“文心”與中國(guó)文論話語(yǔ)重建

◎喻守國(guó)

“文心”與中國(guó)文論話語(yǔ)重建

◎喻守國(guó)

在中國(guó)文論話語(yǔ)重建中，“文心”是進(jìn)行古代文論轉(zhuǎn)化的重要角度。把“文”和“心”聯(lián)系在一起，是中國(guó)古代文論中的普遍現(xiàn)象，從“文心”角度研究中國(guó)文論話語(yǔ)重建的資源，主要表現(xiàn)在心、物關(guān)系和詩(shī)性追求兩方面。

文心 中國(guó)文論 話語(yǔ)重建

中國(guó)文論的“失語(yǔ)”及古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是學(xué)界長(zhǎng)期討論的話題，而轉(zhuǎn)化的資源尤為人們重視。上世紀(jì)90年代以來(lái)，學(xué)者們從各個(gè)方面進(jìn)行探索，大多認(rèn)同古代文論是中國(guó)文論轉(zhuǎn)化最重要的資源。但是如何實(shí)現(xiàn)古代文論的轉(zhuǎn)化仍然是一個(gè)需要探討的問(wèn)題：如果簡(jiǎn)單地把古代文論融入到西方理論里面，實(shí)際上還是在走20世紀(jì)的老路，用西方的思維方式來(lái)闡釋中國(guó)傳統(tǒng)概念。在今天的文論話語(yǔ)重建中，如何避免被西方話語(yǔ)淹沒(méi)？比較有效的方式是回到中國(guó)文論自身的理論話語(yǔ)傳統(tǒng)，尋找其中深受民族文化影響，至今仍在廣泛影響我們的傳統(tǒng)言說(shuō)方式和意義生成方式?！拔男摹本褪瞧渲幸粋€(gè)重要的角度。

中國(guó)文論很早就開(kāi)始把“文”和“心”聯(lián)系在一起進(jìn)行討論了，先秦時(shí)期的《樂(lè)記·樂(lè)本篇》說(shuō)：“凡音之起，由人心生也?！睗h代揚(yáng)雄《法言》：“文，心聲也；書(shū)，心畫(huà)也……言不能達(dá)于心，書(shū)不能傳其言，難矣哉！”陸機(jī)《文賦》認(rèn)為寫(xiě)文章為的是“得其用心”，劉勰在《文心雕龍·序志》感嘆“文果載心，余心有寄”，鐘嶸在《詩(shī)品序》中主張“吟詠情性”，“長(zhǎng)歌騁情”。那么到底什么是“文心”呢？劉勰說(shuō)：“文心者，言為文之用心也?！纳粤ⅲ粤⒍拿?，自然之道也”（《文心雕龍·序志》），從中我們可以看出，在劉勰的眼里，“心”與“文”具有一致性。“文”，是文章作為審美創(chuàng)造所顯示出的外在的形式之美，“心”，就是文章外在美之所以能產(chǎn)生的內(nèi)在依據(jù)，是“文”最核心的部分，也就是創(chuàng)作者通過(guò)文章所展示的內(nèi)心世界。這樣一來(lái)，“文心”就不僅僅指“為文之用心”，而是具有現(xiàn)代心理學(xué)的因素了?！拔摹笔敲赖膭?chuàng)造，是作家內(nèi)心的展示，從古到今的文人都把創(chuàng)作視為自己情感的寄托，精神的存在，文學(xué)史和批評(píng)史也就成為民族心靈的歷史。

從“文心”這個(gè)角度研究中國(guó)文論話語(yǔ)重建的資源，主要表現(xiàn)在心、物關(guān)系和詩(shī)性追求兩方面。

從文心來(lái)把握中國(guó)文論之魂，心物關(guān)系是其中一個(gè)重要的方面。文心成為中國(guó)文論之魂，是因?yàn)楣糯奈娜税褎?chuàng)作視為自己情感的寄托，精神的存在。作家們是如何把自己的內(nèi)心情感投射到外物中去實(shí)現(xiàn)自己寄托的呢？這就是中國(guó)文論心、物關(guān)系所討論的內(nèi)容。

中國(guó)文論很早就開(kāi)始關(guān)注心、物關(guān)系?！吨芤住は缔o下》講到“觀物取象”：“古者皰犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！庇^物是為了取象，而“象”的取舍標(biāo)準(zhǔn)則是能否表現(xiàn)創(chuàng)作主體的情感。在藝術(shù)創(chuàng)作上，物對(duì)心當(dāng)然也有觸發(fā)作用，《禮記·樂(lè)記》說(shuō)：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲；聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音；比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)。樂(lè)者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！薄皹?lè)者，音之所由生也；其本在人心之感于物也?！比诵氖芪锔卸鴦?dòng)，情感的激動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)就形成音樂(lè)。心、物交融促成創(chuàng)作的欲望，是創(chuàng)作發(fā)生的緣起。班固在《漢書(shū)·藝文志》中說(shuō)“哀樂(lè)之心感，而歌詠之聲發(fā)”，明確將物對(duì)作家心靈的觸發(fā)看作創(chuàng)作發(fā)生的原因。

六朝時(shí)期，陸機(jī)《文賦》對(duì)物感說(shuō)的論述：“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳；遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛；悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春；心凜凜以懷霜，志渺渺而臨云。”“悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”清晰地說(shuō)明了景物的變化引起作家創(chuàng)作的沖動(dòng)。這個(gè)審美過(guò)程已經(jīng)不僅僅是感物或是以物來(lái)寄托心了，而是心和物的交融：物觸動(dòng)心所蘊(yùn)藏的情感，同時(shí)物也已經(jīng)不是原來(lái)的自然形態(tài)，因承載了作家內(nèi)心情感而呈現(xiàn)出特殊面目。

到了劉勰，心物關(guān)系理論得到全面發(fā)展，《文心雕龍》不僅對(duì)創(chuàng)作中的心物互動(dòng)理論進(jìn)行總結(jié)發(fā)展，而且從鑒賞方面對(duì)作家之心融入作品的過(guò)程進(jìn)行論述。

《原道》說(shuō)：“仰觀吐曜，俯察含章。高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才，為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！睆奶烊讼嗤▉?lái)為心物互動(dòng)尋找理論基礎(chǔ)。然后在前人論述的基礎(chǔ)上將這種感應(yīng)歸結(jié)為心物交融說(shuō)，《物色》：“是以詩(shī)人感物，聯(lián)類不窮，流連萬(wàn)象之際，沉吟視聽(tīng)之區(qū)；寫(xiě)氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊?！?/p>

對(duì)于創(chuàng)作過(guò)程，劉勰比前人明顯深入的地方是他對(duì)心物交融如何發(fā)生的追問(wèn)：“若夫圭璋挺其惠心，英華秀其清氣，物色相召，人誰(shuí)獲安？”那么心物交融如何發(fā)生呢？《文心雕龍》分客觀景物和社會(huì)生活對(duì)此進(jìn)行闡述。對(duì)于客觀景物和作家心靈的交融，劉勰繼承前人的感物論而更重視“感”這一心的活動(dòng)。不管是《明詩(shī)》“人秉七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！边€是《詮賦》“原夫登高之旨，蓋睹物興情，情以物興”，都強(qiáng)調(diào)主體之“心”在“感物”過(guò)程中的重要地位。主體“感”的前提在“心”，“感”的結(jié)果也在“心”。作家心靈的感發(fā)能否發(fā)生，不僅取決于客觀外物的外在特征，更重要的是取決于作家之“心”的內(nèi)在情感結(jié)構(gòu)?？陀^外物只有在能表現(xiàn)主體“心”的需要，才能真正地感發(fā)心靈，使主體“睹物興情”。對(duì)于社會(huì)生活對(duì)作家的感發(fā)，劉勰也是從作家心理深處進(jìn)行探尋，認(rèn)為社會(huì)生活要對(duì)創(chuàng)作產(chǎn)生推動(dòng)，必須轉(zhuǎn)化成作家心靈的體驗(yàn)?！肚椴伞氛f(shuō)“蓋《風(fēng)》《雅》之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上：此為情而造文也”，《時(shí)序》說(shuō)“觀其時(shí)文，雅好慷慨，良由世積亂離，風(fēng)衰俗怨，并志深而筆長(zhǎng)，故梗概而多氣也”，《才略》“顯志自序，亦蚌病成珠”，認(rèn)為作家經(jīng)常抱負(fù)難以實(shí)現(xiàn)或命運(yùn)多舛，自身需求得不到滿足，因此引起的心理變化是創(chuàng)作產(chǎn)生的重要原因。對(duì)于文學(xué)作品的接受過(guò)程，《知音》說(shuō)：“夫綴文者情動(dòng)而辭發(fā)，觀文者披文以入情；沿波討源，雖幽必顯?！弊骷业膭?chuàng)作是以心觀照物，將心用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，鑒賞者是從閱讀文章開(kāi)始進(jìn)入情感，理解作者的內(nèi)心?！笆肋h(yuǎn)莫見(jiàn)其面，覘文輒見(jiàn)其心”，只要能通過(guò)作品進(jìn)行心靈的交流，不管和作者相隔多遠(yuǎn)，都能夠?qū)崿F(xiàn)心靈的碰撞，獲得愉快的感受。

“感物”說(shuō)對(duì)心靈的重視在中國(guó)文論中有很大影響，這種理論的產(chǎn)生與中國(guó)古代“天人合一”的哲學(xué)思想有密切關(guān)系。儒道兩家都認(rèn)為“天”和“人”是相通的?！睹献印けM心上》說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！薄吨杏埂氛f(shuō):“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也?！比寮艺J(rèn)為人的本性是天所賦予的，“天”與“人”在具有倫理道德內(nèi)涵的仁義、誠(chéng)等方面都是相通的。這種思想后來(lái)被董仲舒發(fā)揚(yáng)，《春秋繁露·為人者天》中說(shuō)：“人之為人，本于天，天亦人之曾祖父也。”天本身有道德的屬性，人性中的仁義等都是天所賦予的。道家的“天”沒(méi)有道德意義，但是把天和人都看作是“自然之首”的體現(xiàn)，認(rèn)為通過(guò)“物化”可以達(dá)到天人合一的境界?！独献印范逭抡f(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！痹诶献涌磥?lái)，道就是自然，道就是天，而人最終要以自然為法則。《莊子·秋水》中北海若說(shuō)：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！币簿褪恰盁o(wú)為為之之謂天”。戰(zhàn)國(guó)后期，陰陽(yáng)五行家從“天人感應(yīng)”的角度來(lái)看待天人關(guān)系?！秴问洗呵铩?yīng)同》篇說(shuō):“類固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)?！睆?qiáng)調(diào)“天”和“人”之間的同類相感、同氣相應(yīng)。

中國(guó)古代的天人合一思想對(duì)文學(xué)創(chuàng)作中的心物關(guān)系有重要影響。因?yàn)樘烊撕弦?，所以人?chuàng)作出來(lái)的文章也就和天文一樣是“道之文”；人文是“心之文”，它的產(chǎn)生和神明的啟示相關(guān)，因此人的心靈融入客觀外物，客體作為主體心的載體出現(xiàn)就具有合理性。

人們對(duì)傳統(tǒng)充滿懷舊之情，眷戀的其實(shí)是傳統(tǒng)中所包含的文化內(nèi)涵，是從古到今存在于民族內(nèi)心可以讓我們獲得靈魂安寧的精神家園。學(xué)理意義上，“詩(shī)性”是一個(gè)文化人類學(xué)概念，指原始人類特有的思維方式，這種思維方式具有兩個(gè)特征：想象性的類概念；擬人化或以已度物的隱喻。詩(shī)性智慧在中國(guó)人的日常生活中體現(xiàn)出來(lái)，詩(shī)性的言說(shuō)也就在文學(xué)和文論中展示。中國(guó)古代文論的詩(shī)性特征體現(xiàn)在三個(gè)方面：文學(xué)性和抒情性的語(yǔ)言；直覺(jué)性與整體性的思維方式；詩(shī)意化與個(gè)性化的生存方式。

文學(xué)性和抒情性的語(yǔ)言表現(xiàn)在中國(guó)古代文學(xué)理論的語(yǔ)言方式是“文學(xué)”而非“理論”的。作為中國(guó)文論之濫觴的先秦文論，孔子文論的語(yǔ)錄體和隨感式，莊子文論的寓言化和虛靈化，以及《詩(shī)三百》之中有著文論思想的詩(shī)句，都為后來(lái)的中國(guó)文論奠定了一個(gè)詩(shī)性言說(shuō)的基調(diào)。南北朝時(shí)期中國(guó)文論鼎盛，《文心雕龍》是最具理論體系的著作，卻采用駢文這種突出語(yǔ)言藝術(shù)審美性的文學(xué)樣式?！对?shī)品》則以其“騁情”和“寓目輒書(shū)”的語(yǔ)言風(fēng)格，以其“意象評(píng)點(diǎn)”的言說(shuō)方法，開(kāi)中國(guó)文論中最具詩(shī)性特征的文本形式（詩(shī)話）之先，以至成為中國(guó)詩(shī)性文論的典范性文本。六朝以來(lái)，中國(guó)文論的詩(shī)性特征已穩(wěn)固的形成，這不僅表現(xiàn)在詩(shī)話、詞話、曲話、小說(shuō)評(píng)點(diǎn)以及論詩(shī)成為古文論的主要文本形式，更表現(xiàn)在古文論一系列范疇和術(shù)語(yǔ)，如體性、風(fēng)骨、神思、情采、興寄、氣象，以及滋味說(shuō)、意象說(shuō)、取境說(shuō)、妙悟說(shuō)、性靈說(shuō)、神韻說(shuō)等等，都具有獨(dú)特的詩(shī)性精神。

語(yǔ)言是思想的形式，是思維方式的文本化。中國(guó)古代文論家以詩(shī)的方式言說(shuō)，是因?yàn)樗麄円栽?shī)的方式思維。中國(guó)古代文論詩(shī)性的思維方式，包括以己度物的類比式思維、物我同一的整體性思維和直尋妙悟的直覺(jué)式

思維。中國(guó)文化認(rèn)為天（自然）與人相輔相成，那么自然的特征及變化與人的情感的特征及變化也是有著對(duì)應(yīng)關(guān)系的，這就是劉勰說(shuō)的“歲有其物，物有其容；情以物遷，詞以情發(fā)”，吾情與外物之間可以相互感應(yīng)，相互贈(zèng)答。中國(guó)文學(xué)批評(píng)的以己度人包括“生命化”和“人格化”兩個(gè)方面，前者是以人的生命有機(jī)體的部分和整體來(lái)命名或指代文學(xué)藝術(shù)的部分和整體，從而構(gòu)成古代文論一組常用的基本概念和范疇，如形神、風(fēng)骨、氣韻、血脈、主腦、肌膚、眉目等；后者則是以某一類人的人格形象來(lái)類比并體現(xiàn)文學(xué)藝術(shù)的某一種風(fēng)格，如《二十四詩(shī)品》用“美人”、“佳士”分別類比、體現(xiàn)詩(shī)歌風(fēng)格的“纖濃”和“典雅”，用“畸人”、“壯士”類比、體現(xiàn)“高古”、“悲慨”等，司空?qǐng)D的二十四種詩(shī)歌風(fēng)格說(shuō)到底就是二十四種人格形象。從《易傳》的“近取諸身”到康有為的“書(shū)若人然”，中國(guó)古代文論的生命化和人格化成為一以貫之的思維傳統(tǒng)。以己度物或以物比人的最高階段是物我一體，也就是打破“物”和“我”之間的界限，我不再是我，物也不再是物，二者可以互相轉(zhuǎn)換。正如莊周夢(mèng)蝶的故事，莊周變成了蝴蝶，蝴蝶變成了莊周。因?yàn)橥馕锖汀拔摇敝g沒(méi)有界限，那么我的感受也就可以用來(lái)表述外物。物我同一強(qiáng)調(diào)物和我相互和諧的狀態(tài)，古人以“和”的方式思考文學(xué)，就出現(xiàn)了“和諧”這一文學(xué)審美境界的追求和“中和”這一思維方式下的眾多批評(píng)范疇和術(shù)語(yǔ)。劉勰“擘肌分理，惟務(wù)折衷”即是此種思想的體現(xiàn)。中國(guó)文論中，直覺(jué)思維主要表現(xiàn)在“直尋”和“妙悟”兩個(gè)方面?！爸睂ぁ笔晴妿V在《詩(shī)品》中提出的詩(shī)歌創(chuàng)作主張，強(qiáng)調(diào)在直觀感悟中，無(wú)須邏輯推理，詩(shī)人內(nèi)心與外物直接對(duì)話。在具體作家作品的分析中，鐘嶸或也很少展開(kāi)理性分析，多使用比喻、比較，或者形象喻示的方法。嚴(yán)羽以禪喻詩(shī)，其實(shí)質(zhì)是將禪宗的妙悟這種直覺(jué)思維方式引入詩(shī)歌理論和批評(píng)。禪宗法理的傳遞特別講究對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行靈活的、超常規(guī)的甚至超越語(yǔ)言的理解，問(wèn)者講究機(jī)鋒，答者講究妙悟。因?yàn)槲覀冊(cè)谏钪卸剂?xí)慣了正常的思維方式，只有超越慣常的思維，超越語(yǔ)言的慣性，才能進(jìn)入一種直覺(jué)，才能達(dá)到妙悟。把這種思維方式引入文學(xué)批評(píng)，就是要在鑒賞中通過(guò)對(duì)上乘之作的遍參、熟參與活參，達(dá)到第一義之悟；在創(chuàng)作中對(duì)前人優(yōu)秀之作多方學(xué)習(xí)，爛熟于心，加上自己的“參”，最后才能“悟”，在寫(xiě)作時(shí)“下筆如有神”。

詩(shī)意化與個(gè)性化的生存方式表現(xiàn)在中國(guó)古代的文論家們不僅用詩(shī)來(lái)評(píng)說(shuō)文學(xué)，而且把詩(shī)歌的意境融入到自己的日常生活之中。司空?qǐng)D用四言詩(shī)寫(xiě)成的《二十四詩(shī)品》，每一品都是一幅絕妙的好畫(huà)，有遠(yuǎn)景、有近景、有人物、有意境?！盎幕挠驮?，寥寥長(zhǎng)風(fēng)”、“采采流水，蓬蓬遠(yuǎn)春”、“如月之曙，如氣之秋”是自然景象，“素處以默，妙機(jī)其微”、畸人乘真，手把芙蓉”、“一客荷樵，一客聽(tīng)琴”、“壯士拂劍，浩然彌哀”是人物形象。在這些人物形象中，我們不僅清楚地了解司空?qǐng)D想要展示出來(lái)的文學(xué)風(fēng)格和意境，而且從每一種形象中還可以體會(huì)到其中所包含的作者內(nèi)心的詩(shī)意追求。比如《沖淡》：“素處以默，妙機(jī)其微。飲之太和，獨(dú)鶴與飛。猶之惠風(fēng)，荏苒在衣。閱音修篁，美曰載歸?！睕_淡的人總是以一種默默無(wú)言的方式來(lái)與人相處，來(lái)為人處事，而這種默默無(wú)言的方式往往能夠把握到人世間最微妙的東西；沖淡的人飲的是一種太和之氣，是和鶴在一起同飛的；沖淡像柔軟的春風(fēng)一樣吹動(dòng)著我們的衣服，像聽(tīng)風(fēng)吹著竹子的天籟之音，非常美妙。整首詩(shī)寫(xiě)的是“沖淡”這種文學(xué)風(fēng)格，但是卻處處展現(xiàn)一個(gè)淡泊自足者的形象。司空?qǐng)D在用人格化的方式寫(xiě)詩(shī)歌風(fēng)格，同時(shí)也在用詩(shī)歌寫(xiě)淡泊者的人格形象，二者水乳交融，讓我們分不清到底是詩(shī)還是人，其原因在于沖淡的詩(shī)歌風(fēng)格本來(lái)就是基于淡泊的人格而來(lái)的。司空?qǐng)D描述的是文學(xué)風(fēng)格，也是中國(guó)古代文人內(nèi)心所崇尚的生存方式。

中國(guó)古代文論家以詩(shī)的方式言說(shuō)，以詩(shī)的方式思維，以詩(shī)意的方式生存，他們接受了道家的自然超邁、玄學(xué)的沖淡、禪宗的頓悟，并且把這些融入到自己的生活、思維、學(xué)術(shù)中去。傳統(tǒng)文化一代代傳承下來(lái)的這種詩(shī)意化的生活，仍然不時(shí)激起我們內(nèi)心的漣漪，引導(dǎo)我們?nèi)プ非蟪剿资赖木窨臻g。建設(shè)中國(guó)文論話語(yǔ)的背景下，“文心”引起眾多學(xué)者的關(guān)注，學(xué)者們不僅在抽象演繹中對(duì)詩(shī)性語(yǔ)言進(jìn)行理論的闡述，而且結(jié)合具體文學(xué)事例來(lái)進(jìn)行分析，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》語(yǔ)言的詩(shī)性生成、現(xiàn)代寫(xiě)作和賽博空間下的詩(shī)性語(yǔ)言進(jìn)行分析，為文論轉(zhuǎn)化方面的詩(shī)性研究提供了例證。

*本文為“貴州民族大學(xué)引進(jìn)人才科研基金資助項(xiàng)目”《中國(guó)古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)化研究》成果。

（作者單位：貴州民族大學(xué)文學(xué)院）

（責(zé)任編輯 馮雪峰）