蔡仲德的學(xué)術(shù)立場(chǎng)與人物品藻

蔡仲德教授辭世十周年了，宗璞感慨地詠嘆“十年生死兩茫?！?。他只生存了67載，如果再假以l0年的壽命，我想他會(huì)像他的老泰山馮友蘭重寫《中國(guó)哲學(xué)史新編》那樣重寫就他的《中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史新編》，他更會(huì)在文化領(lǐng)域提出諸多振聾發(fā)聵的新見(jiàn)解，來(lái)促進(jìn)中國(guó)社會(huì)文化的轉(zhuǎn)型。蔡先生生前同諸多學(xué)者有過(guò)很多辯論與商榷，他死后也有人辯駁他的論點(diǎn)，這說(shuō)明他的影響是一直存在的，人們沒(méi)有忘記他。但對(duì)他的思想，他的文章也有諸多誤讀，這都很自然。我所關(guān)注的是——蔡仲德洞察歷史事物與人事的獨(dú)特視角首先應(yīng)該被人理解。從蔡仲德的學(xué)術(shù)歷程上看，在他生命的后期，從音樂(lè)美學(xué)史的研究階段逐漸把重心移向廣泛的文化領(lǐng)域，轉(zhuǎn)向人文關(guān)懷，這是一個(gè)人本主義學(xué)者的必然歸宿。就其時(shí)代環(huán)境來(lái)看，一個(gè)甲子以來(lái)，中國(guó)的大學(xué)出現(xiàn)精神疲軟，由于體制與教育思想出現(xiàn)問(wèn)題，所以，他一再呼吁，“教育回到蔡元培”，這也是對(duì)“錢學(xué)森之問(wèn)”的回應(yīng)。這不是走回頭路，而是呼喚蔡元培精神的回歸。蔡元培所處的時(shí)代環(huán)境盡管早已星移斗轉(zhuǎn)，但他的前瞻性、現(xiàn)代型的教育思想和大學(xué)理念卻歷久常新，充滿活力。盡力恢復(fù)和弘揚(yáng)這種理念，正是今日重建大學(xué)精神，爭(zhēng)創(chuàng)世界一流大學(xué)的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。它所含大學(xué)之為大的主要內(nèi)容實(shí)質(zhì)上應(yīng)該有四個(gè)方面：學(xué)術(shù)研究的崇高性質(zhì)之為大；學(xué)術(shù)思想的自由寬容之為大；學(xué)術(shù)大師的地位影響之為大；學(xué)術(shù)通識(shí)的廣博通達(dá)之為大。復(fù)旦大學(xué)校長(zhǎng)楊玉良說(shuō)：“教師必須真正崇尚學(xué)術(shù)，崇尚真理，對(duì)國(guó)家、民族乃至全人類負(fù)責(zé)，當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)失范時(shí)，大學(xué)應(yīng)該出來(lái)發(fā)出警示之聲。故教育需要精神的回歸與堅(jiān)守，它擔(dān)負(fù)著培養(yǎng)一代精英的責(zé)任。這些精英以后的素養(yǎng)如何，決定國(guó)家的走向，民族的命運(yùn)，甚至決定世界的安寧。”這話是不錯(cuò)的。二戰(zhàn)之前，哲學(xué)家羅素曾經(jīng)擔(dān)心，德國(guó)與日本的法西斯教育會(huì)使世界變得很危險(xiǎn)，后來(lái)果然如此！時(shí)至如今，民族的文化脊梁需要重塑，故有在蔡伸德的倡議下中央音樂(lè)學(xué)院《士人格》課的開設(shè)，以及他對(duì)當(dāng)前社會(huì)文化熱點(diǎn)的關(guān)注。就其個(gè)人原因來(lái)看，在他的《中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史》等一系列有關(guān)音樂(lè)學(xué)方面的研究告一段落之后，他感到在這個(gè)領(lǐng)域該說(shuō)的話已經(jīng)基本說(shuō)完，他能做的事情基本上都已經(jīng)做完。他的視界除了課堂之外始終關(guān)心著整個(gè)文化領(lǐng)域的風(fēng)云變幻，因?yàn)樗到Y(jié)著國(guó)家民族的前途和命運(yùn)?！拔母铩币詠?lái)的社會(huì)變化，促使他更多地思考人和文化的關(guān)系。尤其是經(jīng)過(guò)八九十年代之交的風(fēng)風(fēng)雨雨，目睹國(guó)內(nèi)外的急遽變化，更感覺(jué)到中國(guó)一切問(wèn)題的解決都離不開人，而人的問(wèn)題及解決又離不開文化。人和文化互為因果。他的研究志在是否有利于學(xué)術(shù)文化的發(fā)展，有利于現(xiàn)代人格的形成為鵠的。如他對(duì)馮友蘭學(xué)術(shù)歷程個(gè)案的長(zhǎng)期研究梳理過(guò)程中涉及了中國(guó)近現(xiàn)代文化歷程的諸多問(wèn)題，因此才有了對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的歷史分析，才有了對(duì)民國(guó)以來(lái)一些代表人物的研究，其中就包括王國(guó)維與陳寅恪。他對(duì)研究對(duì)象長(zhǎng)期形成了一個(gè)獨(dú)特的視角、一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)、一個(gè)尺度，那就是以人本主義的尺度為基準(zhǔn)，將舊文化與新文化，將民主性的精華與封建性的糟粕做了清晰的切割與劃分。他以社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的目的性為參照，以前現(xiàn)代與現(xiàn)代為準(zhǔn)繩，對(duì)社會(huì)文化及其承載其文化的個(gè)人進(jìn)行批判性的研究與論定，毫不含糊地將研究對(duì)象加以類分。蔡先生無(wú)論對(duì)中國(guó)古代音樂(lè)美學(xué)思想的研究還是對(duì)社會(huì)人物的品評(píng)都是充滿了批判精神的，進(jìn)得去而能出得來(lái)，高屋建瓴，有取舍有揚(yáng)棄，在深入研究的基礎(chǔ)上做出自己的價(jià)值判斷，這也是他的學(xué)術(shù)研究的鮮明特色。以此研究儒家音樂(lè)美學(xué)思想，研究五四運(yùn)動(dòng)，都得出了卓越的見(jiàn)解。概括起來(lái)，他站在世界音樂(lè)發(fā)展史的高度，而不是民粹主義的狹隘視野得出：傳統(tǒng)音樂(lè)及其儒家音樂(lè)美學(xué)將樂(lè)視為禮的附庸，為了中國(guó)新音樂(lè)的發(fā)展，脫開陳腐的羈絆，發(fā)出解放音樂(lè)的吶喊。冀望新的音樂(lè)由“禮的附庸”、“道的工具”變?yōu)楠?dú)立的藝術(shù)，這獨(dú)立的藝術(shù)，無(wú)疑是為人生的。以此研究五四運(yùn)動(dòng)，面對(duì)時(shí)下國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的誤讀，經(jīng)他全面厘清“五四”通盤資料與前后的歷史進(jìn)程，得出的結(jié)論是：對(duì)于“五四”，他認(rèn)為要分清兩個(gè)“五四”。一個(gè)是文化的、漸進(jìn)的、寬容的“五四”，一個(gè)是政治的、激進(jìn)的、排他的“五四”。前者的主要代表是蔡元培，后者在陳獨(dú)秀身上比較突出?！拔逅摹奔みM(jìn)的一面確實(shí)存在，1919年以前就有，1920年以后越來(lái)越突出，后來(lái)導(dǎo)致所謂“興無(wú)滅資”，直到文化大革命。這才是激進(jìn)主義的源與流問(wèn)題。影響文化大革命的不是“五四”的主流和整體，而是其中政治的、激進(jìn)的、排他的那一面，文化大革命是那一面的惡性發(fā)展。不作分析，籠統(tǒng)地把“五四”歸結(jié)為激進(jìn)主義，是簡(jiǎn)單化的做法。他的這一論斷，漸被大家所接受。蔡以此研究王國(guó)維，則認(rèn)為他是個(gè)新文化的啟蒙者與舊文化舊制度的殉葬者，贊賞其接受西方新思潮、借新方法研究古文化批判中國(guó)舊文化的一面，啟蒙的一面。他不同意陳寅恪認(rèn)為王國(guó)維單純是殉文化而自盡，認(rèn)為實(shí)是殉清而殞命。此說(shuō)與陳說(shuō)不僅不；中突，而且還包容陳說(shuō)，因?yàn)樵谕鯂?guó)維心目中，清室就是舊文化的象征、舊文化的載體。這也不是研究者結(jié)論的矛盾，而是人物思想性格與身世的矛盾。因?yàn)橥鯂?guó)維與陳寅恪們所期待的新文化與社會(huì)現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)的新文化是矛盾的，與其一生安身立命的傳統(tǒng)是格格不入的，與其理想與主張大相徑庭，使其既不能融入，又無(wú)所歸宿，只好回歸舊墨，即使殉葬也在所不惜。王國(guó)維與梁漱溟之父梁濟(jì)可以互映，梁濟(jì)與王國(guó)維同代，亦自殺，其遺書明言“梁濟(jì)之死，系殉清朝而死也。吾因身值清朝之末，故日殉清。其實(shí)非以清朝為本位，而以幼年所學(xué)為本位。吾國(guó)數(shù)千年先圣之詩(shī)禮綱常，……此主義深印于吾腦中，即以此主義為本位，故不容不殉”。這有助于理解王國(guó)維之死。他與王國(guó)維也是無(wú)獨(dú)有偶，都既殉清又殉舊文化。以此研究馮友蘭，則將馮友蘭的一生劃分為“實(shí)現(xiàn)自我”、“失落自我”和“回歸自我”三個(gè)階段，這在當(dāng)代知識(shí)分子中是個(gè)典型的存在。研究陳寅恪也是如此，在肯定其價(jià)值與學(xué)識(shí)外他指出了他的局限性，尤其陳寅恪一生堅(jiān)守的“獨(dú)立精神，自由思想”也同樣與現(xiàn)代的學(xué)術(shù)人格與追求有著本質(zhì)上的差異。但是，陳寅恪生活的特定的社會(huì)環(huán)境與學(xué)術(shù)語(yǔ)境里，他的為人、為學(xué)、為師畢竟始終保持著人格的尊嚴(yán)，正如蘇格拉底的名言：“寧愿與整個(gè)世界為敵，也要與自身保持一致?！闭撜哒f(shuō)：陳寅恪，學(xué)問(wèn)是其生命的另一面，終生秉持獨(dú)立自由并以之安身立命，其治學(xué)如暗夜秉燭，同時(shí)他也是暗夜一燭。喧囂白晝之后的盲者，端坐舊藤椅，午夜撫史，目光如炬，洞徹史實(shí)和現(xiàn)實(shí)。好友王國(guó)維自殺時(shí)陳寅恪仿佛也死過(guò)一回，但靠“獨(dú)立之精神，自由之思想”一直活下來(lái)。他以德式研究的縝密窮究東方文化的博大沉雄，紙中夾著故國(guó)百萬(wàn)雄兵。先生遠(yuǎn)去，卻在《柳如是別傳》中留下身影，那個(gè)反清復(fù)明的風(fēng)塵女子便是風(fēng)云女子。彪炳千秋的不是威權(quán)，是威權(quán)下弱弱的不屈、默默的抗?fàn)帯獰o(wú)論對(duì)舊威權(quán)，還是新威權(quán)。陳寅恪作為近代一個(gè)無(wú)人比肩的一流歷史學(xué)家，長(zhǎng)時(shí)間被邊緣化，不能進(jìn)行正常的學(xué)術(shù)研究，最后不得不去研究個(gè)風(fēng)塵女子，并通過(guò)她來(lái)折射歷史、現(xiàn)實(shí)與人生，其本身就是一個(gè)時(shí)代的悲劇。下面談?wù)動(dòng)袪?zhēng)議的《陳寅恪論》“在史中求史識(shí)”是陳寅恪信守的法則，也是蔡仲德信守的法則。有人在討論《陳寅恪論》的文章里竟然說(shuō)蔡“對(duì)人本主義的基本概念尚不清楚，也說(shuō)明作者對(duì)儒家文化缺乏了解”。呵呵！這種說(shuō)法很滑稽，想不到北大年輕學(xué)人竟然如此誤讀前輩的文章。我想起一個(gè)公案：藥山禪師正在看佛經(jīng)，弟子問(wèn)：“師父平常不準(zhǔn)我們看佛經(jīng)，為何您在看呢？”藥山答：“我只是用它來(lái)遮遮眼睛?！钡茏硬桓市模骸澳俏乙材脕?lái)遮遮，可以嗎？”藥山答道：“如果是你，必須先去把牛皮看穿！”這是說(shuō)，師父深怕弟子為書的表象所迷惑，而看不透佛經(jīng)后面潛在的東西。莊子早就在《輪扁斫輪》一篇中說(shuō)過(guò)，古人的書與話語(yǔ)，其精華往往藏于書外，而寫出與說(shuō)出的往往是糟粕。故禪宗不立文字，教外別傳，我想也有此番意思。蔡仲德恰恰做了一個(gè)20世紀(jì)看穿牛皮的人。也有人說(shuō)：蔡研究的是中國(guó)音樂(lè)美學(xué)的“糟粕”，如果真是這樣的話，那他也是為了找出精華！蔡認(rèn)為：“陳寅恪的人格具有巨大魅力”，“陳寅恪的學(xué)問(wèn)足以令人仰慕”，而陳寅恪卻把人與文化的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，規(guī)定人必須堅(jiān)持某種文化而不許變革創(chuàng)新，這就不是以人為本位，而是以文化為本位，不是文化為人而存在，而是要人為文化而存在，這種文化取向與文化思想是陳寅恪的根本局限，這一根本局限既決定了他的人生必然具有悲劇色彩，也決定了他的著作必然具有消極意義。所以他盡管既有淵博的學(xué)養(yǎng)學(xué)識(shí)，又有堅(jiān)定的獨(dú)立精神，卻不能成為“貓頭鷹”，為人類社會(huì)與文化指出發(fā)展的方向。由此可見(jiàn)，陳寅恪否定“五四”新文化、反對(duì)中國(guó)文化由前現(xiàn)代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的態(tài)度極為鮮明，也就可見(jiàn)，陳寅恪的文化取向與文化思想不僅不能為人類社會(huì)與文化指出發(fā)展的方向，而且是與人類社會(huì)與文化的發(fā)展方向背道而馳的。由此觀之，若說(shuō)以“人本主義者”為墓志銘的蔡仲德“對(duì)人本主義的基本概念尚不清楚”豈不荒唐？在有關(guān)儒學(xué)的論辯，對(duì)陳寅恪先生的思想所進(jìn)行的考察中，蔡仲德并非沒(méi)有偏頗之處。但蔡先生所要強(qiáng)調(diào)的是，自由主義的核心價(jià)值是自由、自主和個(gè)性發(fā)展，而陳寅恪所追求的儒家理想是強(qiáng)調(diào)秩序和整體的，因此不是人本主義和普世性的。我認(rèn)為在近代西學(xué)的沖擊下，儒學(xué)曾經(jīng)一度“崩盤”，但儒學(xué)中有諸多成分仍然是合理的，有價(jià)值的，可以繼承和發(fā)展的。由此，陳寅恪主張保存民族文化、在文化和政治上堅(jiān)持民族獨(dú)立和自尊，是完全正確的。在以上幾個(gè)方面，蔡先生和他的辯論者的主張都無(wú)可非議。但是，當(dāng)他們?cè)噲D將自由主義與儒家文化進(jìn)行比較性考察時(shí)，他們對(duì)相關(guān)的概念以及概念與概念之間的關(guān)聯(lián)似乎都有混淆之處，所以才會(huì)出現(xiàn)貌似各執(zhí)一詞公婆都有理的現(xiàn)象。這里，有幾個(gè)最為核心的概念需要提出來(lái)：自由主義、人本主義、文化多元主義、文化保守主義、民族主義，文化本位主義……。首先需要提出的一個(gè)概念是人本主義，在文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后逐漸發(fā)展起來(lái)的自由主義思想，主張了一種“人本主義”。人本主義認(rèn)為，人是文化的創(chuàng)造者，是文化的主人，所以應(yīng)該是文化為人而存在，而不是人為文化而存在。人之所以創(chuàng)造文化，則是為了改善自己的存在，更好地生活。這是文化的目的，也是文化的動(dòng)力。所以人要不斷地向前發(fā)展，也就要不斷地突破原有文化的束縛，以創(chuàng)造新的文化，而不能作繭自縛，固守原有文化的特性，如若固守，原本是人所創(chuàng)造的文化就會(huì)異化，人就必然成為非人。孔孟的儒家也主張一種“人本主義”（在民本中似乎也含有人本），但人本主義在這兩種語(yǔ)境中卻具有完全不同的含義，西方自由主義所主張的人本主義是從每一個(gè)平等的個(gè)體出發(fā)的，尤其是主張個(gè)體的自由和個(gè)性發(fā)展，反對(duì)任何政府或個(gè)人以集體或以善的名義對(duì)個(gè)人自主和自由的侵犯。因此，自由主義另一個(gè)核心主張是反對(duì)“家長(zhǎng)主義”；而儒家的民本或人本主義則是“家長(zhǎng)主義”，是一種自上而下的“施恩”。最重要的表現(xiàn)是就是統(tǒng)治者往往打著以人文人本的旗號(hào)實(shí)施“仁政”以鞏固統(tǒng)治和秩序；普通個(gè)體的獨(dú)特聲音得不到體現(xiàn)，個(gè)體也無(wú)從選擇自己的生活。因?yàn)橥ㄟ^(guò)所謂的人本主義或“仁愛(ài)”思想并不能夠彌合自由主義與儒家之間的緊張。蔡仲德意識(shí)到了這一點(diǎn)，他認(rèn)為，僅僅從對(duì)儒學(xué)的繼承這一方面來(lái)看，陳寅恪先生不是一個(gè)真正的自由主義者，這是合理的判斷。在這一方面，有人提出了一個(gè)不令人信服的論證，即認(rèn)為，“‘安民和‘平天下，也就是尊重、珍視生命，使得人人能夠安生和生活幸福，天下太平，正是儒家的最高政治理想，因而它與自由主義無(wú)本質(zhì)上的矛盾”。恰如上面所分析的，儒家所倡導(dǎo)的仁愛(ài)和人本主義同自由主義所倡導(dǎo)的人本主義和正義感是完全不同的。西方自由主義在本體論上是“個(gè)人主義”的，而儒家的人本主義在本體論上是“整體主義”。對(duì)文化多元主義的分析可以進(jìn)一步深化我們對(duì)自由主義和儒家思想的理解。文化多元主義是自由主義的核心主張之一，自由主義認(rèn)為，在當(dāng)今這樣一個(gè)信仰多元、文化多元的世界里，應(yīng)該尊重不同的文化，但前提是，任何的文化形態(tài)都不應(yīng)該侵犯?jìng)€(gè)人的基本人權(quán)，并且國(guó)家和政府也不應(yīng)該宣稱某一種文化的絕對(duì)合理性。儒學(xué)如果僅僅作為一種文化形態(tài)，只要不與最為基本的人權(quán)相沖突是合理的，有些內(nèi)容具有普世價(jià)值，是可以被繼承的。故西方有向中國(guó)哲學(xué)尋求智慧救世之說(shuō)。但中國(guó)幾千年來(lái)的實(shí)踐卻是，儒學(xué)不僅僅是一種文化形態(tài)，而且是一種政治形態(tài)，自漢代獨(dú)尊儒術(shù)以來(lái)，被專制政府視為唯一的官方文化，這就違背了文化多元主義的理念，更剝奪了大部分人自主選擇其他文化的可能性和自由權(quán)。在今天，儒學(xué)已經(jīng)不再是一種政治性的存在了，這是合理的。陳寅恪先生以及其他的儒學(xué)家如果僅僅是主張和維護(hù)文化儒學(xué)，而不是制度儒學(xué)或政治儒學(xué)，或者說(shuō)，如果他們不再試圖在國(guó)家政治層面宣揚(yáng)儒學(xué)，而僅僅是在文化和學(xué)術(shù)層面繼承發(fā)展儒學(xué)，那么，他們就是在做有意義的事情。自由主義、人本主義包容甚至鼓勵(lì)這類文化性的事業(yè)。如果蔡仲德先生在這種意義上稱陳寅恪先生不是一個(gè)自由主義者，而是一個(gè)文化保守主義者，那么，蔡仲德先生就是沒(méi)有厘清自由主義同文化多元主義和文化保守主義等概念之間的關(guān)系。類似的分析同樣可以用來(lái)解釋民族主義同自由主義之間的關(guān)系。在西方政治哲學(xué)中，一些民族主義者同樣可以是自由主義者，某些自由主義者同樣也是民族主義者，自由主義者不會(huì)完全抹殺國(guó)家和民族的倫理含義和道德含義；他們僅僅是反對(duì)某些極端的民族主義，尤其是那些以民族或國(guó)家之名而對(duì)個(gè)體人權(quán)進(jìn)行系統(tǒng)性侵犯的行為和主張：例如，納粹的種族主義。在世界紛紜的主義交叉中，還有一個(gè)學(xué)術(shù)立場(chǎng)和文化立場(chǎng)問(wèn)題，學(xué)術(shù)、文化與政治的問(wèn)題。文化一旦和政治需要扯在一起，辯論雙方往往偏離了問(wèn)題正道，而把背后的目的掩藏起來(lái)，是非與真理也會(huì)無(wú)可奈何地被扭曲，這樣的論辯也就從科學(xué)與學(xué)術(shù)的軌道上脫軌了。這應(yīng)該是我們?cè)诩o(jì)念蔡仲德先生和研究傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)時(shí)應(yīng)該記取的。陳寅恪把王國(guó)維的死看作是一個(gè)學(xué)者追求和保持自己的“獨(dú)立自由之意志”之舉：“來(lái)世不可知者也。先生之著述，或有時(shí)而不彰。先生之學(xué)說(shuō)，或有時(shí)而可商。唯此獨(dú)立之精神，自由之思想，歷千萬(wàn)祀，與天壤而同久，共三光而永光。”蔡仲德也是遵循著這樣的精神為人處世和治學(xué)的。他的學(xué)術(shù)研究不為時(shí)俗所左右，不為威權(quán)所趨同，不唯古圣馬首是瞻；他的處世不為時(shí)宜所遷就，為了理想，明知不可為而為之?；仡櫜讨俚碌膶W(xué)術(shù)生涯，令人深深感佩。我曾經(jīng)在羅小平、馮長(zhǎng)春的《訪談錄》結(jié)尾處對(duì)其一生做過(guò)簡(jiǎn)單歸結(jié)：他是位具有文化人的憂患意識(shí)和歷史大識(shí)見(jiàn)的史學(xué)家，他的《中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史》為我國(guó)的音樂(lè)學(xué)奠基并樹立起一塊豐碑；他是一個(gè)能夠縱觀全局、貫通中西的思想家；是位治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)孜孜不倦探求中國(guó)音樂(lè)之道的音樂(lè)美學(xué)家、音樂(lè)教育家。在這三個(gè)領(lǐng)域，他都是個(gè)創(chuàng)造型的學(xué)者，而他所有成績(jī)的取得又都仰仗于他的人本主義思想以及他傲岸不屈的人格。蔡先生的思想和態(tài)度代表了有良知的知識(shí)分子對(duì)國(guó)家、社會(huì)進(jìn)步發(fā)展的自覺(jué)承擔(dān)，尤其是對(duì)獨(dú)立意志自由思想的渴求。蔡先生無(wú)論是教書，還是在文化研究領(lǐng)域，都是一個(gè)高瞻遠(yuǎn)矚的思想斗土，鶴立于當(dāng)代新儒和舊儒之上。從思想尊嚴(yán)到獨(dú)立人格，他都屬于現(xiàn)代！他是個(gè)出現(xiàn)在缺乏思想的年代，立足大地又能昂望星空的思想家，是鼓舞人們前進(jìn)的動(dòng)力。我想，越來(lái)越多的人會(huì)理解他，贊同他，他的文化主張、藝術(shù)主張會(huì)影響一代中國(guó)有志改革開放的文化人，尤其青年學(xué)者們，在思想家缺席的時(shí)代，蔡仲德從未停止過(guò)思想的腳步，他的一系列論著，讓人感到天在峰巒缺處明的豁亮。李起敏中央音樂(lè)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（責(zé)任編輯 張萌）endprint