老子身體觀視域下的“大”概念

■石 超

“道”，是《老子》書(shū)中的高頻詞。若不對(duì)其特別加以說(shuō)明，則往往會(huì)被當(dāng)作最高范疇之名。然而，老子又常有“未知其名”[1](P283)、“無(wú)名”[2](P113)、“不可名”[2](P31)等判斷。這種敘述方式，不免使人費(fèi)解。但從另一個(gè)角度考慮，正是這種看似矛盾的表達(dá)，卻體現(xiàn)了“道”內(nèi)涵的豐富性和層次的復(fù)雜性。就其內(nèi)涵之豐富性而言，玄、深、大、遠(yuǎn)、微、樸、母等，可用來(lái)指稱和描述最高范疇之某一面相，但并不能將其全部涵蓋;就其層次之復(fù)雜性而言，“道”不只是高懸物外的絕對(duì)超越實(shí)體，更是能夠“生一”、“生二”、“生三”，乃至“萬(wàn)物”的特殊存在。[2](P117)而且，一切位階的具體存在，均是“道”之不斷下陷過(guò)程的結(jié)果?！暗馈痹凇吧f(wàn)物”的同時(shí)，乃至“之后”，也仍然蘊(yùn)含、體現(xiàn)于“萬(wàn)物”之中。面對(duì)老子“道”論如此深刻之奧義，筆者不揣淺陋，選取集中論述“大”概念的《二十五章》①進(jìn)行研究，以期獲得新的詮解。

一、“字之曰道”與“強(qiáng)名曰大”

首先，讓我們討論本文開(kāi)篇提出的問(wèn)題:老子是如何對(duì)其最高范疇進(jìn)行命名的?他說(shuō):“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！盵2](P63)可見(jiàn)，該命名方式，同時(shí)采取了兩種方案，即“字之曰道”與“名曰大”，并在后一種情況下使用了“強(qiáng)為之”的限定語(yǔ)。而兩種方案之不同，又集中體現(xiàn)在“名”與“字”的差別上。

提起“名”與“字”，不能不使我們聯(lián)想到古代禮制中一個(gè)人“幼名，冠字”[3](P296)的生命歷程。而老子此處言“字”、言“名”，正是對(duì)前句之?dāng)M人化修辭(“為天下母”)的進(jìn)一步展開(kāi)。因此，對(duì)名與字在古代禮制中的聯(lián)系與區(qū)別的說(shuō)明，恰可輔助我們闡發(fā)老子所要表達(dá)的言外之意。《說(shuō)文》曰:“名，自命也。從口從夕。夕者，冥也。冥不相見(jiàn)，故以口自名?！倍巫?“冥，幽也?！盵4](P57)意即日落天黑不能相互辨認(rèn)，則以口自稱，所稱即“名”。此就“名”之功用而言，即一種使自己與他人區(qū)別的聲符。當(dāng)然，這符號(hào)并非隨意“自命”，而是“父名之”，“子生三月，則父名之”[5](P951)。又《禮記·內(nèi)則》載:“三月之末，……父執(zhí)子之右手，咳而名之?！盵3](P1159)可見(jiàn)，一個(gè)人的名，原則上必須由其生父來(lái)擬定，并于其出生后的“三月之末”命之。至于“字”，王充說(shuō):“其立字也，展名取同義，名‘賜’字‘子貢’，名‘予’字‘子我’?！盵6](P1034)意即先將“名”轉(zhuǎn)成它的同義詞，再據(jù)此以取“字”?！栋谆⑼ā芬噍d:“聞其名即知其字，聞字即知其名?！盵7](P411)可見(jiàn)，先有“名”后有“字”，“名”為“字”之本意、根據(jù)，“字”為“名”之?dāng)U展、代替。故“字”又稱“表字”。同時(shí)，“字”的擬定儀式是古代成年禮之中的重要環(huán)節(jié)。《禮記·曲禮上》載:“男子二十，冠而字”，鄭玄注曰:“成人矣，敬其名”;又載:“女子許嫁，筓而字”，鄭玄注曰:“以許嫁為成人。”[3](P69)而以字代名，主要是為了顯示對(duì)其成人身份的尊重。《儀禮·士冠禮》載:“冠而字之，敬其名也?！编嵭⒃?“名者質(zhì)，所受于父母②。冠，成人益文，故敬之也?！辟Z疏曰:“云‘冠，成人益文’者，對(duì)名是受于父母為質(zhì)，字者受于賓為文，故君父之前稱名，至于他人稱字也，是敬定名也?！盵5](P77)質(zhì)言之，名與字的區(qū)別，實(shí)即古人“本名”與“表字”的不同。也就是說(shuō)，一個(gè)人的“名”是由其生父擬定的，“字”則是由參加成年禮的“賓”，受主人之托而代為擬定的。

顯然，《二十五章》中，所謂“字之曰道”，表達(dá)的是老子以“賓”的身份對(duì)擬人化的最高范疇之“尊稱”、“代稱”，并非其“定名”，而是僅“以稱可”[2](P63)。所以，“道”之為“字”，雖在一定程度上反映了最高范疇的某些特性，但畢竟非其“定名”。至于“名”，王弼《指略》曰:“名也者，定彼者也……名生乎彼”，[2](P197)而“寂兮廖兮，獨(dú)立不改”的最高范疇，[2](P63)是沒(méi)有區(qū)別、無(wú)分彼此的。亦即，對(duì)于最高范疇來(lái)說(shuō)，并無(wú)一個(gè)“彼”為其命名。換言之，就是《老子》的作者，亦不具備隨意為最高范疇“定名”的權(quán)利。故而，與“道”一樣，“強(qiáng)為之名曰大”，也只代表最高范疇諸多面相中的一種而已。退一步講，即便最高范疇有“名”，也只能是由其“父名之”[5](P1159、P1163)，只有其“父”知道?？上Р尽端恼隆吩?“吾不知其誰(shuí)之子也，象帝之先?！盵8](P242)對(duì)此，王弼注以“帝”為“天帝”，[2](P11)即古代宗教中的至上神，同時(shí)也是常人眼中世間萬(wàn)物的根本。而“帝之先”，卻是“根本”之根本，是產(chǎn)生一切具體存在的抽象存在。它本身，則不被產(chǎn)生，更不會(huì)被命名。由此觀之，老子為了封堵、取消人們對(duì)最高范疇進(jìn)行定義、命名之行為的可能性與合法性，竟然不惜剝奪至上神之無(wú)上權(quán)威。因此，老子哲學(xué)之最高范疇，是既“無(wú)名”，又“不可名”的。換言之，無(wú)論是“強(qiáng)名曰大”，還是“字之曰道”，都是受于他人的代號(hào)，而非最高范疇之本身。

明白了這個(gè)道理，再看《二十五章》，我們不禁要問(wèn):老子既已“字之曰道”，為何還要“強(qiáng)為之名(勉強(qiáng)形容)③曰大”，而“大”字是否暗含了某種特殊的寓意，它是否集中體現(xiàn)了老子對(duì)其最高范疇的獨(dú)特體驗(yàn)?為回應(yīng)以上疑問(wèn)，我們有必要對(duì)“大”字，進(jìn)行深入探究。

二、“大象人形”與“天人之際”

對(duì)于“大”字的解釋，歷代注釋比較一致，均作“偉大”、“廣大”解。今存較早的，見(jiàn)《河上公章句》，其曰:“不知其名，強(qiáng)曰。大者高而無(wú)上，羅而無(wú)外，無(wú)不包容，故曰大也。”[9](P102)即是以“大”為一形容詞，作“偉大”、“廣大”解。王弼注曰:“吾所以字之曰道者，取其可言之稱最大也。責(zé)其字之所由，則系于大。夫有系則必有分，有分則失其極矣，故曰‘強(qiáng)為之名曰大’?！盵2](P64)今人從此說(shuō)者，有代表性的，如陳鼓應(yīng)注評(píng):“大:形容‘道’的沒(méi)有邊際，無(wú)所不包。”[10](P161)高明《帛書(shū)老子校注》引蔣錫昌解“大”字，亦從此，其曰:“道既大而無(wú)所不包矣?！盵8](P351)對(duì)此，劉笑敢說(shuō)得更明白:“為什么只能勉強(qiáng)名之曰‘大’呢?這是因?yàn)椤馈怯钪嫒f(wàn)物的根本之‘大’，是超出我們個(gè)體、乃至全人類(lèi)的認(rèn)知能力的。”[1](P295)綜上，不難看出，以“偉大”、“廣大”解“大”概念的傳統(tǒng)，當(dāng)肇始于《河上公章句》。對(duì)于《章句》提供的這種理解，筆者并無(wú)異議，因?yàn)椤独献印窌?shū)中之“大”概念，本來(lái)就具有“偉大”、“廣大”之義。

但注意到成書(shū)早于《章句》的《說(shuō)文解字》中對(duì)于《二十五章》之“大”字的不同解釋，便不能不使我們對(duì)此處的“大”概念加以重新審視?！墩f(shuō)文》曰:“‘天大，地大，人④亦大’，故‘大’象人形。”[4](P496)段注曰:“‘道大，天大，地大，人亦大。人法地，地法天，天法道?！础臁膹囊?、大，則先造‘大’字也。‘人’、‘兒’之文但象臂脛，‘大’文則首、手、足皆具，而可以參天地，是為‘大’?！盵4](P496)這里的“大”字，不再是一個(gè)形容詞，而是一個(gè)象形字，其所象之形，正是“首、手、足皆具”的“人形”。有趣的是，許慎所以得出“‘大’象人形”之結(jié)論，正是以《二十五章》為據(jù)。若依許慎之說(shuō)，則“道大，天大，地大，王(人)亦大”之“四大”，[2](P64)皆以“人形”為象。而此思想，絕非孤例。相反，它很可能就是古人看待天人之際的普遍思維模式?？疾臁段淖印?、《淮南子》，其中對(duì)于天人以“人形”相際的論述頗多，其中要者如下:

頭圓法天，足方象地，⑤天有四時(shí)、五行、九曜、三百六十日。人有四支、五藏、九竅、三百六十節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑，人有取與喜怒，膽為云，肺為氣，脾為風(fēng)，腎為雨，肝為雷，人與天地相類(lèi)，而心為之主。耳目者日月也，血?dú)庹唢L(fēng)雨也。[12](P116)

跂行喙息，莫貴于人，孔竅肢體，皆通于天。天有九重，人亦有九竅。天有四時(shí)以制十二月，人亦有四肢以使十二節(jié)。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十節(jié)。故舉事而不順天者，逆其生者也。[13](P126)

不難看出，所謂“人與天地相類(lèi)”，實(shí)際是人們“將自己⑥的結(jié)構(gòu)賦予世界和他者:身體通過(guò)將自身普遍化的方式來(lái)獲得自己的普遍性……通過(guò)用自身的存在方式去契合這種風(fēng)格，來(lái)與被知覺(jué)事物相聯(lián)系。”[14](P251)當(dāng)這種“普遍性”與“契合”在古人頭腦中形成一種穩(wěn)定的觀念后，便出現(xiàn)了倒果為因的現(xiàn)象。意即將人的身體所具有的“大”形，看作是對(duì)天地之形的復(fù)制。對(duì)于“天地之形”，《文子·下德》是這樣說(shuō)的:“天地之間，一人之身也;六合之內(nèi)，一人之形也?！盵12](P397)而對(duì)于人身之所以具有此“大”形的根據(jù)，董仲舒說(shuō)得非常明白:“人之本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類(lèi)天也。人之形體，化天數(shù)而成……天之副在乎人?！盵15](P318)顯然，這里所表達(dá)的，分別是宇宙的身體性與身體的宇宙性。這就意味著在古人的頭腦中，宇宙大化被想象為一個(gè)活的機(jī)體;而每一個(gè)本己身體，又對(duì)應(yīng)著整個(gè)宇宙，或可稱其為宇宙的全息投影。重要的是，綰結(jié)兩者的，正是“大”概念所蘊(yùn)含的“人形”之象。這種“天人同形”、“同構(gòu)”的理論，發(fā)展到漢代，被以融合百家著稱的董仲舒演繹、豐富為“天人感應(yīng)”的學(xué)說(shuō)。而從前文所論來(lái)看，董氏亦是在繼承前人，甚至直接改造道家思想的基礎(chǔ)上，才進(jìn)而提出此說(shuō)的。其思想之萌芽與基本形態(tài)，早已在《老子》書(shū)中有所體現(xiàn)。

可見(jiàn)，在許慎看來(lái)，老子所謂“大”，是為了說(shuō)明天、地、人之間的同形、同構(gòu)。那么，作為形容詞的“大”，與作為人之象形的“大”，兩者之間又存在怎樣的關(guān)系呢?筆者以為，前者之意義的獲得，亦根源于一個(gè)與身體相關(guān)的簡(jiǎn)單常識(shí):近大遠(yuǎn)小。對(duì)“我”來(lái)說(shuō)，一事物的大小，取決于它與“我”的距離。距離變遠(yuǎn)，事物變小;距離變近，事物變大。當(dāng)以上兩種情況達(dá)到無(wú)限遠(yuǎn)與無(wú)距離的極端時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)如下情況:前者，意味著事物對(duì)“我”來(lái)說(shuō)，趨近于消失，無(wú)異于“虛無(wú)”;后者，意味著“我”與事物融合為一，成為一個(gè)絕對(duì)充實(shí)、自為的在世主體。而這與“我”合一的事物不是別的東西，正是決定“我”之所是的身體。顯然，在此意義上，身體已成為對(duì)“我”來(lái)說(shuō)意義最為重大的事物。這也正是老子批評(píng)“萬(wàn)乘之主”“以身輕于天下”[1](P358)，而主張“貴以身為天下”、“愛(ài)以身為天下”[2](P29)的根本原因——與身體的“近”、大相比，天下是遠(yuǎn)、是小，老子怎會(huì)教人舍近求遠(yuǎn)呢?由此觀之，形容詞的“大”與人之象形的“大”，均可統(tǒng)一在老子貴身思想當(dāng)中。而將人與道、天、地合稱“域中有四大”，則可看作是一種為身體之貴尋找形上學(xué)根據(jù)的理論建構(gòu)?？梢哉f(shuō)，后世所謂“天人感應(yīng)”、“天人合一”等觀念，在某種程度上均與老子貴身思想密切相關(guān)。而天人之感應(yīng)、合一所以可能，全賴身體之宇宙性與宇宙之身體性的內(nèi)在統(tǒng)一。

基于以上理解，我們認(rèn)為，老子之所以用“大”來(lái)“強(qiáng)名”最高范疇，正是為了突出一種天人之間的同一性。而對(duì)這種同一性的領(lǐng)悟，必然借助于反觀自身的體察與覺(jué)醒。用老子的話說(shuō)，就是“為道日損”，[2](P128)要“不出戶”而“知天下”;“不窺牖”而“見(jiàn)天道”，因?yàn)椤捌涑鰪涍h(yuǎn)，其知彌少”。[2](P125-126)具體講，既然最高范疇無(wú)所不在，那么對(duì)它的求索就應(yīng)由近及遠(yuǎn)，最終還要復(fù)返其近。亦即《文子》所載:“夫道至親不可疏，至近不可遠(yuǎn)，求之遠(yuǎn)者，往而復(fù)反?！盵12](P356)而這至親、至近的“道”，誠(chéng)如前文所論，它“不在于彼而在于我，不在于人而在于身，身得則萬(wàn)物備矣”[12](P162)。其中，所謂“身得”即得“道”。得者，德也?！俄n非子·解老》亦載:“身全之謂德。德者，得身也?！盵16](P370)因此，筆者以為，《二十五章》中的“大”，是一個(gè)用以體現(xiàn)最高范疇之根身性面相的哲學(xué)概念。換言之，老子哲學(xué)的最高范疇，是無(wú)法被他人所告知的，而是需要每一個(gè)人回觀自己的身體、內(nèi)在，去加以體驗(yàn)。

三、“周行不殆”與“逝、遠(yuǎn)、返”

在將最高范疇勉強(qiáng)形容為“大”之前，老子還對(duì)其進(jìn)行了一番現(xiàn)象描述。這一描述在王本、帛本、竹本中互有出入，今將三者具列于下:

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。(王本)[2](P63)

兩處明顯的不同，將會(huì)影響我們對(duì)老子哲學(xué)最高范疇的理解。先看第一處，此句竹本作“又成”。其中，“又”通“有”，與帛本、王本無(wú)異。“”，整理者將其讀為“?”，即“昆”，通“混”，亦與帛本、王本同。重點(diǎn)是“”字，裘錫圭與李零將其讀為“狀”。劉笑敢亦從之，并申論曰:“‘狀’比‘物’更有原初、原始的意味，‘有狀混成’比以后諸本的‘有物混成’更能體現(xiàn)‘道’似有非有、似無(wú)非無(wú)、亦有亦無(wú)的特點(diǎn)?！盵1](P285)筆者亦同意此說(shuō)。但與前引諸人稍有不同的是，我們注意到老子“強(qiáng)名曰大”之“大”字所具有的“人形”之義。而據(jù)《說(shuō)文》段注解釋，“狀”字“引申為形狀”[4](P479)，即可看出二者之間存在著明顯的聯(lián)系。因此，“狀”字與后文出現(xiàn)的“大”所具有的“人形”之義可以互相發(fā)明。故而，竹本、帛本此處用“狀”，較王本用“物”于義理為優(yōu)。

另外一處不同，即王本有“周行而不殆”一句，但竹本、帛本無(wú)。對(duì)此，高明、許抗生、劉笑敢等均以其為后人妄加。[1](P286)筆者以為，此說(shuō)值得商榷。因?yàn)槿绻鄙俅司?，則《二十五章》對(duì)于最高范疇之論述將變得不完整。誠(chéng)如“有狀混成”可與“強(qiáng)為之名曰大”互相發(fā)明一樣，“周行而不殆”亦與“字之曰道”內(nèi)在關(guān)聯(lián)。其關(guān)聯(lián)點(diǎn)即在一個(gè)“行”字。為說(shuō)明此論斷，我們應(yīng)首先分析:“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！盵2](P64)(王本)句中的“反”字，陳鼓應(yīng)認(rèn)為當(dāng)作“返”。[10](P161)所論甚確。于是，本句所涉及的三個(gè)概念——“逝”、“遠(yuǎn)”、“返”——皆“從辵”，⑨《說(shuō)文》載:“辵，乍行乍止也”，[4](P70)而“行”，“從彳、亍”，[4](P78)“彳，小步也”，[4](P76)“亍，步止也，”[4](P78)意即是說(shuō)，辵與行同義，均表示“人之步趨也”。[4](P78)

而“道”字，亦“從辵”?！墩f(shuō)文》曰:“道，所行道也。從辵、首?！倍巫ⅰ八械酪病本湓?“道者，人所行。故亦謂之行”，[4](P76)此解將“道”字之義分為兩層:一是“所行”，二是“行”。前者為靜態(tài)、已然之道路，⑩后者為動(dòng)態(tài)、未然之行動(dòng)。另外，王弼注“大曰逝”句曰:“逝，行也”，[2](P64)再一次對(duì)“從辵”字的“行動(dòng)”義進(jìn)行提點(diǎn)。所以，“道”字“從辵”，就其構(gòu)造來(lái)看，除表示已然之道路外，還含有身體之動(dòng)態(tài)義。留意后者，我們發(fā)現(xiàn)，王本《四十章》載有“反者，道之動(dòng)”一句，[2](P109)竹本作:“返也者，道動(dòng)也”，[10](P434)即是對(duì)“道”及“從辵”字之內(nèi)涵有行動(dòng)義的說(shuō)明。因此，在《二十五章》之語(yǔ)境中，“字之曰道”句所代表的，首先、主要是最高范疇的運(yùn)動(dòng)性，是對(duì)“周行而不殆”句的進(jìn)一步闡發(fā)。而“道”字之古文有作“衜”者，其從行、從首之構(gòu)造，更直觀地展現(xiàn)了這種動(dòng)態(tài)義。對(duì)于其中之“首”字，段注曰:“首者，行所達(dá)也。”[4](P76)此解雖確，但無(wú)意間掩蓋了一個(gè)前提:即在確定“行所達(dá)”之方向前，“首”字所指認(rèn)的，首先是作為“行”之承擔(dān)者的“人”、“大”。而郭店楚簡(jiǎn)中屢屢出現(xiàn)的“(道)”字，其從人、從行的構(gòu)造，恰可為以上論斷提供形象的證明。?可見(jiàn)，《二十五章》中“周行而不殆”，“字之曰道”以及“逝、遠(yuǎn)、返”等語(yǔ)匯，前后關(guān)聯(lián)，層層遞進(jìn)。其所闡發(fā)的，正是老子哲學(xué)最高范疇流行不止、生生不息的行動(dòng)義。而這一行動(dòng)義又與以“大”強(qiáng)名的混成之狀密切相關(guān)，實(shí)為最高范疇一體之兩面。質(zhì)言之，《二十五章》篇幅雖短，但其中所涉及的“狀、大、行、道”等一系列概念均能內(nèi)在關(guān)聯(lián)，自成體系。以此反觀王本、竹本以及帛本，輕易否定其中任何一種都是不可取的。正確的態(tài)度，應(yīng)是互相借鑒，取長(zhǎng)補(bǔ)短。

至此，《二十五章》還剩最后一句:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵2](P65)此句王本、帛本、竹本完全一致，可以說(shuō)，前面的所有討論，都是為了對(duì)這一句話給出一種基于身體觀的全新解釋。而這一新解的關(guān)鍵，即在于對(duì)“法”字的理解。我們已經(jīng)澄清，“天”、“地”在古人頭腦中具有與人身同形同構(gòu)之意象;而“道”在《二十五章》中，則是對(duì)身體(不僅指人的身體，亦包括天地之“大”)之行動(dòng)義的一種引申。因此，“法”就不再僅僅是前者對(duì)后者的被動(dòng)效法(followtheexampleof)，而是兼具了“使之合法”(tomakeitlegal)的主動(dòng)性。也就是說(shuō)，“法”字所連接的前后兩項(xiàng)之間，乃是相互效法、相互框范的關(guān)系。

重要的是，此種關(guān)系正是我們?cè)谑来嬖诘哪撤N“宿命”。具體講，在對(duì)象作用于我們的身體之前，身體已經(jīng)為對(duì)象的作用方式進(jìn)行了框范;而我們反作用于對(duì)象的一切活動(dòng)，均須依據(jù)此種框范才能得以展開(kāi)。對(duì)此，可參看寧曉萌女士對(duì)梅洛-龐蒂哲學(xué)“身體”與“世界”兩大主題之關(guān)系的分析:“‘身體’作為主體，作為在身體圖式中‘朝向世界存在’的身體本身，則以其‘投身世界’與作為‘往世中去存在’之‘錨定點(diǎn)’兩個(gè)面向的特征與‘世界’形成一種悖論的關(guān)系。即一方面作為主體的身體是存在于世界之中的，是世界的一個(gè)部分;但另一方面作為主體的身體又有著某種建構(gòu)的能力(‘身體本身’乃是一種‘我能’)，朝向世界去存在的同時(shí)，也在規(guī)定和建構(gòu)著這個(gè)世界?！盵17](P6)劉笑敢先生亦說(shuō):“當(dāng)我們觀測(cè)客觀世界時(shí)，我們必須依靠一定的手段和工具，而我們的手段和工具已經(jīng)影響或改變了觀測(cè)對(duì)象的存在，這樣，我們實(shí)際上無(wú)法完全觀測(cè)自在的、本來(lái)的客觀世界?！盵1](P296)顯然，劉先生所說(shuō)的手段和工具，特指那些區(qū)別于、外在于我們身體的東西。而必須指出的是，決定我們之所是的身體，本身就是一種先于一切外在手段和工具的最原初、最根本的“手段”和“工具”。誠(chéng)如劉先生所論，手段和工具將影響或改變觀測(cè)對(duì)象的存在，而以身體這一原初“手段”、原初“工具”所觀測(cè)到的外在之物、外在世界亦必然充滿了身體性的框范。

總之，從身體觀的角度看《二十五章》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，老子為我們描述的，是一個(gè)處處留有人的痕跡，時(shí)時(shí)可見(jiàn)人的活動(dòng)的世界。換言之，一個(gè)無(wú)人的、純粹客觀的世界是沒(méi)有任何意義，甚至不可想象的。

注釋:

①按，以下所引《老子》，均略書(shū)名，只注篇名。

②按，賈疏曰:“《內(nèi)則》云‘子生三月，父名之’，不言母，今云‘受于父母’者，夫婦一體，受父即是受于母，故兼言也?！?/p>

③按，此說(shuō)參考高亨《正詁》。其曰:“名、容形近，且涉上文而訴?！辈⒁C作解。其論精到，對(duì)于此句義理多有契合。(高亨:《老子正詁》，清華大學(xué)出版社2011年版第43-44頁(yè))但考慮到帛本、竹本此句皆作“名”不作“容”，故筆者不取高亨改字解經(jīng)之舉，但同意其以“容”釋“名”之見(jiàn)解。

④按，“人”字王本、竹本、帛本均作“王”。陳鼓應(yīng)認(rèn)為當(dāng)作“人”，其論曰:“本章兩個(gè)‘王’字應(yīng)據(jù)傅奕本改正為‘人’。通行本誤為‘王’，原因不外如奚侗所說(shuō)的:‘古之尊君者妄改之’;或如吳承志所說(shuō)的‘人’古文作‘三’，使讀者誤為‘王’。況且，‘域中有四大，而人居其一焉。’后文接下去就是‘人法地，地法天，天法道’，從上下文的脈絡(luò)看來(lái)，‘王’字均當(dāng)改正為‘人’，以與下文‘人法地’相貫?！?陳鼓應(yīng)撰《老子注釋及評(píng)介》第163頁(yè))陳公所論，有理有據(jù)，可備一說(shuō)。對(duì)于本文假設(shè)，亦起支持作用。但考慮到竹、帛本均作“王”，不作“人”，似乎徑改經(jīng)文之舉，仍有待商榷。其實(shí)，此處作“王”、作“人”于義理并無(wú)根本之影響。因?yàn)槭桥c“道”、“天”、“地”并稱，所以無(wú)論是“人”還是“王”，均應(yīng)當(dāng)特指圣人、圣王。而在老子、孔子的那個(gè)時(shí)代，“圣”與“王”在人們的觀念中還沒(méi)有完全分離。換言之，圣者首先為人，且必有王位。更重要的是，無(wú)論是王還是常人，他都首先要有一個(gè)身體(“人形”)。

⑤徐靈府注曰:“一人之身，萬(wàn)像悉備，不可輕也?！?/p>

⑥按，即身體自己的“人形”。

⑦按，本文所引帛本《老子》，均為綜合甲乙兩種版本而成。括號(hào)中的文字，乃為乙本不同于甲本者。

⑧按，此二字，可參考劉笑敢所引諸家之說(shuō)。筆者從李零說(shuō)，釋為“寂寥”。(劉笑敢.老子古今[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006:285)

⑨《說(shuō)文》曰:“逝，往也，從辵 折聲”;“遠(yuǎn)，遼也，從辵袁聲”;“返，還也，從辵 從反，反亦聲”。(許慎撰，段玉裁注:《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第71、75、72頁(yè)。

⑩《釋名·釋道》曰:“一達(dá)曰道路。道，蹈也;路，露也，言人所踐蹈而露見(jiàn)也?！?劉熙撰，畢沅疏證，王先謙補(bǔ):《釋名疏證補(bǔ)》，中華書(shū)局，2008年版，第41頁(yè)。

[1]劉笑敢.老子古今[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006.

[2](魏)王弼.王弼集校釋[M].樓宇烈，校釋.北京:中華書(shū)局，1980.

[3](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)正義.禮記正義[M].上海:上海古籍出版社，2008.

[4](漢)許慎撰.說(shuō)文解字注[M].(清)段玉裁，注.上海:上海古籍出版社，1988.

[5](漢)鄭玄注.儀禮注疏[M].(唐)賈公彥疏.上海:上海古籍出版社，2008.

[6](漢)王充，黃暉，撰.論衡校釋[M].北京:中華書(shū)局，1990.

[7](清)陳立.白虎通疏證[M].北京:中華書(shū)局，1994.

[8]高明.帛書(shū)老子校注[M].北京:中華書(shū)局，1996.

[9]王卡點(diǎn)校.老子道德經(jīng)河上公章句[M].北京:中華書(shū)局，1993.

[10]陳鼓應(yīng).老子注釋及評(píng)介[M].北京:中華書(shū)局，1984.

[11](漢)許慎撰.說(shuō)文解字[M].(宋)徐鉉，校定.北京:中華書(shū)局，2013.

[12]王利器.文子疏義[M].北京:中華書(shū)局，2000.

[13]劉文典.淮南鴻烈集解[M].馮逸，喬華，點(diǎn)校.北京:中華書(shū)局，1989.

[14](法)埃馬紐埃爾·德·圣·奧貝爾.存在與肉的共同深度[A].杜小真.理解梅洛-龐蒂:梅洛-龐蒂在當(dāng)代[M].北京:北京大學(xué)出版社，2011.

[15](清)蘇輿撰.春秋繁露義證[M].鐘哲，點(diǎn)校.北京:中華書(shū)局，1992.

[16](戰(zhàn)國(guó))韓非.韓非子新校注[M].陳其猷，校注.上海:上海古籍出版社，2000.

[17]寧曉萌.表達(dá)與存在:梅洛-龐蒂現(xiàn)象學(xué)研究[M].北京:北京大學(xué)出版社，2013.