究天人之際，通古今之變

陳方正

初次接觸到牛津教授道斯（E.R.Dodds）的新書《希臘人與非理性》，已經(jīng)是半個多世紀之前的事，當時覺得書名很吸引人，讀來也似乎順理成章，但整體意義卻摸不著頭腦，只好擱置一旁。將近四十年后，蒙余英時教授相贈長篇論文預印本Between the Heavenly and the Human（一九九八），其中特別引用道斯的大作，方才有撥云霧見青天，豁然開朗之感。余先生的文章已經(jīng)很完整，卻遲遲未見發(fā)表，似乎頗有藏之名山，以待來者之意，日久就不免淡忘了。直到最近兩三年，才又不時聽到此文行將擴展為中文專著出版的消息，而重新燃起先睹為快的期待。因此，上月此書出現(xiàn)于案頭的時候，心中泛起“千呼萬喚始出來”之感是再自然不過。算起來，余先生這本《論天人之際：中國古代思想起源試探》從最初構思、醞釀以迄今日面世，已經(jīng)相隔十六七年光陰，即使撇除他埋首于《朱熹的歷史世界》那幾年不計，亦可謂“十年辛苦不尋?！币?。

此書與《朱熹的歷史世界》迥然不同，篇幅不及后者四分之一，作者所花時間、精力，似乎反而加倍，這是什么緣故呢？此中關鍵當在于本書“引論”劈頭提出來的大問題，即傳統(tǒng)“天人合一”觀念的確切意義何在。也就是說，到底何謂“天”，何謂“人”，何謂“合一”？歷來對此問題的討論、著述可謂汗牛充棟，浩如煙海，而觀點則南轅北轍，各出機杼，迄無定說。余著獨特之處在于：首先，它雖然是一部思想史，與傳統(tǒng)哲學觀念有千絲萬縷的關系，但出發(fā)點則牢牢立足于史學，處處以證據(jù)為依歸，有意識地抗拒了以觀念釋觀念，或求觀念之發(fā)揮的傾向。其次，它所應用的材料雖然以傳世典籍為主，但又竭力突破此藩籬，征引了大量最近出土文獻。第三，它所援引的觀念、論點遠遠超出國學傳統(tǒng)，最明顯的是以雅斯貝斯（Karl Jaspers）的“軸心突破”（axial breakthrough）為整體理論框架，并且大量引用日本和西方學者論著、意見，乃至薩滿教（Shamanism）與古希臘宗教演變的關系?？v觀全書，其格局實不啻布下天羅地網(wǎng)，將上述中心問題層層包圍，以獅子搏兔之勢將它詭譎變幻，隱藏在重重歷史障霧之中的真面目鎖定，然后暴露于光天化日之下。所以問題雖然古老、簡單而廣為人知，但唯其如此，要探幽抉微，發(fā)千古之覆，以求得確切不移的答案，那有如庖丁解牛，自須視為止，行為遲，躊躇斟酌再三。英時先生以十年辛苦方得完成此大業(yè)，其中道理可能就在于此吧？

那么，此書對“天人合一”問題所得到的解答究竟為何呢？粗略而言，“天人合一”觀念開始于遠古巫文化的“降神”，至終則蛻變?yōu)榭住⒚?、荀、老莊等古代哲學家所倡導的精神與道德修養(yǎng)。這蛻變是個曲折漫長過程，它所代表的，就是雅斯貝斯所謂“軸心突破”，即人類多個主要文明在大約公元前八至公元前四世紀間，所各自發(fā)展的精神覺醒與哲學化運動。在中國，通過此運動，“天”、“人”、“禮樂”、“德”、“道”等關鍵觀念都發(fā)生了革命性的巨大變化。因此，從世界文明發(fā)展角度來看，此書也是一部“軸心突破”展現(xiàn)于中國的歷史。

這段歷史相當錯綜復雜，根據(jù)余書的分析，它大致經(jīng)歷了五個不同階段。在遠古即“民神雜糅”時期，“天人合一”指巫文化的“降神”，亦即上天神靈通過巫師作法，降附于人身，這是一般民眾為祈福、問卜而普遍舉行的儀式。到第二階段，邦國出現(xiàn)，遂有顓頊“絕地天通”的故事，它意味著與“天”交通亦即向天帝或神祭祀、禱告、祈福、問卜的權利，為政治首領（“余一人”）所獨占，并交由專業(yè)巫師階層即所謂祝、卜、巫、史掌管。此體制至殷商而發(fā)展至極致，其時“天人合一”所意味的是：人間帝王秉承天神之命（即“天命”）而淹有和統(tǒng)治天下。至于屬第三階段的西周，則是個過渡時期。周公“制禮作樂”之“禮樂”實際上是規(guī)格化的祭祀、祈福儀式；然而，由于周取代商這一巨大政治變革的沖擊，其時又產(chǎn)生了“天命靡常”，國君必須謹慎行事，亦即“修德”以保天命的思想。從公元前七世紀初開始，“德”的意義更逐漸從“得天授命”轉化為“德行”即“良好行為”。換而言之，在孔子之前百年，各諸侯國之間已經(jīng)出現(xiàn)了普遍而不斷深化的“精神內(nèi)向運動”。統(tǒng)而言之，以上三個階段可以用原始形態(tài)宗教、政教結合和宗教轉化為政治來概括；至于以下討論的最后兩個階段，則可以用政治轉化為哲學，和哲學的進一步深化來概括。

決定性的大轉變發(fā)生于公元前六世紀，即孔、老、墨的時代。由于前一階段的發(fā)展，以及周命衰微，諸侯崛起，禮崩樂壞的沖擊，“天人合一”觀念遂出現(xiàn)革命性變化?！疤臁睆木哂幸庵?、主宰禍福的上天神靈，轉化為充塞天地之間的精神實體，亦即“道”、“德”或抽象的、象征宇宙最高道德秩序的“天”?！叭恕睆木饕蝗?，轉化為普遍的、不論賢愚貴賤的個人，更從外在個體，轉化為內(nèi)在心靈。因此，新的“天人合一”轉化為天道與人心的結合，亦即個人的精神修養(yǎng)。換而言之，此時出現(xiàn)了一個脫離、突破巫文化，追求個人精神覺醒與解放的運動。至于精神修養(yǎng)的方法、意義，則有各種不同見解、主張：儒家宣揚“求仁”，老莊提倡“得道”、“與天地精神相往來”，不一而足。這種激烈競爭的狀況《莊子·天下篇》稱作“道術將為天下裂”，倘若用雅斯貝斯的語言來說，就是“軸心突破”。在“突破”之后“天人合一”觀念還有進一步發(fā)展，即“宇宙氣化論”出現(xiàn)。這是孔子之后，公元前四世紀發(fā)展出來的新觀念，它的核心是：人與宇宙整體主要是通過“氣”來發(fā)生互動—那也就是在《孟子》、《莊子》、《管子》哲學中分別占據(jù)中心位置的所謂“浩然之氣”、“天地之一氣”和“精氣”。這最后亦即第五階段意味著中國“軸心突破”的完成。但在此之后，中國哲學所講究的精神修養(yǎng)方法與巫文化在底子里仍然相通，仍然有千絲萬縷關系。例如“養(yǎng)氣”，“游乎天地之一氣”，以“心齋”集氣，借“精氣”以暢通思想等觀念、構想，其實隱隱約約仍然是古代巫師“降神”、“通神”觀念的轉化。

以上是中國“軸心突破”過程極其簡略的一個介紹。這突破有三個獨特形態(tài)，是余書以濃墨重彩論述的，也頗值得在此一談。首先，是“禮樂”觀念之演變?yōu)樨灤┱麄€軸心時代的一條重要線索。在古代，“禮樂”（亦合稱為“禮”）即宗教儀式，但到了殷周之際，其意義便發(fā)生基本變化。因為周公“制禮作樂”的意義在于“禮者德之則”，而“‘禮和‘德是互為表里的”（余書，93頁）；周公對成王的告誡則以“敬德”（累積德行）為主。換而言之，代表宗教的“禮”已經(jīng)滲透了政治含義，即與關心民生、民食的“德行”分不開了。這變化所代表的，是“從‘天道向‘人道的移動”（94頁）。至于“禮”的意義再次發(fā)生革命，用英時先生原話說，是“孔子不斷尋求‘禮之本而歸宿于‘仁……它可以說是孔子從哲學角度重新闡釋禮樂實踐的最后完成……也標志著儒家軸心突破的開端”（98頁）。換而言之，代表政治秩序的“禮”滲透了深刻的內(nèi)在修養(yǎng)含義，而變成與衡量個人行為準則的“仁”分不開，因此“‘仁與‘禮雖有內(nèi)外之別，但必須合起來才完整” （104頁）。這可以從孔子 “克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”這句名言得到最明確的證據(jù)。因此，“禮”的意義經(jīng)過了兩次大變動：首先是從宗教挪向政治，再是從政治挪向內(nèi)心修養(yǎng)。endprint

其次，是孔子與古代禮樂傳統(tǒng)的復雜關系。余書強調(diào)，這有兩個對立的面相。一方面，“子不語怪、力、亂、神”，強調(diào)“未能事人，焉能事鬼”，也就是說，孔子畢生致力于抗拒乃至超越巫文化：“中年以后作為軸心突破的一位先驅，他自然是以禮樂傳統(tǒng)作為思想或哲學突破的主要對象?！绷硪环矫?，從《論語》和史籍中的記載，卻又可以找到孔子深受古代宗教包括巫文化深刻影響的大量證據(jù)，這和他為殷商遺民與崇拜周公不無關系，甚至，也可以說是他獲得強烈使命感的由來—因為“巫傳統(tǒng)的‘通天地……使他終于能發(fā)展出人得以個人身份，自由而且直接地，與‘天交通的構想”。因此，對傳統(tǒng)“他采取了重新詮釋而不是全面拒斥的態(tài)度” （166—168頁）。將這兩方面合起來看，便可以說孔子雖然致力于建立新傳統(tǒng)，但仍然是深深植根于舊傳統(tǒng)而并沒有與它決裂。這顯露了中國文化的一個重要特點，即其強大延續(xù)性，因此，與其他文明相比較，中國的“軸心突破”表現(xiàn)得最為溫和與漸進。

最后，則是以“內(nèi)向超越”來作為中國“軸心突破”亦即整個哲學運動的特征。所謂“內(nèi)向超越”是和西方特別是希臘哲學的“外向超越”做對比，而“超越世界”（transcendental world）則是和現(xiàn)實世界相對的。余書所舉“外向超越”的顯例是柏拉圖的“理念”（idea）世界，即在我們熟知的、雜亂無章、變動不居的現(xiàn)實世界以外，還有由一套永恒不變、迥異塵寰、清明崇高的“理念”（idea）所構成的世界，那可以說是“外向超越”最典型的例子。余先生所未提及的，以色列的全知、全能、全在之上帝，當然也是同樣突出的另一個例子。與此相反，中國哲學家的“超越世界”一般都以“道”為名：它雖然不同于現(xiàn)實世界，兩者卻又緊密相連，不可截然劃分，其間關系可用“不即不離”來形容，這就是所謂“內(nèi)向超越”。這種若即若離的關系見之于《中庸》引孔子說“道不遠人”，《孟子》所謂“道在邇而求諸遠”，莊子所謂道“無所不在”，甚至在卑下如尿溺之中。至于《尚書·大禹謨》以“人心惟危，道心惟微”來說明“人”與“道”兩者之間的微妙關系，《荀子·解蔽篇》以盤水的清濁是否分明只視乎其有無受到擾動來說明“人心”與“道心”其實是一“心”的兩種狀態(tài)，當更是“內(nèi)向超越”的最好說明。

英時先生此書篇幅不多，但結構緊密，內(nèi)容贍富，論證綦詳，我們所在此，就只能夠粗陳大意如上了。但結束之前，有一些想法，正好趁此機會向英時先生和讀者請教。這主要在于“內(nèi)向超越”這個經(jīng)常為學者提及的觀念之確切意義。

所謂“超越”（transcendental）一般指存在于我們所熟悉的世界以外，帶有未知意義的某種完美境界。柏拉圖的理念世界與“現(xiàn)實世界”對立，兩者截然不同（雖然不能說毫無關系），稱之為“超越世界”，或者進一步定性為“外向超越”，那既順理成章，也十分容易明了。但所謂“內(nèi)向超越”究竟是什么意思呢？余書第七章專論“內(nèi)向超越”，其中有這樣的話：“每一文明在軸心突破以后，它的超越世界便成為精神價值的終極源頭。就中國的獨特情況而言，這一超越世界非他，即所謂‘道是也?！保?20頁）然而，作為價值源頭的“道”如何可以得到呢？下文強調(diào)兩點：第一，道不遠人，它就在人倫日用亦即日常事物之中；第二，求道必須轉向個人內(nèi)心，即孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”，孟子所謂“盡心知性”，那也就是“道心”與“人心”的合一，兩者是“不即不離”的。

問題是：倘若道在人心，那么它和個人的日常心思究竟有何區(qū)別？人如何能夠“超越”自己的心？余書對此沒有多所論述，理由可能在于：《論語》、《孟子》觸及這問題的地方很多，大可不必費辭了。例如孔子所提到的忠、恕、恭、慎、勇、直、信等美德，以及“博施濟眾”的理想，孟子論及惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的四端說等等，都為抽象的“仁心”或者“道心”提出了具體的含義和標準。但這并不完全解決問題。即使我們完全同意，這些圣賢之道的確如孟子所說，是人心所本有，不假外求，圣人只不過是為我們指點迷津而已，那我們還是免不了要追問：圣人的指點是必須的嗎？抑或人人（最少在原則上）可以自行悟道？倘若是前者，則似乎不能夠稱為“內(nèi)向超越”，因為那樣一來，圣人就不再是“凡人”，他和秉承神意的先知，或者自稱為“神之子”的救世主，就沒有基本分別了。但倘若是后者（亦即人皆有“超凡”而“入圣”的可能），則個人各自所悟之“道”，又如何保證必然能夠相應和融合，成為天下共有的大道呢？

要解決這個問題而不借助于外在世界，即在人心以外另尋“超越世界”為立足點，余書所引《朱子語類》那一段話可能提供了重要啟示：“只是仁在內(nèi)，為人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，復禮乃見仁?！保?04頁）這里提到的“人欲”和“己私”無疑立刻會使我們想到對立的“天理”和“公心”。那么，“內(nèi)向超越”的真正意義豈不就在于超越個人的“己私”以趨向“公心”嗎？至于所謂“公心”或 “天道”也者，豈非也就是由極少數(shù)（日后成為圣人的）聰明睿智之士，從人心的日常表現(xiàn)所發(fā)現(xiàn)和提煉出來，并且始終得到社會整體接受和認同的倫理道德準則嗎？換而言之，“內(nèi)向超越”無非就是超越“小我”之私，以成就“大我”之公，進而肯定“人同此心，心同此理”，這一國人極其熟悉的觀念而已。

倘若以上的看法不無道理，那么我們也許還可以進一步說，中國和西方“超越世界”的基本分別在于：中國趨向于集體或群體主義，以社會整體本身為價值根源所在；西方特別是希臘和希伯來文明則趨向于個體主義，以哲人、先知所宣示的，完全立足于社會以外的“神意”或者“宇宙、自然奧秘”為價值根源所在。這一基本分野也許就是為什么歐洲在經(jīng)歷了漫長的、奉行基督教會集體主義的中古時期之后，居然會迎來以個人與神直接溝通為基調(diào)的宗教改革，乃至以個人意志與自由之極度發(fā)揮為基調(diào)的啟蒙運動的原因吧？

英時兄畢生究心于中國思想史探索，從新亞時代算起已經(jīng)不止一個甲子，在此漫長歲月中所梳理、考證過的大大小小，各種性質(zhì)、類型的古今題材可謂洋洋大觀，遍及中國文化思想的各個方面和層面，由是而獲得學界的一致敬仰和推崇，正所謂實至名歸，這是八年前他獲頒“克魯格獎”時候的公論。當時我在《二十一世紀》的祝賀短文中說：“人生棋局較之黑白世界更為寬廣開放得多。先生的巨著（按：指論朱熹一書）相信不僅僅是‘收官，而還是開布新局，從而為中國文化創(chuàng)造更豐盛的世界……我們于先生尚有厚望焉！”現(xiàn)在，《論天人之際》不但帶來驚喜，更使我們“喜出望外”。在英時兄的人生舞臺上，倘若《朱熹的歷史世界》可比壓軸戲，那么此書正堪當大軸戲?？梢哉f，有此書，太史公所謂“亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”方才得到確解、正解。因此，將此名言移贈于英時兄，是再恰當沒有了。

二零一四年暮春于用廬

（《論天人之際：中國古代思想起源試探》，余英時著，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司二零一四年版）endprint