫(kù)切的另一部小說《恥》寫到種族隔離政策廢除后的黑人雇工佩特魯斯對(duì)昔日東家實(shí)施搶劫、強(qiáng)奸，寫到圍繞著醫(yī)院垃圾焚尸爐組成的不受任何約束的赤貧者小世界。這兩部小說實(shí)際上展示了數(shù)百年來在南非土地上壓迫者與被壓迫者互為易位的歷史。陸建德稱《幽暗之地》為“一部憤怒中夾雜一絲無奈與絕望的小說”，但最讓人憤怒、無奈與絕望的是被壓迫者以整個(gè)民族為賭注、希望成為壓迫者的集體試驗(yàn)。如在伊夫林·沃根據(jù)自己埃塞俄比亞之行所寫的小說《黑禍》中，年輕的阿扎尼亞皇帝、“牛津文學(xué)士”賽斯就一直以為歐洲列國(guó)的繁榮可以簡(jiǎn)單地歸結(jié)為一個(gè)道理，只要掌握了這個(gè)道理就能為自己的國(guó)家找到一帖包治百病的良方。他要廢除死刑、圖騰崇拜、不人道的牲畜屠宰方式及帝國(guó)各民族的語言；引進(jìn)胚胎體外培育、裸體文化和集體唱歌做操，等等。奈保爾小說《河灣》里以蒙博托為藍(lán)本的“大人物”不啻是賽斯皇帝的嫡裔，他手持雕有精美圖案的短杖，刻意模仿殖民地宗主國(guó)的王家氣派和戴高樂的風(fēng)度；他要在河灣小鎮(zhèn)旁建一座能象征共和國(guó)文明進(jìn)步的“新領(lǐng)地”，一個(gè)全世界為之震驚的奇跡。但形象工程和豪言壯語撐不起一個(gè)國(guó)家，社會(huì)一盤散沙，貪腐、搶劫橫行，最具象征意義的是，一種外來植物“水葫蘆”突然出現(xiàn)在河道上，一路瘋長(zhǎng)，“美麗而危險(xiǎn)”，汽船的螺旋槳被纏，兩岸的居民也可能被囚禁……“‘新領(lǐng)地是沒有真正非洲人的非洲?！标懡ǖ乱詾?，《河灣》等小說提示了“社會(huì)建設(shè)不僅僅是土木工程，它也是曠日持久的人心工程，養(yǎng)成公民意識(shí)和敬業(yè)精神的工程?！诵墓こ痰某蓴∪Q于非洲人自己”。

亟須人心建設(shè)的又豈止猶太人西格弗里德，豈止非洲國(guó)家阿扎尼亞。應(yīng)該說，陸建德不帶理論的旅行的起點(diǎn)和終點(diǎn)都在中國(guó)。他不能忍受狄更斯、康拉德有關(guān)作品對(duì)中國(guó)的殖民心態(tài)，但他更不能忍受的是百余年來中國(guó)“人心工程”建設(shè)過程中脫離中國(guó)傳統(tǒng)、傷害公共感情的諸般亂流。最讓他無法釋懷的是辛亥革命及其前后的那段近現(xiàn)代歷史。在辛亥革命百年紀(jì)念之際，陸建德撰寫《分與合：辛亥研究新范式》、《百年回看辛亥：“共和”之名與“共和”之實(shí)》等文章，系統(tǒng)提出他對(duì)辛亥革命研究的“新范式”、新見解。關(guān)于辛亥革命的傳統(tǒng)主流看法有所謂“三股勢(shì)力、兩種矛盾說”，三股勢(shì)力是盡力集權(quán)的中央、各省割據(jù)的封建諸侯和新興的資產(chǎn)階級(jí)，兩種矛盾是中央與地方的矛盾、落后的封建統(tǒng)治階級(jí)與代表了先進(jìn)生產(chǎn)力的資產(chǎn)階級(jí)的矛盾。陸建德質(zhì)疑這些觀點(diǎn)的曖昧不清：既然各省督撫獨(dú)霸一方，中央的專制從何談起？封建與專制搭配在一起，豈不是矛盾修辭？置中央權(quán)力于死地的究竟是地方分離勢(shì)力，還是資產(chǎn)階級(jí)？陸氏以為，資產(chǎn)階級(jí)近乎虛構(gòu)，去掉更好，推翻清朝的其實(shí)是各類未經(jīng)整合、或大或小的地方分離勢(shì)力。因此學(xué)界需要改變研究范式，將焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到中央與地方的關(guān)系上來，轉(zhuǎn)移到分的勢(shì)力與合的勢(shì)力之間的主要矛盾上來。陸建德引劉鶚《老殘游記》為例，小說第一回就說一艘八桅大船上人口不計(jì)其數(shù)，八個(gè)管帆的各管各的帆，不僅阻礙船速而且會(huì)導(dǎo)致翻船之禍。這八桅大船正是清末民初中國(guó)亂局的象征，而且如果中國(guó)可比帆船，船上的大小桅桿其實(shí)更難以數(shù)計(jì)。在很多方面，當(dāng)時(shí)的中國(guó)“國(guó)家”觀念幾乎缺席，治理程度之低令人瞠目結(jié)舌：市場(chǎng)上流通著各式各樣的貨幣，中央政府沒有統(tǒng)一的財(cái)政；軍隊(duì)聽命于將軍個(gè)人，包括軍費(fèi)都自行籌措；社會(huì)組織化程度極低，多的是自謀小團(tuán)體利益而且野心勃勃的秘密會(huì)社，少的是促進(jìn)公共利益的共同體意識(shí)及由此而生的協(xié)調(diào)、合作的政治能力。以當(dāng)時(shí)的代表人物孫中山為例，孫逝世后張謇追悼說，孫長(zhǎng)期奔波于危難之中，對(duì)中國(guó)數(shù)千年“疆域、習(xí)俗、政教因革損益之遞變”，“不盡了澈”，對(duì)國(guó)外的“政治風(fēng)俗之源流”，“亦未暇加以融會(huì)貫通”。而張謇，在晚清是立憲黨人的代表，在辛亥年則成了“共和派”，他引用盧梭的文字來說明，中國(guó)太大，“宜于共和分治”。張謇揭穿孫中山的盲點(diǎn)，而陸建德，在此再次揭穿揭穿者本人的盲點(diǎn)：“張謇未能知道，中國(guó)沒有一個(gè)強(qiáng)大的中央政府，倒正合日本和列強(qiáng)的心意?！痹陉懯峡磥?，當(dāng)時(shí)很多“先進(jìn)分子”對(duì)列強(qiáng)、國(guó)情、傳統(tǒng)缺乏深沉、復(fù)雜的體認(rèn)，簡(jiǎn)單、痛快直趨結(jié)論，讓自己墮入T.S.艾略特所說的“誘人的單純”的陷阱。陸建德不斷詰問的是，共和之名與共和之實(shí)何以名實(shí)難副？在政治上的清靜無為與以險(xiǎn)惡本能為驅(qū)動(dòng)力的盲目行為之間，是否有一條基于自身制度、慣例、習(xí)俗和歷史文化條件的折中和緩之路？他特別拈出陳天華，將《猛回頭》、《警世鐘》與《絕命書》對(duì)比，《絕命書》不但使陳天華不同于其他年輕氣盛的激進(jìn)黨人，也不同于從前激進(jìn)的自己：“凡作一事，須遠(yuǎn)矚百年，不可徒任一時(shí)感觸而一切不顧。一哄之政策，以后再不宜于中國(guó)矣。如有問題發(fā)生，勿輕于發(fā)難?！彼捕啻畏Q述亨廷頓的觀點(diǎn)，認(rèn)為在自由、君憲、共和等“統(tǒng)治形式”之外，一種能夠帶來一國(guó)政府的“統(tǒng)治程度”、帶來善政的政體才真正值得追求，索馬里式的無政府主義“民主共和”毫無意義。endprint

陸建德主張研究辛亥前后的歷史，一種跨越朝代界限的“長(zhǎng)時(shí)段”概念（比如從太平天國(guó)到北伐勝利）或許有幫助。不僅如此，從近代中國(guó)不利公共感情的種種癥狀出發(fā)，他還嘗試往前追溯到傳統(tǒng)、往后延展到現(xiàn)在，做更長(zhǎng)時(shí)段的詰問。對(duì)作家與社會(huì)的問題，陸建德贊賞賈平凹的最新小說《帶燈》，認(rèn)為對(duì)一個(gè)作家來說，最難的就是看出生活和人生的復(fù)雜性，《帶燈》則以一個(gè)又一個(gè)具體的細(xì)節(jié)提醒人們靠一些虛飄飄的詞語把握不了鄉(xiāng)鎮(zhèn)的現(xiàn)實(shí)，把握不了支配行為方式的習(xí)俗和潛意識(shí)中的信仰。反觀傳統(tǒng)，陸建德說，儒家政治學(xué)說形成于國(guó)家意識(shí)尚未定型的時(shí)代，需要被為國(guó)家服務(wù)的集體理想和“根系于一地的公共感情”所矯正和充實(shí)，才能重振現(xiàn)代活力。反觀文學(xué)史，從賈誼、屈原以來，包括李白、杜甫在內(nèi)，在我們的文學(xué)里存在著一種破壞性的個(gè)人主義前提，文人不是說我是社會(huì)的一員、人類的一員，而是說我是人類中獨(dú)一無二最最優(yōu)秀的一員；“不得志”的背后，是文人汲汲于榮名，戚戚于卑位，非得到官僚體系里去實(shí)現(xiàn)“抱負(fù)”，官做小了都不行。所有這些像一面面棱鏡，透射出中國(guó)社會(huì)在一貫提倡集體主義精神背后社會(huì)共同體觀念的真實(shí)狀況。

最后但并非最不重要的是，從英國(guó)文學(xué)、美國(guó)文學(xué)到英語文學(xué)、中國(guó)文學(xué)、中國(guó)近代史，文學(xué)始終是陸建德才情所歸的一座“心智的堡壘”。但何謂“文學(xué)”？他繼承的是在學(xué)術(shù)生涯初期就曾深受熏染的阿諾德、利維斯的傳統(tǒng)。阿諾德曾說，文學(xué)的最終目的乃是“一種對(duì)生活的批評(píng)”；利維斯也從不相信所謂的“純文學(xué)”和文學(xué)的超然獨(dú)立性，一再申說真正的文學(xué)興趣也是對(duì)人生與社會(huì)的興趣，它沒有而且也不可能有明確的疆界。在陸建德看來，阿諾德、利維斯所言實(shí)際的意旨應(yīng)該是“一種對(duì)生活的文學(xué)批評(píng)”，它不是一般的或者其他形式的對(duì)生活的批評(píng)，尤其不是那些泛泛的、抽象的、直接給予答案或停留在觀念或理論層面上的對(duì)生活的批評(píng)。正如他在《意識(shí)之流的品質(zhì)》一文援引伍爾夫所界定的現(xiàn)代小說家的“任務(wù)”：“把這種變化多端、聞所未聞、無從界定的精神世界—不管它會(huì)顯得何等的反常與復(fù)雜—傳達(dá)出來，并且盡可能避免摻入一己之物與外在雜質(zhì)?！鄙鐣?huì)與歷史的興趣如果不為文學(xué)興趣所補(bǔ)充、滋養(yǎng)，它們將變得何等蒼白。因此，陸建德的文學(xué)批評(píng)、文化政治評(píng)論以及中國(guó)近代史研究無不是文學(xué)與社會(huì)歷史研究相結(jié)合的嘗試和探索，具有他所要求的“光或道德關(guān)懷”的正氣、“潛行烏賊”的機(jī)智以及“擊中痛處”的力量。比如，勞倫斯小說《虹》里湯姆·布蘭文一家的生活與英格蘭中部的土地與四季息息相關(guān)，湯姆在二月的長(zhǎng)夜等候母羊產(chǎn)羔時(shí)有一種接近宗教的神秘經(jīng)驗(yàn)：“他知道他不屬于自己。”然后陸建德?lián)藢懙溃骸斑@隱約揭示了‘自由與‘服從的內(nèi)涵。”自由與服從都是有信仰的共同體的自由與服從。在康拉德小說《間諜》里，陸建德提醒注意在溫妮和斯迪威送母親去濟(jì)貧院的路上出現(xiàn)的意味深長(zhǎng)的一景：斯迪威既可憐那匹拉車的老馬，又同情有四個(gè)孩子需要撫養(yǎng)的車夫。斯迪威最不能容忍人間苦難，聽到一些刺激性的言辭就難以控制情緒。接著陸建德寫道：“老馬和車夫向他（斯迪威）呈現(xiàn)了一個(gè)兩難的問題。這問題以不同方式曲折反映于社會(huì)生活，它也許曾使很多無政府主義者困惑，并誤導(dǎo)他們做出簡(jiǎn)單的抉擇。斯迪威脆弱的心靈極易燃起同情之火，它在怒斥不義的時(shí)候卻可能發(fā)展為社會(huì)劫難之源?！痹谶@樣的文學(xué)暗示里，前文所說的被壓迫者有可能成為社會(huì)共同體的破壞性因素的擔(dān)憂被推進(jìn)到了更為令人心顫的程度。陸建德在《共有的習(xí)慣》一文里，說E.P.湯普森有感于當(dāng)代馬克思主義理論過分抽象化和敏感性枯竭，遂深深為詩人布萊克等文學(xué)家的想象力和熱情所吸引。這段話也可以再好不過地轉(zhuǎn)用于陸建德自己。endprint