在知識與政治之間

周憲

兩年前，在巴黎索邦大學(xué)廣場的一家咖啡廳，我和朋友約見了一位法國著名的漢學(xué)家。那時我雄心勃勃地想發(fā)起一個計劃，組織一批歐洲的頂尖漢學(xué)家分批來華巡講，讓漢學(xué)家們更多了解中國，深化中歐的文化交流。較之于孔子學(xué)院學(xué)漢語的普通民眾，這些漢學(xué)家可是掌握著中國問題話語權(quán)的專業(yè)人士，其作用不可小覷！言談間，我向這位漢學(xué)家明晰地發(fā)出了邀請，出乎我意料的是，他毫不猶豫地婉拒了邀請。此公的婉拒引發(fā)了我的一個猜測，他之所以不愿來中國，莫不是為了要維系他多年來所形成的關(guān)于中國的某種想象甚至幻想？一俟踏上中國的土地，這想象或幻想也許便會破滅？從這位漢學(xué)家的反應(yīng)我進一步推測，中國及其文化在諸如此類的西方漢學(xué)家那里是否有一個真實的存在，其實并不重要，重要的是如何維持他們業(yè)已形成的“漢學(xué)主義”及其知識再生產(chǎn)。閑聊中我注意到，此公對自己的一些研究已被一些中國學(xué)者所接受表現(xiàn)出得意神情，大約是在證明，不去中國仍可對中國產(chǎn)生影響。的確，西方漢學(xué)研究在中國這一最大進口國已開花結(jié)果，越來越多的學(xué)者喜歡引介西方漢學(xué)著述，以至于有學(xué)者驚呼目前國內(nèi)學(xué)界存在著一種危險的“漢學(xué)心態(tài)”。說自己的事，卻要引別人之經(jīng)和據(jù)他人之典。這使我想到了薩義德所討論的東方主義和理論旅行現(xiàn)象，在日益全球化的今天，知識生產(chǎn)已越來越趨向于流動性，知識的生產(chǎn)/出口與消費/進口變得日益活躍。西方的知識出口對非西方世界不但開拓了廣大的市場，同時還培育了進口國消費者對舶來品的消費上癮和消費習(xí)性。在一個世界秩序存在著強弱高下的結(jié)構(gòu)中，處于發(fā)展成長中的中國學(xué)術(shù)界，有一個嚴肅的問題無法回避：在大量西學(xué)“理論旅行”成為一個全球景觀時，對本土學(xué)術(shù)會有何影響？

最近，英國著名的學(xué)術(shù)出版社Roultledge出版公司的“Routledge Contemporary China Series”叢書中，添列了美國得州大學(xué)華人學(xué)者顧明棟教授的新作《漢學(xué)主義——不同于東方主義和后殖民主義的別種知識》。這本書的面世恰逢其時，一方面，“中國和平崛起”、“世界第二大經(jīng)濟體”、“中國文化走出去”、“中國國家形象建構(gòu)”等話題鋪天蓋地，一系列歷史性的變化和文化自覺使該書凸顯出某種特別的時間意義；另一方面，該書強有力的文化批判性，在西學(xué)世界中發(fā)出了一個明確的信號：必須警惕和反思西方知識生產(chǎn)中的“漢學(xué)主義”！

迄今為止，對西方中心論的批判可謂汗牛充棟，從德里達對邏各斯中心主義的批判，到?？聦ξ鞣綑?quán)力/知識合謀的去魅性分析，再到薩義德的“東方主義”，乃至形形色色的后殖民主義理論，來自西方學(xué)界內(nèi)部和外部的批判，幾乎成了一種壓倒性的趨勢。即使虔信西方文明優(yōu)越論的西方學(xué)者，出沒于國際學(xué)術(shù)舞臺上也不得不小心包裝自己，以免不合時宜地觸雷，被釘在文化的恥辱柱上。顧著獨辟蹊徑，明確提出了“漢學(xué)主義”既不同于薩義德的“東方主義”，也有別于各種后殖民主義。因為東方主義具體而言是指西方關(guān)于近東的知識，而后殖民主義則源自西方對非洲或印度等殖民地文化的知識，中國作為遠東獨特的文明國度，無論其歷史還是文化都有別于它們，所以作者給該書的副標題是“不同于東方主義和后殖民主義的別種知識”。

其實，對西方學(xué)者的西方偏見及其西方文明優(yōu)越論，我們早已經(jīng)見慣不驚了。今天的世界秩序仍被西方發(fā)達國家所主導(dǎo)，全球知識生產(chǎn)也是由西方國家所支配，這與全球經(jīng)濟、政治和文化的不平等現(xiàn)狀相一致。試想一下，當幾百年前中國的經(jīng)濟總量占世界總量的一半時，西方文明優(yōu)越論顯然還沒出籠，即使出籠了也沒有市場。近代以降，中國積弱不振，西方國家率先現(xiàn)代化，各色西方文明優(yōu)越論便紛紛被炮制出來，一時甚囂塵上。顧著反其道而行之，用較多筆墨解析了為何近代以來，那么多有影響的中國學(xué)人開始鄙視自己的文化，拜倒在西方學(xué)術(shù)前，將洋人的話視作評判尺度來考量自身。曾幾何時，西方列強堅船利炮打得國人自信全無，我們開始懷疑甚至鄙視自己，萬般無奈之下只得“師夷以治夷”。我想，漢學(xué)主義出現(xiàn)的這種境況提醒人們，有必要把它放到現(xiàn)代性的問題背景中加以審視。漢學(xué)主義的出現(xiàn)及其傳播，可視為所謂現(xiàn)代性的后果之一，包括知識的生產(chǎn)和接受的范式。以此種觀念來看漢學(xué)主義，其中所隱含的西方的價值觀和意識形態(tài)顯而易見。問題在于，面對這樣一種知識范式，我們卻往往缺乏警醒，甚至心甘情愿地被“自我殖民”。顧著告訴我們，漢學(xué)主義在知識的面紗后面包藏著令人擔憂的東西，特別是它久而久之成為國人的“文化無意識”。

令人好奇的是，在自然科學(xué)、工程科學(xué)甚至一些社會科學(xué)中，這樣的現(xiàn)代性影響好像并未引發(fā)對西方知識范式及其意識形態(tài)的深刻反省和激烈批判；但在人文科學(xué)領(lǐng)域，或者說在文化研究領(lǐng)域，則完全是另一番景象。因為人文學(xué)科的研究帶有鮮明的文化政治色彩，人文學(xué)者敏于反思，正是這種反思制約著人文研究，所以人文學(xué)者的學(xué)術(shù)研究多少會有些“攻擊性”或“火藥味兒”。他們身上與生俱來的意識形態(tài) DNA，使他們對意義、價值、文化差異和傳統(tǒng)非常關(guān)注，對西方經(jīng)濟、政治、文化的強勢及其文化壓抑很是敏感，發(fā)出幾聲犀利的吶喊乃是常事。顧明棟教授作為一個長期生活在西方，用西方語言講授人文學(xué)科的華裔學(xué)者，出于對母語文化的崇敬和憂患，經(jīng)過長考寫出了這部很有分量的著作。我想，在他身上，這種文化政治的沖動當會更強烈，也更具爆發(fā)性。

平心而論，顧著并不是一部狹隘民族主義的憤懣之作，我們已經(jīng)讀到過太多的一時激憤之作，它們常常因缺乏深入的學(xué)理分析而流于一時痛快。我以為，顧著的一個顯著特點在于，作者刻意避免感情用事的偏激，著意于歷史文獻的梳理和學(xué)理性的分析，從而揭橥隱含在“漢學(xué)主義”后面復(fù)雜的文化機制，描述它如何運作的內(nèi)在邏輯，剖析它擴散影響的路徑，如他所言：

漢學(xué)主義大致上是西方人在與中國交往中處理各種中國事務(wù)并理解紛繁復(fù)雜的中國文明時所構(gòu)思并使用的一種隱性系統(tǒng)，其中包含觀點、概念、理論、方法、范式。由于西方一直主宰著世界的政治和知識視域，整個世界必須通過西方的眼光觀察和消費中國知識。漢學(xué)主義也因非西方人對于中國文明的認知、觀念和評價而更加錯綜復(fù)雜、豐富多彩。對中國的觀察﹑中國知識的生產(chǎn)以及對中國的學(xué)術(shù)研究都受控于一種內(nèi)在邏輯，它常常以我們意識不到的方式而運作，因此，漢學(xué)主義在根本上是一種中西方研究和跨文化研究中的文化無意識。endprint

“文化無意識”是貫穿在全書的一個核心概念，它與馬克思的意識形態(tài)、精神分析的無意識、葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、阿爾都塞的意識形態(tài)等諸多理論資源錯綜糾結(jié)。透過這個獨特的概念，作者說明了“漢學(xué)主義”形成、發(fā)展和影響的隱蔽機制。不同于許多經(jīng)驗描述的研究，顧著則更深一步，他要告訴中外學(xué)界“漢學(xué)心態(tài)”是如何作為文化無意識改變了我們的學(xué)術(shù)生態(tài)，進而改變我們的觀念、方法和評價標準。作者的嚴謹表述是，漢學(xué)主義的內(nèi)在邏輯是一種文化無意識。由于文化的影響，文化無意識遂轉(zhuǎn)化為一種教化無意識，通過反復(fù)的歷史和心理的塑造，教化無意識又變?yōu)橐环N文化意識。就其可識別和被識別的形式而言，漢學(xué)主義的認識論意識形態(tài)就是這樣一種基于中國國民意識和中國意識相互作用的文化意識。如果我們忽略這種文化無意識，就無從把握漢學(xué)主義關(guān)鍵所在。

在這部篇幅不大但火花迸射的書中，第四章的分析尤為重要也甚為精彩。作者嫻熟地運用不同的理論資源，圍繞著一個意涵豐富的結(jié)構(gòu)性概念——“認識論的意識形態(tài)”（the epistemic ideology），進一步深化并細化了漢學(xué)主義作為一種“文化無意識”的內(nèi)涵。通過這一概念，作者揭示了令人深省的一箭雙雕現(xiàn)象，即漢學(xué)主義如何將西方的范式和方法論強加到中國的材料之中，同時塑形了中國學(xué)者對此一強加的范式和方法論的主動接受。這就構(gòu)成了漢學(xué)主義的一個奇怪的張力結(jié)構(gòu)：“他者殖民”與“自我殖民”相互作用。前一點我們比較容易觀察到，而后一點則往往被遮蔽或忽略。作者強調(diào)，在意識層面上人們很難覺察到這一雙向的互動作用的政治意義或意識形態(tài)意義，因為西方的漢學(xué)主義總是冠以科學(xué)知識或真理的名義。當它耳濡目染地浸入人們精神的深層結(jié)構(gòu)時，漢學(xué)主義知識的認識論遂演變?yōu)橐庾R形態(tài)，認識論無意識也就轉(zhuǎn)換成為一種特殊形式的政治意識形態(tài)。顧著所做的工作正是要去蔽，還漢學(xué)主義本來面目。

或許我們可以這樣來描述顧著的基本觀點：中國研究的西方主導(dǎo)范式所以成為“漢學(xué)主義”，乃是內(nèi)外合力共謀的結(jié)果。就中國本土而言，外指西方學(xué)者充滿優(yōu)越感和文化偏見的知識范式的建構(gòu)，內(nèi)指本土學(xué)人自覺就范于西方漢學(xué)主義的范式。作者一針見血地戳穿了西方人文學(xué)科知識真理性的謊言，揭示了本土學(xué)者文化無意識所生成的“認識論的意識形態(tài)”，該書使我們震驚于一個明白無誤的事實，那就是西方漢學(xué)充滿了特定的意識形態(tài)，它旨在宣揚西方文明的優(yōu)越性而讓我們對本土文化自我貶低。

閱讀這本書，我注意到一個頗有特色的分析方法，亦即對漢學(xué)主義一系列張力結(jié)構(gòu)的解析。比如，作者認為中-西二元對立的構(gòu)架暗含了一種層級結(jié)構(gòu)，即把西方設(shè)定為高一級的文化，而中國則被貶為低一級的文化。中西二分的層級結(jié)構(gòu)為引入西方所謂的普適標準提供了合法的 “認識論暴力”（斯皮瓦克），同時又導(dǎo)致了“屈從于西方視角和范疇的先在性投降”（周蕾）。這表明，看似自然的地緣或文化上的中西二分，實際上隱含了復(fù)雜的文化政治意義，它顯然是特定意識形態(tài)的產(chǎn)物。世界藝術(shù)史乃至西方的博物館學(xué)，都暗含了一個高低分層系統(tǒng)，西方和非西方有不同的價值判斷。在今天歐洲和北美的許多博物館里，表面上看不同文化都有權(quán)得到展示，但實際情形是，非西方的藝術(shù)從一開始就是作為闡發(fā)西方藝術(shù)的陪襯物。更重要的是，在關(guān)于人類文明史的構(gòu)架里，西方統(tǒng)領(lǐng)著人類文明的發(fā)展路徑，西方文明已發(fā)展到了相當高級的階段，而非西方文明不是處在低級階段，就是處在蒙昧期。由此可見，西方與非西方的二分實際上是預(yù)先設(shè)計好的不平等的文化定位和價值判斷。

顧著著墨較多的是揭示中外學(xué)者如何合謀共建“漢學(xué)主義”，它構(gòu)成了一個他者殖民與自我殖民的雙重過程，此乃一枚硬幣的兩面。前者是西方學(xué)者對中國文化的歪曲與貶低，即斯皮瓦克所說的外來的“認識論暴力”，后者即是周蕾所描述的中國學(xué)人自愿就范于西方范疇的預(yù)先投降。就漢學(xué)知識生產(chǎn)的議題而言，作者提出了一個看似乖謬的張力構(gòu)架，那就是一方面是一些刻意美化中華文明并夸大其價值的漢學(xué)，另一方面是根據(jù)西方式的目的論模型來貶損和排斥中華文明及其價值的漢學(xué)。兩者看似趨勢相互對立，但它們都有共同的基礎(chǔ)，即都是以西方標準為尺度來評價中國資料。最后，顧著還剖析了近代以來中國學(xué)人身上存在某種矛盾的取向，那就是在情感和下意識層面，他們不愿承認西方的文化優(yōu)越性，但在理性和知識層面卻又不得不接受這一現(xiàn)實。這種歷史意識和現(xiàn)實選擇的沖突（或情感和理智的沖突），構(gòu)成了現(xiàn)代中國人文學(xué)術(shù)的內(nèi)在悖論。作者發(fā)現(xiàn)，在對于西方優(yōu)越性理智接受和情感抵觸的相互作用中，前者逐漸深入到中國人頭腦中的無意識層面進而轉(zhuǎn)化為文化無意識。或許我們有理由說，漢學(xué)主義說到底乃是一系列復(fù)雜的張力所形成的權(quán)力與知識共生結(jié)構(gòu)。

顧著在反思、批判漢學(xué)主義范式的同時，呼吁一種客觀的、純粹的和中立的學(xué)術(shù)研究范式。他虔信應(yīng)把這樣的研究方式鮮明地提出來，具體的做法是通過把文化無意識轉(zhuǎn)化為自覺意識，進而實現(xiàn)中國研究的去政治化。我很欽佩作者的理想，但又懷疑這樣的研究范式的可能性。如果說漢學(xué)主義是一種文化政治或意識形態(tài)，對抗它的沖動顯然是一種反向的文化政治或意識形態(tài)。我寧愿把作者善良的愿望理解成為以去政治化的方式來實現(xiàn)另一種文化政治。換言之，用當下流行的術(shù)語“政治正確”來轉(zhuǎn)述，去政治化是去掉“政治不正確”，轉(zhuǎn)向建構(gòu)一種新的漢學(xué)研究的“政治正確”。而漢學(xué)領(lǐng)域的“政治正確”，首先是一個“文化正確”問題，它要求知識生產(chǎn)必須有某種文化上的相互尊重和平等對話意愿。我愿用哈貝馬斯關(guān)于交互主體性的一段描述來說明這種“文化正確”。哈貝馬斯寫道：

純粹的交互主體性是我和你（我們和你們），我和他（我們和他們）之間的對稱關(guān)系決定的。對話角色的無限可互換性，要求這些角色操演時在任何一方都不可能擁有特權(quán)，只有在言說和辯論、開啟與遮蔽的分布中有一種完全的對稱時，純粹的交互主體性才會存在。

如果我們能夠達致這樣的“文化正確”，那么“政治正確”就不成問題了。所以我以為，顧著提出漢學(xué)研究去政治化并不是遠離政治，而是回到正確的學(xué)術(shù)政治和文化政治上來。但這一設(shè)想又引出更多追問，假定漢學(xué)研究的“政治正確”不僅是針對西方漢學(xué)的，那么，漢學(xué)主義知識范式的批判者本身也面臨著同樣的任務(wù)。我們知道，西方的漢學(xué)研究并非鐵板一塊，存在著不同形態(tài)和不同傾向。即便在漢學(xué)主義范圍內(nèi)，也存在著一些差異。即使某一研究總體上不可取，那么是否存在著局部的可取性呢？有無一些可供中國文化研究參照的有價值的資源呢？當顧著強調(diào)西方學(xué)者有必要去轉(zhuǎn)換視角以中國視角來審視問題時，我們接著是否需要提出中國學(xué)者也需要有同樣的參照呢？有些問題顧著并未涉及，但卻給讀者留下了進一步探索的巨大空間。

我讀顧著的西方漢學(xué)主義的批評，感到頗有些“師夷以治夷”的意味。顧著所持的批判武器來自西方，正是意識形態(tài)、文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、無意識、認識論等諸多西方理論資源構(gòu)成了對漢學(xué)主義的批判。在現(xiàn)代性的擴張過程中，一個有趣的現(xiàn)象是，非西方知識分子對本土文化的思考，甚至對西方文化的批判或抵制，常常源自一批接受西方教育的先知先覺者。五四新文化運動以來的諸多經(jīng)典案例都清楚地說明了這一點。以西方理論資源為武器來批判西方意識形態(tài)，以其人之道還治其人之身，這既是一種策略，亦是無奈的選擇。由此派生出來的一個問題：脫離西方的知識系統(tǒng)能否孕育出對漢學(xué)主義等西方知識范式的反思和批判？有無可能以中國理論資源為武器來反思批判漢學(xué)主義并讓西方學(xué)者折服？也許我的追問有杞人憂天之嫌，因為在政治、經(jīng)濟和文化日益全球化的今天，追求原教旨主義式的本土文化本真性已不再可能，文化間的頻繁互動必然是你中有我我中有你，巴巴所說的文化“混雜”境況是今天文化發(fā)展的真實寫照?！罢握_”或“文化正確”既是對他人的要求，也是對本土學(xué)術(shù)的規(guī)約。