現(xiàn)代性詞義追溯

周津

(武警警官學(xué)院,四川 成都 610213)

現(xiàn)代性詞義追溯

周津

(武警警官學(xué)院,四川 成都 610213)

現(xiàn)代性一詞在十七世紀英語中開始流行，十八世紀后期霍勒斯·沃波爾將它運用到美學(xué)語境。馬泰·卡林內(nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五副面孔》中詳細梳理了“現(xiàn)代”的發(fā)展淵源，本文試圖在前人的基礎(chǔ)上追溯與梳理現(xiàn)代性詞義的發(fā)展變遷。

現(xiàn)代性；五副面孔

馬泰·卡林內(nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五副面孔》中曾經(jīng)詳細地敘述“現(xiàn)代”概念的起源，②他認為“現(xiàn)代”概念首先是在與古代、中世紀的比照與區(qū)分中呈現(xiàn)自己的意義的。在文藝復(fù)興時期，現(xiàn)代概念經(jīng)常與古代概念匹配使用，在十八世紀，這個概念經(jīng)常指建筑、服飾和語言的流行時尚，基本上在不屑一顧的口氣中被提及。直到十九世紀、特別是二十世紀，這一概念的意義才開始發(fā)生變化。

現(xiàn)代性就廣義意義而言，即成為現(xiàn)代,適應(yīng)現(xiàn)時及其無可置疑的“新穎性”?，F(xiàn)代性一詞在十七世紀英語中開始流行，十八世紀后期霍勒斯·沃波爾將它運用到美學(xué)語境。在法國，“現(xiàn)代性”只是在十九世紀前半期才被使用。要精確地表明一個概念出現(xiàn)的時間總是很艱難的，像“現(xiàn)代性”這樣極富爭議和錯綜復(fù)雜的概念更是如此。但有一點是非常明確的：只有在一種特定的時間意識框架中，即線性不可逆轉(zhuǎn)、不可阻止地流逝的歷史時間意識的框架中，現(xiàn)代性這個概念才能被構(gòu)想出來。馬泰·卡林內(nèi)斯庫認為現(xiàn)代性的觀念雖然與歐洲歷史中的世俗化過程有關(guān)，但這個概念卻起源于基督教的末世教義世界觀，因為這種世界觀所隱含的時間意識具有不可重復(fù)的特點?，F(xiàn)代性的概念在異教的古代世界觀中顯然不存在，它產(chǎn)生于基督教的中世紀。

他還認為，在西方文明史上存在兩種現(xiàn)代性：一種是西方文明史的現(xiàn)代性，另一種則是美學(xué)概念的現(xiàn)代性。并且在十九世紀前半期的某個時刻，這兩種現(xiàn)代性發(fā)生了無法彌合的分裂。我們關(guān)注的是西方文明史的現(xiàn)代性概念。表面看來，似乎沒有什么比現(xiàn)代性概念更遠離宗教。似乎“現(xiàn)代人”都是不信教者或“自由思想者”?，F(xiàn)代性與世俗世界觀的聯(lián)系仿佛也是理所當然的。但是，當我們將現(xiàn)代性放在一種歷史視野下就會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性與世俗世界的關(guān)系比起現(xiàn)代性與基督教的關(guān)系來顯得微乎其微。馬泰·卡林內(nèi)斯庫把現(xiàn)代性與基督教的關(guān)系區(qū)分為四個階段：

第一階段，中世紀的人對“現(xiàn)代人”這一名稱的使用是相對于“古代人”的名稱而言的。前者是指當時的人，新來者，而后者指任何一個其名字從過去流傳下來并為敬意所包圍的人，不管他生活在基督之前還是基督之后，也不管他是基督徒與否。這反映了“古代人”傳統(tǒng)的本質(zhì)的一致性，其連續(xù)性沒有被基督的到來而打斷。

第二階段，從文藝復(fù)興延伸至整個啟蒙時期，其特征表現(xiàn)為現(xiàn)代性逐漸與基督教分離。作為文藝復(fù)興的結(jié)果，“古代人”這個名稱經(jīng)歷了重要的語義變化，它不再是一個不加區(qū)分的過去，而是指過去得天獨厚，足資垂范的部分——那些異教的古典時代和希臘羅馬作家?，F(xiàn)代人應(yīng)該模仿古代人，然后趕超他們，直到現(xiàn)代人宣稱他們優(yōu)于古代人。這一時期，權(quán)威原則僅在宗教之外受到挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)仍然是神學(xué)的基石，但是即使如此，現(xiàn)代批判精神也已經(jīng)導(dǎo)致了區(qū)分啟示式的、歪曲的、虛假的傳統(tǒng)和真正的傳統(tǒng)的努力，對廣為接受的基督教傳統(tǒng)所做的各種各樣非正統(tǒng)的解釋背后，也有著現(xiàn)代批判精神的存在。到了十七、十八世紀，即使堅定的現(xiàn)代人中的好的基督徒也覺得宗教觀點對于他們來說太過非時間性，從而使自己只限于使用出自理性與進步哲學(xué)的世俗概念。在啟蒙的理性主義和經(jīng)驗主義時期趨近尾聲之時，現(xiàn)代性的概念已經(jīng)在很大程度上失去了先前的中立性。它同宗教的沖突最終變得正面化,做一個現(xiàn)代人基本上就是做一個“自由思想者”。

第三個階段，覆蓋浪漫主義時期，十八世紀后期文學(xué)上的宗教復(fù)興，對于情感和直覺的新的強調(diào)，對原創(chuàng)性和想象的崇拜。這一切同對哥特風(fēng)格和整個中世紀文明的普遍狂熱相結(jié)合，構(gòu)成一場更大，有些混亂復(fù)雜的運動的一部分。這就是反對啟蒙時期干癟的理性主義及其在美學(xué)上的對應(yīng)物新古典主義的運動。浪漫派把“現(xiàn)代天才”等同于“基督教天才”，并認為有兩種自律的，被不可跨越的鴻溝所分隔的美：一種是異教的，一種是基督教的。啟蒙時期謹慎的相對主義式的哲學(xué)現(xiàn)在被一種宿命論式的歷史主義取代，后者強調(diào)文化周期之間的總體不連續(xù)性。生活在基督教周期即將結(jié)束之時，生活在一種既廣闊又狹隘、既崇高又富有悲劇性的現(xiàn)代性中，我們想象他們擁有的意識：一種基督教正在死亡的新的現(xiàn)代性情感。這也可以解釋為什么浪漫派首先想到“上帝之死”，并于尼采在《查拉圖斯特拉》的預(yù)言教義中給予“上帝之死”以中心地位之前很久，就將這個本質(zhì)上現(xiàn)代的主題納入了他們的作品。奧克塔維奧·帕斯在論現(xiàn)代詩歌的著作中，以驚人的洞見指出“上帝之死”這個浪漫派神話的矛盾內(nèi)涵。他所寫的著作名為《沼澤的孩子》，論文的基本觀點之一就是，現(xiàn)代性是一個“純粹的西方概念”，而且它與基督教不能分離?！吧系壑馈钡纳裨拰嶋H上不過是基督教否定循環(huán)時間而贊成一種線性不可逆時間的結(jié)果，作為歷史的軸心，這種線性不可逆時間導(dǎo)向永恒性。他寫到：“上帝之死是個浪漫派主題。它不是哲學(xué)上的，而是宗教的：就理性而言，上帝要么存在要么不存在。如果他存在，他就不可能死；如果他不存在，一個從不存在的人又怎么可能死呢？但只有從一神教和西方直線不可逆時間的觀點看，這種推理才是有效的?！绻腥苏f：‘上帝死了，他是在宣告一個不可重復(fù)的事實：上帝永遠地死了。在作為一個線性不可逆進程的時間概念中，上帝之死是無法想象的，因為上帝之死敞開了偶然性和無理性的大門。對此有雙重回答：反諷，幽默，理智悖論；還有詩學(xué)悖論，形象。這兩者都出現(xiàn)在浪漫派中……盡管每一種態(tài)度的源泉都是宗教上的，但這是一種奇怪而矛盾的宗教，因為它包含了宗教乃虛空的意識。浪漫派的宗教性是非宗教的、反諷的：浪漫派的非宗教是宗教的、痛苦的?！雹?/p>

第四階段，始于將近十九世紀中期，這個階段重新肯定了“上帝之死”，它主要關(guān)心的是上帝死亡所帶來的后果?，F(xiàn)代性和基督教之間的分裂似乎是徹底的，但如果想想眾多被我們歸入“現(xiàn)代”的最杰出作家要么離開了猶太—基督教傳統(tǒng)就無法理解(無論如何離經(jīng)叛道，他們都繼續(xù)代表著這個傳統(tǒng))，要么奉行了一種有著無可置疑的激進無神論，我們就會質(zhì)疑現(xiàn)代性和基督教之間的徹底分裂的真實性了。“上帝之死”似乎開啟了宗教求索的一個新紀元?，F(xiàn)代性似乎理所當然地接受了“上帝之死”這個詩學(xué)悖論。但是，正是在這一宗教求索的新紀元中，誕生了像克爾凱郭爾、陀思妥耶夫斯基這樣的用自己的眼睛看世界，用頭撞開理性石墻，反對自明真理，敢于面對絕望和瀕臨現(xiàn)代性深淵的絕境。并在絕望中到《圣經(jīng)》中尋求啟示，以積極主動的姿態(tài)反抗自明真理。

注釋：

①參見馬泰·卡林內(nèi)斯庫．《現(xiàn)代性的五副面孔—現(xiàn)代注意、先鋒派、頹廢、媚俗藝術(shù)、后現(xiàn)代主義》[M]．周憲、許鈞主編.北京:商務(wù)印書館,2002年

②出自奧克塔維奧·帕斯．《沼澤的孩子》．參馬泰·卡林內(nèi)斯庫，《現(xiàn)代性的五副面孔—現(xiàn)代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術(shù)、后現(xiàn)代主義》[M]．周憲、許鈞主編.北京:商務(wù)印書館,2002年

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1671-864X(2015)05-0204-01

周津(1982.06-)，女，漢族，四川隆昌，講師，碩士，武警警官學(xué)院，文藝學(xué)。