淺析康德的先天綜合判斷對(duì)休謨懷疑論的回應(yīng)

李亞非

摘 要：對(duì)于康德而言，休謨最重要的貢獻(xiàn)莫過(guò)于以懷疑論的態(tài)度來(lái)對(duì)抗一切有關(guān)物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體的斷言。休謨的懷疑論是從認(rèn)識(shí)論切入的，通過(guò)將經(jīng)驗(yàn)主義的原則貫徹到底，他將實(shí)體排除在認(rèn)識(shí)之外，把知識(shí)歸結(jié)為一堆主觀的知覺(jué)和印象，而將經(jīng)驗(yàn)知識(shí)背后的因果關(guān)系歸結(jié)為主觀心理上的習(xí)慣性聯(lián)想。面對(duì)休謨的懷疑論，傳統(tǒng)的知識(shí)大廈以及作為這些知識(shí)根基的傳統(tǒng)形而上學(xué)都趨于崩潰?？档碌南忍炀C合判斷正是在這種情形下提出的，以之來(lái)應(yīng)對(duì)休謨的懷疑論。這種回應(yīng)是康德批判哲學(xué)的起點(diǎn)。它是否有力，以及是如何回應(yīng)的，是我們理解康德批判哲學(xué)的關(guān)鍵，值得我們?nèi)ド钏己蛯W(xué)習(xí)。

關(guān)鍵詞：懷疑論；先天綜合判斷；經(jīng)驗(yàn)；形而上學(xué)

康德承認(rèn)休謨對(duì)他的巨大影響，他曾寫道：“就是休謨的提示在多年以前首先打破了我的教條主義的迷夢(mèng)，并且在我對(duì)思辨哲學(xué)的研究上給我指出來(lái)一個(gè)完全不同的方向?！毙葜儗?duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判是從認(rèn)識(shí)論開始的，通過(guò)對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的考察，他在現(xiàn)象界和本體界之間劃了一道不可逾越的鴻溝。在現(xiàn)象界，他認(rèn)為人們得到的只是知覺(jué)，而對(duì)于本體界人們卻一無(wú)所知。正因?yàn)槿绱??？档抡J(rèn)為，要抵制休謨的懷疑論、重建科學(xué)的形而上學(xué)，也必須從認(rèn)識(shí)論開始，先對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行一番考察，對(duì)純粹理性的能力和界限進(jìn)行批判。由此他提出了先天綜合判斷作為對(duì)休謨懷疑論的有力回應(yīng)，并以此建立起他的批判哲學(xué)，進(jìn)而使科學(xué)的形而上學(xué)成為可能。

唯理論與經(jīng)驗(yàn)論是近代西方哲學(xué)的兩大思潮。我們知道近代哲學(xué)的中心問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，這與當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的蓬勃發(fā)展有關(guān)。它使理性客觀上成為促進(jìn)科學(xué)發(fā)展和追求經(jīng)世致用的工具，唯理論和經(jīng)驗(yàn)論就是工具理性在認(rèn)識(shí)論上的不同反映。

唯理論以數(shù)學(xué)為知識(shí)的模型，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的必然性和準(zhǔn)確性。他們把天賦觀念作為知識(shí)的起點(diǎn)，把必然真理作為知識(shí)的目標(biāo)，把觀念的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)；而與之相對(duì)，經(jīng)驗(yàn)論把實(shí)驗(yàn)科學(xué)作為知識(shí)的模型，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的偶然性和推陳出新。他們把經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)的來(lái)源，把觀念和經(jīng)驗(yàn)的符合作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的這些分歧，一方面是由于不同的思考方式和認(rèn)識(shí)方式，另一方面也是源于唯名論與實(shí)在論這個(gè)遙遠(yuǎn)的歷史淵源。

唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的這些分歧，在它們各自的發(fā)展中，日益明顯和突出，逐漸形成兩種截然不同、甚至相互對(duì)立的哲學(xué)派別。如唯理論發(fā)展到萊布尼茨-沃爾夫時(shí)，其內(nèi)在矛盾已經(jīng)充分暴露出來(lái)。唯理論獨(dú)斷地設(shè)定了物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體的存在，并把它們作為整個(gè)哲學(xué)體系的前提，理性被抬高到無(wú)可復(fù)加的地步，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)遭到懷疑和拒斥。同樣，經(jīng)驗(yàn)論到貝克萊那里，也出現(xiàn)了巨大的危機(jī)。貝克萊將經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則進(jìn)一步貫徹，得出了“存在就是被感知的”的命題。通過(guò)這一命題，他將物質(zhì)實(shí)體排除在認(rèn)識(shí)之外，將實(shí)物觀念化。貝克萊雖然否定了物質(zhì)實(shí)體，但他卻形而上學(xué)地設(shè)定了精神實(shí)體，即上帝的存在，并以之作為整個(gè)客觀世界和主觀觀念的根本保證，意圖走出唯我論的困境，但這樣做卻與經(jīng)驗(yàn)論的基本原則相背離。

面對(duì)唯理論和經(jīng)驗(yàn)論進(jìn)退兩難的境地，休謨以懷疑論為武器，將唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的理論根基進(jìn)行了徹底的批判和否定。

雖然休謨的懷疑論堅(jiān)持的是從洛克到貝克萊發(fā)展而來(lái)的經(jīng)驗(yàn)主義路線，但與洛克和貝克萊不同的是，休謨真正把經(jīng)驗(yàn)主義的原則貫徹到底。這一做法不僅斬?cái)嗔私?jīng)驗(yàn)論從經(jīng)驗(yàn)中獲得知識(shí)的可能性，也杜絕了唯理論對(duì)實(shí)體的獨(dú)斷的設(shè)定。

休謨把通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)而獲得的知識(shí)稱為“知覺(jué)”，知覺(jué)分為兩類，即“印象”和“觀念”。印象是我們最初得到的最生動(dòng)的感覺(jué)、情感和情緒，而觀念是這些感覺(jué)、情感和情緒在思維的推理中的微弱意象。它們之間的差別只是強(qiáng)烈程度和生動(dòng)程度的不同。從休謨對(duì)知覺(jué)的分類和定義中我們大致可以猜到，他的印象和觀念對(duì)應(yīng)的應(yīng)該是認(rèn)識(shí)能力中的感性和理性。由于他把觀念看作是印象的“忠實(shí)摹寫”，把它們之間的差別僅僅看作程度上的差異，這樣就抹殺了感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的嚴(yán)格區(qū)分，把理性認(rèn)識(shí)等同于感性認(rèn)識(shí)。這也是休謨最終走入徹底懷疑論的重要原因。

在對(duì)人的知覺(jué)狀態(tài)進(jìn)行了一番考察之后，休謨得出了一條重要的原則：“我們的觀念超不出我們的經(jīng)驗(yàn)?！比缓笏麑⑦@條原則應(yīng)用于實(shí)體之上，對(duì)物質(zhì)實(shí)體和貝克萊保留的精神實(shí)體，進(jìn)行了根本性的懷疑。對(duì)實(shí)體的否定，也是對(duì)以肯定實(shí)體存在為前提的唯理論的否定，也是對(duì)以實(shí)體為中心的傳統(tǒng)形而上學(xué)的否定。傳統(tǒng)形而上學(xué)的動(dòng)搖，也必定導(dǎo)致以其為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的動(dòng)搖。

在考察經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之前，他首先區(qū)分了兩種知識(shí)：觀念的關(guān)系的知識(shí)和事實(shí)的知識(shí)。前者的確定性在其內(nèi)部，取決于觀念之間的邏輯關(guān)系，只需要進(jìn)行相應(yīng)的推理即可得到，對(duì)應(yīng)命題中的分析命題，如唯理論堅(jiān)持的數(shù)學(xué)和邏輯的知識(shí)；后者的確定性在其外部，取決于主觀經(jīng)驗(yàn)，需要用經(jīng)驗(yàn)到的知覺(jué)進(jìn)行判斷。觀念關(guān)系的知識(shí)具有內(nèi)在必然性，因?yàn)樗那凹秃蠹哂羞壿嬌系奶N(yùn)涵關(guān)系，并沒(méi)有涉及新的知識(shí)，因此休謨并不考察這類知識(shí)。而事實(shí)知識(shí)的確定性依賴于主觀知覺(jué)，他的后件并不蘊(yùn)涵在前件之中，因此具有或然性，但卻能夠增加我們的知識(shí)。這類知識(shí)就是傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)，它也是休謨考察的重點(diǎn)。休謨關(guān)于兩種命題的區(qū)分對(duì)后來(lái)康德先天綜合判斷的提出有極其重要啟發(fā)作用。

對(duì)這類知識(shí)的考察形成了著名的“休謨問(wèn)題”，即因果關(guān)系的合理性問(wèn)題。休謨對(duì)因果性的解構(gòu)，主要是從對(duì)因果觀念的分析入手的。他將作為原因的事件和作為結(jié)果的的事件的前后相隨看作是一種偶然的事實(shí)，摧毀了因果關(guān)系的必然性，接著他將原因和結(jié)果的恒常“會(huì)合”看作是人們根據(jù)習(xí)慣作出的聯(lián)想和推斷，摧毀了因果關(guān)系的客觀性。休謨雖然否定了因果關(guān)系的客觀性和必然性，但他卻并沒(méi)有因此放棄因果關(guān)系，而把它看作“人生的偉大指導(dǎo)”。從這一點(diǎn)也可以看出休謨對(duì)因果關(guān)系的態(tài)度，并不是徹底的否定和拋棄，而是由于暫時(shí)無(wú)法找到因果關(guān)系必然性的根據(jù)，因此只能是對(duì)其客觀性和必然性保持懷疑。這也是康德按照休謨的方向，探究因果性基礎(chǔ)的目的。

現(xiàn)在擺在康德面前的就是休謨對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的瓦解和對(duì)因果性的解構(gòu)。傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的道路都已被堵死，康德要想打破這一困境就要另辟蹊徑。由于近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，近代哲學(xué)的理論體系，無(wú)論是唯理論還是經(jīng)驗(yàn)論，都以認(rèn)識(shí)論為中心和出發(fā)點(diǎn)。同樣休謨的懷疑論也是從認(rèn)識(shí)論開始的，他將形而上學(xué)問(wèn)題，轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，轉(zhuǎn)化為知識(shí)的起源和根據(jù)問(wèn)題，而康德要重建科學(xué)的形而上學(xué)，也必須從認(rèn)識(shí)論開始，先對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行批判考察，因此康德提出了以先天綜合判斷為基礎(chǔ)的先驗(yàn)哲學(xué)，以此作為對(duì)休謨懷疑論的回應(yīng)。

源于休謨對(duì)兩種命題的區(qū)分，以及對(duì)知識(shí)是由命題組成的認(rèn)識(shí)，康德的先天綜合判斷首先從命題的分類入手?？档抡J(rèn)為分析命題雖然具有普遍必然性但卻不能增加我們的知識(shí)，而綜合命題雖然能夠增加新的知識(shí)但卻沒(méi)有普遍必然性，這兩個(gè)都不能作為科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)。由此，康德猜想肯定存在一種不同于這二者的命題，它一方面具有分析命題的普遍必然性，另一方面又像綜合命題一樣能夠增加我們的知識(shí)。康德把這樣的命題稱作先天綜合判斷。

先天綜合判斷既包含有某種先天的成分，又包含有后天經(jīng)驗(yàn)性的成分。先天綜合判斷的提出無(wú)疑是認(rèn)識(shí)論意義上的“哥白尼革命”。以往的認(rèn)識(shí)論都認(rèn)為是我們的觀念去符合對(duì)象，而康德卻將之倒過(guò)來(lái)，認(rèn)為是對(duì)象符合我們的觀念。他認(rèn)為我們的直觀能力先于直觀對(duì)象，并且決定了我們所能直觀到的內(nèi)容；不僅如此，我們的概念對(duì)直觀內(nèi)容作出進(jìn)一步的判斷，形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。總之，我們是將先天的一整套認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)應(yīng)用于對(duì)象之上，使之具備客觀性，但這種客觀性是由主觀性建立出來(lái)的客觀性，而不是獨(dú)立于認(rèn)知主體之外的絕對(duì)的客觀性。于是我們認(rèn)識(shí)的過(guò)程就不是對(duì)象為我們立法，而是“人為自然界立法”。

對(duì)于先天綜合判斷如何可能的問(wèn)題，康德將其劃分成四個(gè)部分去解決：（1）純粹數(shù)學(xué)如何可能？（2）純粹自然科學(xué)如何可能？（3）形而上學(xué)作為自然傾向如何可能？（4）形而上學(xué)作為科學(xué)如何可能？對(duì)這四個(gè)部分的回答就構(gòu)成了康德純粹理性批判的先驗(yàn)感性論、先驗(yàn)分析論、先驗(yàn)辨證論和先驗(yàn)方法論。

在先驗(yàn)感性論里，康德探討了人的先天直觀能力，它是一種被動(dòng)的接受能力，是數(shù)學(xué)的先天綜合判斷的必然法則；在先驗(yàn)分析論里，康德引入了知性的先天范疇。知性通過(guò)圖型將范疇?wèi)?yīng)用于感性直觀之上，使我們的知識(shí)成為可能。而作為“休謨問(wèn)題”的因果關(guān)系，也是康德的十二個(gè)知性范疇之一。康德在這里對(duì)“休謨問(wèn)題”作出回應(yīng)，他把因果性作為知性的一種先天的思維能力，而不以后天的經(jīng)驗(yàn)為轉(zhuǎn)移，從而使因果關(guān)系重新具備客觀性和必然性。在先驗(yàn)辨證論里，康德開始考察純粹理性的適用范圍和限制條件。他認(rèn)為理性有一種追求最高概念和無(wú)限目標(biāo)的傾向，正是這種能動(dòng)的傾向使得形而上學(xué)作為一種傾向成為可能。但理性對(duì)先天純直觀和知性范疇的運(yùn)用卻被限制在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)，我們就可以對(duì)理性一切超驗(yàn)的運(yùn)用作出否定。雖然理性的運(yùn)用在現(xiàn)象界是有限制的，但在本體界它卻是絕對(duì)自由的，它通過(guò)設(shè)定靈魂不朽和上帝存在而使自己成為貫通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界的普遍法規(guī)。正如康德所說(shuō)：“我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰留下空間”?？档掳熏F(xiàn)象界和本體界，即自在之物區(qū)別開來(lái)，分別在二者之上重建自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)。在先驗(yàn)方法論里，康德以理性的訓(xùn)練，來(lái)規(guī)避自身的錯(cuò)誤傾向，通過(guò)理性自身的成熟，使得形而上學(xué)作為科學(xué)成為可能。

綜上，我們看到康德對(duì)于休謨懷疑論的回應(yīng)是較為全面的、深入的，他以先天綜合判斷為根基，先后建立知識(shí)的客觀必然性和新的形而上學(xué)基礎(chǔ)?？档驴吹搅诵葜冋J(rèn)識(shí)論的困境在于他把理性認(rèn)識(shí)等同于感性認(rèn)識(shí)的主觀知覺(jué)，取消了認(rèn)識(shí)的客觀因素，而康德則以此為鑒，通過(guò)考察人的理性，在人的認(rèn)識(shí)能力中加入了先天的因素，使經(jīng)驗(yàn)知識(shí)具備了客觀性。又通過(guò)對(duì)人的理性的限制，劃分了現(xiàn)象界和本體界，在現(xiàn)象界通過(guò)先天綜合判斷建立自然的形而上學(xué)基礎(chǔ)，在本體界則通過(guò)實(shí)踐理性的道德律建立道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)。但是我們也應(yīng)該看到，這種回應(yīng)并不是正面的、徹底的，如他所建立的批判哲學(xué)與其說(shuō)是對(duì)休謨懷疑論的正面回應(yīng)，不如說(shuō)他是以另一種方式繞開了休謨的懷疑論，是一種婉轉(zhuǎn)的回應(yīng)，畢竟對(duì)于一個(gè)持徹底懷疑論態(tài)度的人，是如何也駁不倒的。盡管如此，我們應(yīng)該看到康德這一回應(yīng)的積極意義，那就是打破了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的局限性，為建立批判哲學(xué)的理論體系奠定了基礎(chǔ)。

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