科耶夫：智慧者的不滿

在幾年前出版的那本廣受好評的著作《當知識分子遇到政治》中，馬克·里拉把亞歷山大·科耶夫歸入那些“危險的”思想家之列。在書的目錄中他如此概述科耶夫：“他是‘歷史終結(jié)論的始作俑者，他的學說因冷戰(zhàn)結(jié)束而盡人皆知，但列奧·施特勞斯卻看出他立場的危險性，他期待著指日可待的彌賽亞，不惜以自己的哲學與暴政的合作去實現(xiàn)它?！倍跁恼闹?，他進一步講道：“在科耶夫的思維方式中存在著一種嚴重的非哲學甚至還是非人道的東西—一種想要終止對于啟蒙的無止境追求，加上對指日可待的彌賽亞的企望，相信有一天人類的種種奮斗可以終結(jié)，我們最后可以皆大歡喜?！薄皩埔蚨?，人類通過放棄尋求啟蒙或完善道德從而成為非人的前景，既不是烏托邦式的幻想，也不是地獄式的杞人憂天；它是歷史更有可能造就的一種或然性，因此必須予以考慮。冷戰(zhàn)期間，他在自由民主與僭政（tyranny）之間保持著中立，這種立場發(fā)端于他對同樣潛在的非人性化所保持的深度漠然。”總之，在馬克·里拉看來，科耶夫的危險性有二：對僭政的擁護和對人性的冷漠。

馬克·里拉的話多少忽略了科耶夫心智世界的復雜性。

毫無疑問，科耶夫是個激進的人。布魯姆把科耶夫視作“當代激進主義思潮”的淵源之一，并說：“任何新左派的擁護者，如果想從根本上理解其自身行動的意義，都應該好好地研究一下作為他的思想之起源的這位思想家?！钡埔虻募みM與其說在于行動，不如說在于思想；而其思想上的激進，也不在于像里拉所說的“狂熱”、“不節(jié)制”，而在于其立場的堅定和其論述的徹底。

我們先來看科耶夫?qū)τ谫哉乃伎?。在科耶夫看來，僭政是政治的一種伴隨現(xiàn)象：“實際上，當一部分公民（它是少數(shù)還是多數(shù)無關(guān)緊要）把他們的觀念和行為強加給所有其他公民時，僭政（就該詞的道德中性意義而言）就出現(xiàn)了。這些觀念和行為由一個權(quán)威所決定，并得到這些人的自愿承認，但是，它們沒有得到其他人的承認。這一部分人把它們強加于其他人身上而不與他們‘協(xié)商，不試圖與他們達成某種‘妥協(xié)，不考慮他們的觀念和欲望（那是由他們自愿承認的另一個權(quán)威決定的）。顯然，這一部分人只有依靠‘強力和‘恐怖才能這樣?！沁@種情況使我們的某些同時代人給‘僭政貼上了貶義的標簽?！保?58—159頁）

科耶夫一開始就從“道德中性”的立場來看僭政，他剔除了人們通常投射于僭政之上的道德評判。僭政作為一種特殊的政治現(xiàn)象，必須從政治自身的角度來看待。在他看來，只要統(tǒng)治者沒有足夠的權(quán)威，不得不訴諸強制和暴力，僭政就不可避免。在這個意義上，僭政甚至是內(nèi)在于政治的，因為政治事實上離不開強制。當馬克思說國家是“集中的、有組織的社會暴力”，或者當韋伯說國家是“對正當使用暴力的壟斷權(quán)”時，他們都強調(diào)了政治的暴力特征。而只要這種強力意義上的國家機器存在，僭政的危險就不可避免；只要在國家中還存在著一個被迫服從而非“自愿承認”的階層或群體，這個國家的統(tǒng)治者對那一部分的人來說就總是具有“僭主”的特征。因此，結(jié)論是：只有當這種暴力性的國家機器消亡的時候，僭政才會消失，而這同時也意味著政治的消失?？埔蛟谶@里顯然是重拾了馬克思的主題。

暴力性的國家機器的消亡也就意味著普遍同質(zhì)國家的實現(xiàn)?！捌毡橥|(zhì)國家”中的“普遍”是指國家規(guī)模上的世界性、全球性，而“同質(zhì)”則指社會層面的平等化、均質(zhì)化。普遍同質(zhì)國家因其是普遍的，所以不再有外部的敵人，因其是同質(zhì)的，所以也不再有內(nèi)部的排他性政治團體。在這個意義上，普遍同質(zhì)國家是一個“終極國家”。不過，即使在這個終極國家，也存在著某種強制，因為它雖不再有嚴格意義上的政治，但依然有體現(xiàn)某種正義的法律秩序。對于那些違反法律的人，依然要強迫他們改正，甚至懲罰或處決他們。正是在這個意義上，科耶夫有時把終極國家也稱為僭政，盡管他說這是一種“理想的”僭政。

科耶夫認為，“普遍同質(zhì)國家”是“我們這個時代”的哲學所能為政治提出的目標和理念，而且是一個終極性的目標和理念。這一理念的提出，既意味著歷史的終結(jié)（因為此后不再有推動歷史向前發(fā)展的否定性動力），也意味著哲學的終結(jié)（因為一種關(guān)于自然和人類的整全性知識在歷史終結(jié)之際得以成為可能）。這個理念其實已隱含在康德關(guān)于“永久和平”的思考中，但最早指出這一理念為現(xiàn)實的，則是黑格爾（在這個意義上，馬克·里拉指責科耶夫放棄了對啟蒙的追求也是錯誤的）。一八零六年，在《精神現(xiàn)象學》完稿的那個清晨，當他看到騎在馬背上的“世界靈魂”拿破侖從他窗下經(jīng)過時，黑格爾就意識到，歷史終結(jié)了。黑格爾在拿破侖所開創(chuàng)的帝國中看到了一種普遍同質(zhì)性的特征，在這個國家中，哲學家黑格爾和皇帝拿破侖不再作為敵對的或特殊的德國人和法國人存在，而是作為純粹的普遍之人，作為同一帝國內(nèi)的平等公民而存在。因此，拿破侖國家實現(xiàn)了國家的目的，就此而言，它是個終極國家；而黑格爾由于理解和揭示了拿破侖國家的意義并獲得滿足，他是一個智慧者。

當然，黑格爾所揭示的這個理念尚不是嚴格意義上的真理，因為拿破侖國家就其現(xiàn)實而言還不是一個真正的世界國家，它只是這一世界國家的“萌芽”。這一普遍國家還有待于通過行動來實現(xiàn)，從而使理念真正成為現(xiàn)實?？埔蜃杂X擔負起了這樣的行動。

一九四五年，在“二戰(zhàn)”的硝煙尚未散盡之際，科耶夫就已提綱挈領(lǐng)地勾畫出了世界歷史的未來走向：“將來，所有的人性都將凝聚成一種政治實體，但這樣一個時代的來臨，仍然是非常遙遠的事。民族性政治實體的時代已經(jīng)結(jié)束了。現(xiàn)在則是一個帝國林立的時代，也就是說，是一個跨國性的政治統(tǒng)一體的時代，不過這些統(tǒng)一體仍然還是要由加盟的民族國家來構(gòu)成?！?/p>

科耶夫意識到民族國家已經(jīng)不合時宜，但普遍同質(zhì)國家依然遙不可及，當前的時代則是帝國的時代。如何從帝國時代邁向終極時代呢？僭政問題正是在這一背景下進入科耶夫的視野的。

馬克·里拉認為，科耶夫只要有機會，就會不加選擇、無所顧忌地投入任何僭主的懷抱，這顯然是錯的?？埔虼_實認為，如果僭主能接受哲人的建議，那僭政是最有助于實現(xiàn)哲人理念的方式，因為相比于民主領(lǐng)袖，僭主受到國內(nèi)的壓力和阻攔會更少，所以“那些想要在當下政治中行動的哲人，總是被拉向僭政”。在科耶夫看來，這也是柏拉圖先后三次遠赴西西里的原因（順便說一下，科耶夫與施特勞斯在這一點上的差別并不那么大）。endprint

不過，盡管哲人會借助僭政來實現(xiàn)自己的目標，這并不意味著在不同的僭政之間就沒有差別?？埔蚴紫戎赋隽斯糯哉c現(xiàn)代僭政的差別。古代僭政只是為了滿足個人或家族的野心，滿足某一已經(jīng)確立的社會階層的利益，與此相反，現(xiàn)代僭政則有著更宏偉的目標，它“服務于一種以國家、種族、帝國或人性為基礎(chǔ)的真正革命性的政治、社會或經(jīng)濟的理念”。科耶夫在這里指出了現(xiàn)代僭政的四種可能形式：民族國家的僭政、種族國家的僭政、帝國式的僭政和滿足人性之需要的僭政。最后一種僭政就是科耶夫所說的“理想”僭政，即普遍同質(zhì)國家的法治秩序。從中可以看出，科耶夫?qū)哉膮^(qū)分是與他在戰(zhàn)后勾勒出的世界歷史的發(fā)展趨勢相一致的。據(jù)此也可以肯定，科耶夫不可能選擇希特勒的第三帝國，因為后者是基于一種在他看來已經(jīng)過時的民族主義，更嚴格地說是種族主義的意識形態(tài)，它不可能應對由現(xiàn)代化的軍事技術(shù)裝備起來的全球沖突。從這個意義上講，希特勒的失敗也是必然的。

與此相反，科耶夫同時肯定了斯大林和丘吉爾的“政治天才”，因為他們都拋棄了民族國家意義上的世界精神。斯大林把蘇聯(lián)變成了一個斯拉夫-蘇維埃帝國，而丘吉爾則通過聯(lián)合諸英聯(lián)邦成員，尤其是通過與美國合作，結(jié)合成了一個英美帝國，或者說是英美政治-經(jīng)濟集團，從而在現(xiàn)代的世界性軍事沖突中維持了自己的實存。

由此我們也可以理解科耶夫推崇斯大林的原因了。

科耶夫的“斯大林主義”不是什么秘密；如同黑格爾把自己看作拿破侖的自我意識，科耶夫也常把自己看作斯大林的自我意識。他的這種斯大林主義傾向曾“無數(shù)次”使雷蒙·阿隆感到惱火。在其晚年的《回憶錄》中，阿隆依然對此耿耿于懷：“有一個問題我不能回避。當他在一九三八或一九三九年說自己是‘斯大林主義的嚴格信奉者時，他是真誠的嗎？或者更確切地說，在何種意義上他是真誠的？”

他是真誠的嗎？我們幾乎可以肯定地回答，他是真誠的。阿隆也不懷疑這一點，所以他才進一步問：在何種意義上他是真誠的？

這是一種智性意義上的真誠。

在評論施特勞斯疏解色諾芬《希耶羅》的《論僭政》一書時，科耶夫?qū)ｉT探討了哲人與僭主合作的可能性。他回到色諾芬的《希耶羅》，特別就其中的一個細節(jié)做了點評：詩人西蒙尼德向僭主希耶羅提出各種建議，但希耶羅聽了西蒙尼德的建議后，卻什么也沒有說就把他打發(fā)走了?？埔蛘f，希耶羅的這種沉默耐人尋味，唯一的解釋只能是，西蒙尼德的建議沒有用，盡管希耶羅確實需要建議；而之所以無用，是因為西蒙尼德沒有“處在希耶羅的地位”來考慮問題。也就是說，作為一個僭主，希耶羅所面對的問題是：為了鞏固權(quán)力，他必須采取某些“不受歡迎”甚至“邪惡”的手段。哲人是否應該向僭主建議采取這些手段？

從科耶夫?qū)ξ髅赡岬碌呐u中，似乎可以認為他對此的回答是肯定的。科耶夫批評西蒙尼德像一個典型的知識分子，只“基于一種在話語世界里構(gòu)建的理想”提出建議，卻“沒有說明如何廢止不受歡迎的手段而不直接危及僭主的權(quán)力或生命”，也“沒有解釋非暴力的‘受歡迎的政府如何能不通過上述手段而建立”。不過，科耶夫也談到，如果哲人立足于現(xiàn)實向僭主提供有效的建議，那么，除了知識上的局限性之外，他還不得不面對“良心的困境”，亦即他對體現(xiàn)在理想國里的客觀真理的追求會與他的德性觀相沖突，而他的德性觀使他不愿繼續(xù)施行暴力；最終他就不得不退出政治。

科耶夫認為，這種知識和道德上的雙重困境只有在歷史終結(jié)之際才可能得到解決。當歷史尚在進行時，哲學家由于面臨認知的局限和道德的沖突，因而不可能完全地對歷史做出行動，而在歷史終結(jié)之際，一種整全的知識成為可能，暴力已不再必要，剩下的就只要借助他的辯證能力，協(xié)調(diào)和綜合各方面的立場就行了。正是因此，對于別人向他提出的問題：一個哲學家如何能成為政府官員？科耶夫的回答是：“因為歷史已經(jīng)終結(jié)了。”

科耶夫應該嚴肅地思考過他與斯大林合作的可能性。據(jù)以賽亞·伯林說，科耶夫曾經(jīng)給斯大林寫過信，但沒有收到任何回音。我們不知道他是什么時候?qū)戇@封信的（最有可能的時間是在“二戰(zhàn)”剛剛結(jié)束之際，因為當時他正對自己未來的走向不確定），也不知道他在信中究竟說了什么，更不知道斯大林是否確曾收到過他的信。但至少可以肯定，科耶夫會在信中闡述他的基本政治理念及他對于未來政治趨勢的看法，也會或明或暗地提出某些建議，就像他在同一時期所寫的“法國國是綱要”那樣。

但是，如果科耶夫真的成為斯大林的幕僚，他能免于他所說的那種道德的困境嗎？

科耶夫自然也知道斯大林式僭政的恐怖。早在年輕時，他就對蘇維埃政治的嚴酷性有過切身的體驗。一九一七年的十月革命使得科耶夫家族的財產(chǎn)遭到查封或剝奪，他的繼父也被人殺害。一九一八年，在他十六歲時，由于從事黑市交易，他被蘇聯(lián)的政治警察逮捕，險遭槍斃。他后來說，他那時就知道，“共產(chǎn)主義的建立將意味著恐怖的三十年”。正是有見于此，他才冒險偷越邊境，到德國去繼續(xù)追求他的哲學事業(yè)。

不過，盡管他認為恐怖主義或極權(quán)主義是革命政府的必然命運，但他并不認為這種統(tǒng)治方式能夠持久：“革命政府是獲勝的派系，而它的失敗也如同其他派系（=特殊的）的失敗一樣是必然的。因為后革命的政府不可能成為一個政黨的政府，一個僅由全體的一部分組成的政府：這個政府必然要取消自身或者它將被取消。但只要它是革命的，它就必定是政黨政府，因此要借助恐怖來行動?！薄叭辍?，這是科耶夫為這一革命的恐怖政府所預想的長度，而之后，它會逐步地導向民主制。這樣，當科耶夫設(shè)想自己與斯大林的結(jié)合時，他大概是希望自己作為斯大林的自我意識，能指導斯大林把俄國從這種恐怖主義的僭政引向后革命時期“相互承認”的“普遍同質(zhì)國家”；就如他所說的：“智慧者的來臨必須先于僭主革命的政治行動（僭主將實現(xiàn)普遍和等質(zhì)的國家）。”

如果是這樣，那么，科耶夫沒有收到斯大林的回音（我們假設(shè)斯大林看到了科耶夫的信）這一點就同樣耐人尋味，這是否反諷性地表明，他在某種程度上就如同他所批評過的西蒙尼德那樣，過于理想、過于烏托邦了呢？endprint

無論如何，我們有理由認為，科耶夫的斯大林主義可能不像他表面看來的那樣強烈。這從阿隆的回憶中也可得到部分的印證?？埔蛟鴮Π⒙≌f：“人類畢竟不會永遠無止境地自相殘殺下去?！倍救撕髞硭扇〉膶嶋H路徑也進一步表明，他從來就沒有放棄過這一理念性或理想性的維度。

一九四五年，在其以前的學生馬若蘭的安排下，科耶夫進了法國經(jīng)濟部的對外經(jīng)濟關(guān)系局。此后，他就在那里工作，并很快成為戰(zhàn)后法國行政與外交領(lǐng)域的重要人物，直到一九六八年突然去世，他一直都是深受政府信賴的高級顧問。他參加戰(zhàn)后歐洲重建的各種經(jīng)濟政策討論，設(shè)計有關(guān)歐洲共同體的方案，參與關(guān)貿(mào)總協(xié)定的談判等等。尤其值得注意的是，自上世紀五十年代后期起，他更多地維護不發(fā)達國家的利益。他提出了“給予型殖民主義”的概念，指出西方發(fā)達的資本主義國家有責任補償那些曾遭它們殖民侵略的落后國家，以促進國際間經(jīng)濟發(fā)展的平等化。為此目的，他積極推動向窮國傾斜的“關(guān)稅優(yōu)惠體系”的達成。一九六八年，在接受《文學半月刊》的記者拉普吉采訪時，他談到他最有“成就”感的事就是他的“關(guān)稅體系”被通過了。

科耶夫參與法國政治經(jīng)濟事務的實踐表明，他在尋找、或者說他找到了通往普遍同質(zhì)國家的另一條途徑。僭政的解決是一條政治的路徑，即先通過殘酷的軍事擴張，建立一個全球性國家，再實行內(nèi)部的自我改革（可稱之為由“普遍性”促成“同質(zhì)性”之路）。拿破侖國家實際上就是這樣建立起來的。而科耶夫后來實際選擇的道路卻是以經(jīng)濟和法律的方式促成一個同質(zhì)性的社會，再由此推動政治上的聯(lián)合。他希望通過建立共同市場，以在市場交換中體現(xiàn)出來的等價正義（包括個體自由、機會平等、等價交換等）與一種社會主義式的平等正義（包括身份平等、社會調(diào)控、福利保障等）相結(jié)合，來實現(xiàn)普遍同質(zhì)國家的平衡性正義（可稱之為由“同質(zhì)性”促成“普遍性”之路）。后來歐盟的產(chǎn)生正是按這種思路進行的，而科耶夫則是這一方案的最早設(shè)計者之一。

無疑，科耶夫?qū)嶋H選擇的這條道路更契合他的理念，也更能展現(xiàn)他個人的辯證法才能。阿隆說，科耶夫盡管已離開高等研究實踐學院去從事外交了，卻從未拋棄過他的辯證法；毋寧說，他將他的辯證法活生生地展現(xiàn)在各種各樣的外交場合中。他的同事記得他在談判過程中的精彩表現(xiàn)：“他擅長對從不同的、常常相互矛盾的立場出發(fā)就同一主題所表達的幾種觀點進行綜合，而把他自己的觀點看作這種綜合的結(jié)果。這樣，所有的人似乎都覺得在最后的結(jié)果中又重新發(fā)現(xiàn)了自己的一部分觀念?！比绻f，在歷史終結(jié)之際，“游戲”取代了哲學和戰(zhàn)爭，那么，在這樣的時刻，科耶夫就是“游戲的主人”。

多米尼克·奧弗萊說科耶夫是個“審慎而隱秘”的人，對此我們不應感到意外。如果說智性真誠使科耶夫認識到現(xiàn)實與理念之間的距離，進而采取一種務實的政治態(tài)度，那么，辯證法的運用則不但恢復了實踐的理念指向，也使行動具有了一種更加穩(wěn)健周全的特征。借此，科耶夫在理念與實踐之間維持了某種精巧的平衡。正是這一點，使他超越了極端現(xiàn)實主義的官僚行動家的狹隘和短視，也克服了理想化的知識分子的空洞和抽象；也是這一點，構(gòu)成了科耶夫身上最獨特、最有魅力的一面，一種“智慧者”之為“智慧者”的東西。

科耶夫沒有否認他是個智慧者，在接受拉普吉的采訪時，他就明確地說：“我對哲學家不感興趣，我尋找的是智慧者。”所謂智慧者，就是一個“是其所是”并對其所是感到滿足的人。但科耶夫真的滿足了嗎？

智慧者之為智慧者，是因為他洞見到歷史終極時的狀況，他擁有關(guān)于歷史的整全知識， 并能基于這種知識而對現(xiàn)實做出指導，引領(lǐng)現(xiàn)實朝這一終極狀態(tài)前進。但問題在于，歷史的終極狀態(tài)真的是一種可欲的理想狀態(tài)嗎？

科耶夫如此描述歷史終結(jié)狀態(tài)：“人在歷史終結(jié)時的消失不是一種宇宙的災難：自然世界仍保持著其一貫的永恒性。因此，它也不是一種生物的災難：人仍然作為與自然或給定的存在和諧一致的動物而活著。消失的是嚴格意義上的人，即否定給定物的活動和錯誤，或?qū)α⒂诳腕w的一般意義上的主體。事實上，人的時間或歷史的終結(jié)，即嚴格意義上的人或自由的和歷史的個體的最終消失，僅僅意味著在強意義上的活動的停止。在實踐上，這意味著：戰(zhàn)爭和流血革命的消失。還有哲學的消失，因為人本質(zhì)上不再改變自己，不再有理由改變作為人對世界和自我的認識之基礎(chǔ)的 （真正） 原則。但是，其余的一切能無限地繼續(xù)存在下去，藝術(shù)、愛情、游戲等等，總之，一切能使人幸福的東西。”簡言之，歷史的終結(jié)意味著人重新回到動物化的狀態(tài)，或者，如施特勞斯所指出的，回到尼采所說的幸福的“末人”狀態(tài)。

馬克·里拉指責科耶夫的另一點正在于此：科耶夫鼓吹一種“非人的前景”，從而顯示出他對人性的冷漠。

科耶夫會對這種狀態(tài)感到滿足嗎？

答案是否定的。但是，他認為，只要歷史的終結(jié)不可避免，那么，這種非人化的前景就決非虛構(gòu)。在寫給施特勞斯的信中，科耶夫說：“未來的終極國家，不是俄國擊敗西方，就是西方擊敗俄國。差別只在于，在第一種情況下，它將以俄語被談論，而在第二種情況下，則是用‘歐洲話?！钡徽撃囊环N情況，最終都是“美國式生活方式”的流行，也就是說，人退回到動物化的狀態(tài)。

我們前面說過，終極國家是一種“理想的僭政”，對此，科耶夫有一段著名的描繪：“在終極國家里不再有我們意義上的歷史的人。健康的自動機器是滿意的（運動、藝術(shù)、性等等），而有病的自動機器就被鎖起來……僭主成了管理者，一個由自動機器且為自動機器制造的‘機器中的一個齒輪?！薄袄硐氲摹辟哉⒉焕硐耄埔虻姆粗S意味躍然可見。

如果說，終極國家的理想并不可欲，那科耶夫為什么還要如此孜孜不倦地推進它呢？對此的回答也許只能借助于他的另一句名言：“人生是一出喜劇，得嚴肅地演好它?！睆目埔蚺c施特勞斯長達一生的對話和論辯中，我們也許能更清楚地看到科耶夫努力的意圖。施特勞斯在其《思考馬基雅維里》一書的結(jié)尾講到，由馬基雅維里開始的現(xiàn)代新哲學希望征服必然性，實現(xiàn)由必然領(lǐng)域向自由領(lǐng)域的飛躍，但這種飛躍將意味著“人類達至卓越之任何可能性的不光彩喪失”?？埔蛟谶@句話的旁邊加了個注：“參科耶夫?！边@表明他清楚地知道現(xiàn)代性的問題所在，但他仍堅定地選擇了現(xiàn)代性的立場。

科耶夫之所以不認同施特勞斯那種轉(zhuǎn)向古典的立場，一方面是因為歷史沒有回頭路，而且現(xiàn)代性其實也是在古典的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的；另一方面，也許更重要的是，正如科耶夫一再指出的，施特勞斯的古典立場就其政治實質(zhì)而言，意味著一種“好戰(zhàn)的異教貴族”的態(tài)度。就此而言，科耶夫之所以不遺余力地推動歷史朝現(xiàn)代性的終極狀態(tài)前進，其目的大概是如他對阿隆所說的：“人類畢竟不會永遠無止境地自相殘殺下去?！?/p>

在殘酷的高貴與溫和的平庸之間，科耶夫選擇了后者。

況且，歷史的終結(jié)也不一定意味著“非人化”的結(jié)局，這是科耶夫在一九五九年的日本之旅后得到的啟示。他發(fā)現(xiàn)，在日本，自豐臣秀吉使封建主義解體及德川家康實現(xiàn)閉關(guān)鎖國以來，歷史的終結(jié)已經(jīng)是“一種近三個世紀的世俗經(jīng)驗”，但后歷史的日本文明步上了與美國式生活方式完全不同的道路。歷史之后的人不一定喪失人性，返回動物性，而仍然可以在一種形式化的或戲劇化的風雅品味中保持人之為人的精神性特征。日本人對茶藝、花道、盆景、藝伎、能樂等的喜愛使那里呈現(xiàn)出一種純粹狀態(tài)中的風雅，這意味著，歷史中的“否定性”可以以一種純粹形式化的方式在后歷史中持續(xù)下去，這就是一種藝術(shù)化的生活方式。

通過對后歷史前景的修整，科耶夫為歷史終結(jié)狀態(tài)提供了兩種不同的選擇：美國化或日本化。但這是否意味著，即使在歷史終結(jié)之際，我們也仍有改變“歷史”的可能性，也就是說，歷史的圓圈不可能完全閉合？

一九六七年，當柏林的學生運動領(lǐng)袖向科耶夫請教革命建議時，他的回答是：“學希臘語。”在戲謔和反諷之下，我們似乎可以瞥見某種無奈：由于人性的本質(zhì)“局限性”，對人類的問題不可能有一種真正“理想的”哲學或政治的解決，因而，我們每一個人都只能自己選擇自己的道路?？埔蚝褪┨貏谒垢髯赃x擇了他們的立場，而我們也只能在他們所分別給出的不同路向上，做出自己相應的判斷和取舍。對于科耶夫，我們還可以補充一句：在他表面的樂觀主義之下，隱藏著一種深沉的悲觀主義，這大概就是他那著名的反諷姿態(tài)的根源。

“這里是羅陀斯島，就在這里跳吧。”

（《亞歷山大·科耶夫：哲學、國家與歷史的終結(jié)》，多米尼克·奧弗萊著，張堯均譯，商務印書館二零一三年版）endprint