“上帝”之死與不死：以恩格斯評卡萊爾為中心

劉森林

(中山大學 馬克思主義哲學研究所、哲學系，廣東 廣州 510275)

早就有激進的啟蒙思想家要殺死上帝。青年黑格爾派相信“上帝”已被“人”取代，而尼采喊出“上帝之死”也百年有余。“上帝”真的死了嗎？如果死了，那死去的是什么樣的“上帝”，是一切形式的“上帝”嗎？有沒有其他形式的“上帝”隱蔽起來，甚至不時招搖過市，人們見了還熟視無睹？考慮到“上帝”的種種新形式，比如拜物教的“物”，海德格爾所說的“超感性領域”，或者確切地說應該是傳統(tǒng)“形而上學”，以及其他新形式，人們可能簡單地看待了“上帝”及其死亡，沒有注意到它復雜的形式及其隱蔽和新生。結果，各種不太夠格的舊神和新神經常粉墨登場，即使轉瞬即逝，神圣一時，卻也甚是光彩。正如吉萊斯皮在《現(xiàn)代性的神學起源》中論述的，由于啟蒙運動不斷批判神學和形而上學，致使“神學”、“形而上學”成了負面甚至無意義的詞匯，啟蒙文化極力欲把它們從現(xiàn)代性中排除出去，試圖并相信可以建立一個沒有“神”的現(xiàn)實世界，導致了現(xiàn)代性真實面貌的模糊化，導致人們誤以為神、上帝、形而上學都已死了。其實，“上帝”并沒有完全死去，它以各種形式、在各個領域還活著。數(shù)學家、哲學家懷特海20世紀20年代末還談到“上帝在每一種派生的實際存在物中的客觀化”；在出版不久的《大設計》中，針對“為何存在實在之物而非一無所有”、“為何我們存在”的問題，當代科學家霍金也還在論證不必乞求上帝即能解決。*分別參見懷特?！哆^程與實在》，中國城市出版社2003年版，第53頁；霍金、蒙洛迪諾：《大設計》，湖南科學技術出版社2014年版，第146頁?？梢姟吧系邸辈⑽凑嬲x去，它總伴隨著我們，因而，有必要重新審視這個雖早已被判決死刑卻仍不時出現(xiàn)的“上帝”，重新審視這個死去又活來的“上帝”。當然，本文中的“上帝”，我們僅僅局限在尼采的意義上。

一、上帝之死：積極與消極

在啟蒙背景下，上帝之死是必然的，上帝必須死亡，甚至必須盡快死亡?！吧系邸辈还苁侵赋行灶I域與價值，還是具體的人格神，都是超驗形而上學的產物，是將現(xiàn)實世界理想化之后塑造出來的一個純粹的、絕對的本質，不管它體現(xiàn)為結果和境界意義上的道德至善、認知至真、價值至高、境界至美，還是能力意義上的全知全能，它都標志著一種對當下定在構成巨大反襯的絕對狀態(tài)。就像后來費爾巴哈、尼采指出的，構成這種絕對狀態(tài)的東西，本是存在于人身上的那些偉大、強大、令人驚異的東西的極致性“發(fā)展”(想象)：“人不敢將它所有強大的、令人驚異的因素歸于自己，……因為將人的一切偉大和強大的東西構想為超人的、外來的，人也就貶低了自己，——他將兩方面的特性劃入兩個領域，一方面是可憐和軟弱的，另一方面是強大和令人驚訝的，前者稱為‘人’，后者稱為‘神’?！盵注]尼采：《重估一切價值》，華東師范大學出版社2013年版，第225頁。善與惡、美與丑、絕對與相對、本質與非本質、固定與流變等等的二元對立，就是這樣形而上學地構造出來的。按照啟蒙的邏輯，這樣的構造是由于人還沒有真正站立起來，憑借理性能力站起來的“人”可以頂天立地，可以自己達到或接近絕對的狀態(tài)。屆時他就可以發(fā)現(xiàn)，“神”、“形而上學”是自己尚不成熟時借助的拐杖，一旦自己成熟，它們都不再必需了。在這樣的意義上，“上帝之死”本就蘊含在啟蒙思想的邏輯之中。

眾所周知，最早說出這一點的是黑格爾。他在1802年的《信仰與知識》一文中就說出了這個意思。在1806年的《精神現(xiàn)象學》中，他把上帝之死解釋為自我意識于苦惱意識階段呈現(xiàn)的現(xiàn)象。意識的各個階段中都會與這種苦惱不期而遇?！翱鄲酪庾R就是那意識到自身是二元化的、分裂的、僅僅是矛盾著的東西”[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上，商務印書館1979年版，第140頁。，它自己意識到自身中包含著主觀與客觀、一般與個別、不變的同一規(guī)則與變化的形態(tài)、本質與非本質的對立，而且自己在這種對立中無所適從。分裂、對立、反面的存在總是如影隨形地伴隨自己甚至構成自己的本質，不能把對立統(tǒng)一起來。一種失望、絕望、沮喪、退隱、不再關心等意識升騰起來，在這種對立中無所適從，這就是苦惱意識，即不能統(tǒng)一矛盾對立，不能用理性穿透它，沒有達到概念的普遍水平，找不到自我確定性，失去了本質性的苦惱。喪失了本質性也就是喪失了一切價值和意義，因而，“苦惱意識是痛苦，這痛苦可以用這樣一句冷酷的話來表達，即上帝已經死了”[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下，商務印書館1983年版，第231頁。。這樣，上帝就死于二元對立分裂，死于自我意識未能客觀化只能停留在抽象、片面和虛假中，死于喪失了本質性沒有了生氣和靈魂因而充其量只有外部存在的情形，死于神與人的對立尚未統(tǒng)一并因而未上升到絕對理性，死于因此陷入的絕望和痛苦。

但“上帝之死只是絕對知識自我完成過程中的一個特定階段，苦惱意識有關上帝死了的痛苦和絕望也只是上帝或精神復活之前的陣痛。在人類精神、意識發(fā)展的更高階段，在理性的新形態(tài)中，上帝得以新生”[注]章忠民：《“上帝之死”與黑格爾的“苦惱意識”》，《復旦學報》2013年第1期，第60頁。。在意識向理性、精神發(fā)展的歷程中，上帝還可以再生。那些衍生苦惱的二元對立，終將獲得和解。和解之后，知性的二元對立上升為理性的統(tǒng)一，實體變成主體。雖然我們可以質疑，上帝能在絕對理性中復活嗎？上帝能活在概念運動和邏輯演繹中嗎？在馬克思和尼采看來，理性的無限整體、終極真理和意義，都沒有現(xiàn)實性。上帝在這里面復活，是虛假和干癟的。但按照黑格爾的看法，上帝王國的實現(xiàn)未嘗不是不可能的。關鍵是如何理解這種上帝王國。如果它就是指普遍人格的實現(xiàn)，嚴密、完整的制度保護了每一個人的尊嚴與人格，未嘗不可算作一種上帝國的實現(xiàn)。問題在于，上帝在理性邏輯中的重生，是否是有效的。上帝在理性新形式中的新生，可能比苦惱意識中的局面更加可怕。黑格爾那個時代還體會不到上帝之死衍生的虛無主義的嚴重性。所以，他說的上帝之死是暫時的問題，隨著意識的發(fā)展，死去的上帝會以另一種更有效的形式重生。在這種重生中，人已經有了取代上帝的能力和品質，可以承擔起歷史的重任了，苦惱意識階段的人沒有能力完成主觀與客觀、一般與個別、不變的同一規(guī)則與變化的形態(tài)、本質與非本質的統(tǒng)一，只能維持相互獨立，而且自己在這種對立中無所適從，才導致本質性存在的上帝死去。但隨著意識進入理性階段，無法解決的對立就可以重獲統(tǒng)一，死去的上帝就可以重新再生。作為理性化身的人是可以讓上帝再生的，上帝國可以在大地上獲得實現(xiàn)?；蛘叽_切地說，不是人，而是理性，絕對理性，高于上帝也高于人，能統(tǒng)一、和解上帝與人。

費爾巴哈的“類”也是一個類似黑格爾那能夠取代上帝的“人”的存在物，對此施蒂納已經指明了。施蒂納的提醒讓馬克思明白，無產階級不能是“上帝”，不能再借助形而上學，而必須要從現(xiàn)實出發(fā)。這個“從現(xiàn)實出發(fā)”就包括承擔者是有弱點的，是不完滿的，因而需要歷練、成長和幫助。歷練、幫助都不能再來自一種神靈，而是具體的、現(xiàn)實的社會和歷史。他們能從社會和歷史中獲取智慧，借助不斷完善的社會建設不斷成熟和壯大起來。馬克思不相信那種自然的賜予和注定，他相信的是越來越進步的社會性力量的成長。馬克思認為，在這種社會性力量的成長中，歷史積累著自己的能量，準備著更大的質變，在資產階級建立的物化社會中蘊含著一個自由王國的潛能，把它實現(xiàn)出來就是無產階級的歷史使命。

尼采卻否定了自黑格爾到馬克思的這一看法。他認為，取代上帝的人是末人，沒有能夠真正取代上帝的能力和品質，沒有建立一個理想的上帝國的能力。他們建立的充其量是一個平庸的中產階級社會，甚至是物化的、冷冰冰的世界。按照施蒂納和后來馬克斯·韋伯的邏輯來說，這個世界是一個“自由的牢籠”。

于是，上帝之死換來的人的自由的普遍實現(xiàn)，被黑格爾和黑格爾派視為一個積極事件。但在尼采看來卻不只具有積極意義，還同時具有消極意義，因而也是一個消極事件。上帝之死、傳統(tǒng)形而上學的終結，帶來的不僅僅是現(xiàn)代性的實現(xiàn)，更是現(xiàn)代文化創(chuàng)造力的枯竭。而到了馬克斯·韋伯那里，最多是一個中性事件，甚至是一個令人無可奈何的歷史結局。它與其說是一個理想國的實現(xiàn)，不如說是一個平庸時代的來臨。因而，不是一個理想實現(xiàn)的歡呼，而是一個新的、更難推進的啟蒙反思的開始，一個新文化創(chuàng)造的開始。

二、上帝之死與新生：以恩格斯評卡萊爾為例

當尼采說，“我們不再是基督徒：我們已經長大不再需要基督教，并非因為我們住得離它太遠，而是太近，此外，還因為我們是從它那里生長出來的，——這是我們更嚴厲、更苛刻的虔誠，它今天禁止我們仍然成為基督徒”時[注]尼采：《重估一切價值》，華東師范大學出版社2013年版，第940頁。，青年黑格爾派成員想必一般都會同意的。他們對啟蒙抱著比尼采更加直接的期望，對啟蒙實現(xiàn)自己理想抱著更為急切的態(tài)度，希望盡快切斷與基督教(甚至“形而上學”)的關聯(lián)，似乎只要切斷進步就會隨之而來。以《耶穌傳》加劇關于宗教真理的爭論、開啟青年黑格爾派思想進步之鏈的大衛(wèi)·施特勞斯，雖被戴維·麥克萊倫視為保守派，但仍然是對啟蒙尤其是大眾啟蒙抱有崇高期望的人。作為一個19世紀后半葉的大眾啟蒙者，他把理性主義批評推向了大眾，晚年還出版了流傳甚廣的《新舊信仰》。“他是瓦格納新的藝術神話、實際上是所有把藝術提升為宗教替代物的嘗試的一個死敵”，尼采“把他作為這整個熱衷勞動的科學文化和功利文化的征兆來處理”[注]薩弗蘭斯基：《尼采思想傳記》，華東師范大學出版社2007年版，第121頁。。

尼采顯然并不欣賞施特勞斯的這種態(tài)度，因為這仍然停留在功利文化、資產階級文化的層次上。但對于打破封建文化、盡快為取代資產階級文化創(chuàng)立前提這一意義而言，施特勞斯的努力是值得肯定的。恩格斯在《英國狀況——評托馬斯·卡萊爾的“過去和現(xiàn)在”》一文中就表達了這樣的態(tài)度。他指出，施特勞斯的《耶穌傳》聲譽越過海峽到達英國時，沒有一個安分守己的人敢翻譯它，也沒有出版商敢出版它。結果一個社會主義的古董家翻譯了它，社會主義出版商出版了它?！奥鼜厮固?、伯明翰和倫敦的工人卻是施特勞斯這本書在英國的惟一讀者?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第498頁。恩格斯不但肯定“托馬斯·卡萊爾由于積極向英國人介紹德國書刊而在德國出了名”，而且肯定他對英國資本主義現(xiàn)實狀況的認識和批評。對貴族成了強盜，議會賄選，以及卡萊爾表達的如下評價，恩格斯深表同情和肯定：“宗教被破壞并日益瓦解，所有普遍的人類利益徹底崩潰，對真理和人類普遍失望，因此，人們普遍孤立，具有各自‘粗陋的個體性’，一切生活關系混亂不堪、雜亂無章，一切人反對一切人的戰(zhàn)爭，普遍的精神淪喪，缺乏‘靈魂’即缺乏真正的人的意識；人數(shù)眾多的工人階級忍受著難以忍受的壓迫和貧困，異常不滿并反抗舊的社會制度，因此，具有威脅性的民主主義不可阻擋地向前推進；到處是混亂，沒有秩序，無政府狀態(tài)，舊的社會關系瓦解，到處是精神空虛，思想貧乏和意志衰退，——這就是英國狀況。”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第499、510-511頁。以至于后來盧卡奇這樣評價恩格斯對于卡萊爾的《過去和現(xiàn)在》一書的評價：“青年恩格斯談到它的那些描述性部分時不但表示贊同，有時甚至還很激動?！盵注]盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務印書館1992年版，第280頁。

作為辜鴻銘的老師，卡萊爾是一個保守派。他對19世紀英國資本主義的批判，被恩格斯稱為是“12世紀的英國和19世紀的英國的對照”。雖然批評英國資本主義貧富分化、生產過剩、貪得無厭、利欲熏心，并得到恩格斯的肯定，但他批評的核心還是英國資本主義“失去了靈魂”，出現(xiàn)了“精神危機”，即宗教信仰日益失去效力，人和社會都失去了靈魂；人們一味追求直接的物質利益，貪得無厭、利欲熏心。卡萊爾認為這是問題的根本所在。也就是說，上帝之死導致的無神論是英國資本主義問題發(fā)生的根本所在。他對遺忘上帝、追逐感性快樂，對專門計較利害得失而極少考慮美德和崇高深感憂慮，認為這導致了“使整個世界在痛苦至極、迅速衰退之中無力地掙扎”。他說：“事情嚴重到了如此的地步，古老的‘我們忘記了上帝’的話，竟成了時下流行的用語，并且成為確鑿的事實：認定上帝是不存在的，反而對各種假象和虛偽的東西推崇備至。人們一直認為一種很難懂的‘可能性’就是‘上帝’的本質，但是，很明顯，整個世界也就是一個廣袤的‘養(yǎng)牛場’，抑或一家擁有極為寬敞的餐廳的‘救貧院’——誰能在這里找到一個位置坐下來，誰就是聰明人！上帝的任何真實性都是不確定的，講求實際的人們所關心的只是利害得失。我們不再相信有上帝！一條追求‘最大快樂的原則’替代了上帝的律法，天堂僅僅是作為‘天文學上的計時員’才成為我們的中心；……在經過一段相當長的時間以后，人類發(fā)現(xiàn)了這種缺失。發(fā)現(xiàn)這缺失是罪惡的真正淵藪，是整個社會壞的根本，他正用可怕的死亡來威脅著現(xiàn)代一切事物?！盵注]卡萊爾：《文明的憂思》(即《過去和現(xiàn)在》的中文譯名)，金城出版社2011年版，第2頁。恩格斯在評論文章中也引了這一段話，不過在《馬克思恩格斯全集》中的中文翻譯與上述稍有不同，參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第503-504頁。

我們知道，把上帝的本質理解為“可能性”，正是施蒂納的邏輯；而以“最大快樂的原則”替代“上帝”，是功利主義的精神。其共同之處就是把“上帝”置換為實在的“人”。至于“人”憑什么“實在”成為實在的人、現(xiàn)實的人，則要看他們各自把什么品質(個性、功利還是勞動及其社會關系？)視為人的實在。無論如何，這種“上帝”的死亡換來的是“人”實實在在的壯大和提升，使人從匍匐在上帝跟前提升為跟上帝平起平坐，最后讓上帝失去存在必要，無奈地退居幕后，消失(退隱)在被人遺忘的茫茫夜空。

值得我們注意的是：第一，卡萊爾把英國資本主義問題的根源視為傳統(tǒng)上帝的死亡。他對“我們拋棄了中世紀的宗教信仰，但是沒有任何東西來替代它”的現(xiàn)實極為擔憂，對于“上帝之死”留下的空白深表憂慮?？ㄈR爾的意思很明確，“上帝”不能徹底死亡，即使傳統(tǒng)的“上帝”死亡，也必須以新的來彌補和替代。對此恩格斯認為，對于卡萊爾來說，“人們只要堅持無神論，只要還未重新獲得自己的‘靈魂’，那末一切都是無益的、無結果的”?？ㄈR爾雖不主張恢復舊天主教，“但是，他說宗教本身必須予以恢復”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第511、512頁。，恢復崇拜新的對象的宗教。恩格斯認為，卡萊爾的思想方式是從德國文學來的泛神論，不是不相信理性、鄙視形而上學的英國懷疑論。所以，英國人覺得他是德國神秘主義者。但恩格斯這個德國人卻認為卡萊爾對德國思想理解不夠，因為他不了解德國文學的必然補充：德國哲學。恩格斯贊同卡萊爾對時代空虛和庸碌無為以及關于英國“無靈魂”的控訴，只是覺得他挖掘得不夠深，因而還要進一步找出原因和解決辦法。

第二，卡萊爾批評“拜物教”，卻又崇拜以勞動為核心的新宗教，顯然存在一定的矛盾?？ㄈR爾批評社會變成金錢的社會，金錢成為人們唯一的關心，認為金錢造成人們之間的分離，使人們變得冷漠、孤獨、空虛。雖沒有使用“拜物教”的詞匯，但顯然是對此持批評態(tài)度的。不過值得注意的是，他那取代無神論的“宗教”是崇拜“勞動”的，也就是崇拜資產階級一度非常推崇的東西。否定崇拜勞動的成果：物質財富，卻崇拜勞動本身。崇拜對象從勞動到勞動成果，其實只有一步之遙?？ㄈR爾新宗教的崇拜對象，其實具有明顯的英國傳統(tǒng)特色，或者就是英國資產階級的精神特質。

尼采曾說“卡萊爾本質上是個英國的無神論者，他在不是無神論者這一點上，追求自己的榮譽”[注]尼采：《偶像的黃昏》，華東師范大學出版社2007年版，第128頁。，但卡萊爾在《過去和現(xiàn)在》中卻說自己不喜歡無神論，認為無神論會進一步衍生出一些“其他主義和謬誤”：“于是，無神論以及其他一些主義便產生了，并最終產生了虛無主義，這是苦難的源泉，因為實際上我剛說完的事實并沒有為人所見，人們只能對它存疑而不能輕信”[注]卡萊爾：《文明的憂思》，金城出版社2011年版，第11頁。原文參見Thomas Carlyle ,Past and Present, Charles Scribner’s Sons, New York 1918, p.171.。雖然把Valetism譯為現(xiàn)代意義上的“虛無主義”不合適，但這話的確反映了卡萊爾對無神論深深的憂慮。如何克服空虛，如何在心中保持對一種神圣的崇敬，是他極為重視的。以前的論者常批評卡萊爾是代表封建貴族利益的托利黨，但其實出身農村的卡萊爾對英國貴族的精神空虛有明顯的擔憂。他并不完全持一種貴族的立場，反而推崇一種作為“悲哀的升華”的神圣，這種神圣就是主張無限工作。他反對貴族式的空虛，認為“自從創(chuàng)世以來，沒有比無所事事的貴族們提出的控告更奇怪的了，他們竟反對熱忱的工作”。在他看來，“所有的工作本身都具有高尚性：沒有什么事物不是如此。同樣，一切尊嚴也都是痛苦的：人與神都不可盡享生活的安逸。我們所向往的神性生活完全是悲哀的升華——對無窮勞動和無窮戰(zhàn)爭展開無窮熱情。我們一直以為宗教的最高意義在于‘對悲痛的崇拜’。那些華麗的甚至毫無美感可言的高貴王冠從來不屬于上帝的子民，我們有的只是荊棘王冠”[注]卡萊爾：《文明的憂思》，金城出版社2011年版，第26頁、第14頁。。說到底，卡萊爾克服空虛的秘訣就在于工作、勞動。正像他所說的：“勇敢者的唯一快樂在于對完成工作的熱忱。我們所抱怨的不該是‘我沒有胃口’而應是‘我不能工作’，若不能工作，生命便會虛空。時光飛逝，黑夜總是如期而至。當夜晚來臨，快樂不快樂都成虛空：無論你是胃口良好的食客，還是勞神費力的泥瓦匠，或者生性敏感的拜倫式詩人，‘其結果都非同小可’！無論你身在何處，請你盡快投入到工作中吧，請你做一些實際的事情吧?！盵注]卡萊爾：《文明的憂思》，金城出版社2011年版，第16-17頁。以工作來擺脫空虛，以悲憫來克服虛無，這就是卡萊爾的路子。對這條路子，我們很容易提出至少三點質疑：

1．這種工作精神不就是被英國資產階級發(fā)展了的英國傳統(tǒng)精神嗎？阿諾德早就指出，在歐洲的兩大傳統(tǒng)(希伯來精神與希臘精神)中，英國偏重的是前者。英國人有強烈的希伯來傾向：“盡管如此，在實際生活和道德行為方面，我們的民族仍然具有強烈的希伯來特性(這正是其力量所在)：自信，堅持，專注。清教精神便是這種傾向性的體現(xiàn)，二百年來，它大大地左右了我們的歷史進程。”在阿諾德看來，英國文化是更多地繼承了希伯來精神的。清教徒“……覺得自己什么都懂了，從今往后只需干起來就行了”[注]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第111、118、119頁。。如果我們同意阿諾德的看法，那么勞動神圣、希伯來世界神圣其實就是一種英國傳統(tǒng)內涵的東西。“勞動”取代“上帝”并不是兩種完全不同的東西的替換，其實“勞動” 和“上帝”是密切相關、有所重合的兩種東西，二者之間具有連續(xù)性、重合性甚至一致性。就像卡萊爾自己說的，只有無勞工的世界才是真正沒有上帝的虛無主義世界，“沒有勞工的上帝與殘酷的拜金主義事實上是可以相互轉換的術語”[注]卡萊爾：《文明的憂思》，金城出版社2011年版，第25頁。。對英國是敏于行而訥于言的民族這一點，卡萊爾也認可。如此看來，這既無新意，也無甚意義，充其量僅僅對不勞動的貴族有一點針對性而已。所以，當卡萊爾說，雖然英國過去的200年是兩個無神論世紀，但“我們仍然在這兩個無神論世紀里聽到了上帝的聲音”，這就是對勞動、工作的悲憫式的追求之時，這話是沒多少意義的，因為不僅是過去的兩百年，過去的好幾百年甚至自從接受基督教以來的英國本就如此。

2．以勞動來克服空虛，效果有限。帕斯卡早就指出，人的生存中具有一種根本的空虛和苦惱，不停的活動本就是填滿這種空虛和苦惱的手段，卻不是克服它的方法。“沒有什么比萬籟俱靜這種沒有激情、沒有活動、沒有消遣、無所事事的狀態(tài)更令人難以忍受的了。此時的他感知到的是他的虛無、他的孤獨、他的不滿、他的依賴性、他的無能為力、他的空虛?！盵注]轉引自彼得·畢爾格：《主體的退隱》，南京大學出版社2004年版，第36頁。帕斯卡給出的克服之道是求助上帝，而絕非相反。后來的貢斯當、福樓拜和波德萊爾等作家都“希望工作能緩解他們的痛苦，通過工作重返充滿生氣的生活”[注]參見彼得·畢爾格：《主體的退隱》，南京大學出版社2004年版，第131頁。。但在職業(yè)型的勞作中，人們得不到他們想要的結果，反而被卡夫卡那樣的人視為如墜深淵，荒謬無效。馬克思的異化勞動論也把通過工作擺脫痛苦與荒謬的希望寄托在盡量減少職業(yè)型勞作的時間，并增加自由支配的勞作的時間上。借助不分青紅皂白的“勞動”，特別是資本主義早期的那種異化性勞動來克服空虛，隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，問題會日益凸顯，意義會日趨減少。

3．勞動崇拜與拜物教存在矛盾。除了擺脫空虛與無聊，給生活填充意義之外，勞動的價值主要體現(xiàn)在獲取生活所需的生活資料和生產資料，也就是獲取物質財富。所以，對勞動的崇拜很容易導致對物的崇拜。拜物教就處在勞動崇拜的不遠處，等待著崇拜勞動者下一站走進去。這一點，恩格斯在評論卡萊爾的文章中也提到了。他指出：“舊宗教的地位不能老是空缺，于是我們有新福音取而代之，與時代的空虛和無思想內容相應的福音——瑪門福音?！鄙系鄣乃劳鍪沟没浇痰脑瓉淼摹疤焯谩焙汀暗鬲z”被人們拋棄了，但新“地獄”仍在，“現(xiàn)代英國人的地獄就是人們意識到自己‘不發(fā)跡，賺不到錢”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第504頁。。恩格斯判定卡萊爾的新宗教是把財富當成崇拜對象的瑪門福音，也許稍微有些諷刺過頭，但不是完全沒有道理。

第三，恩格斯批評卡萊爾對空虛的根源找得不對?？仗摬皇腔浇痰乃ノ?、上帝之死導致的，相反，卻是基督教一誕生就內含著的，是上帝確立那一刻起就孕育了的。上帝本身就意味著空虛，上帝本身就是空虛的表現(xiàn)和產物。這跟尼采的如下看法相當接近：上帝本身就代表著不能直面現(xiàn)實，意味著用虛幻替代現(xiàn)實，是一種軟弱無力的象征。恩格斯的如下看法與尼采也非常接近：“空虛早已存在，因為宗教是人使自我空虛的行為；現(xiàn)在，當掩蓋這種空虛的紫袍褪色，遮蔽它的煙霧消失之后，令人驚恐，對此，你感到奇怪了？”哲學、科學對宗教的斗爭揭露了這些空虛的根基，揭露了“所有這些謊言和不道德現(xiàn)象都來源于宗教，宗教偽善、神學是其他一切謊言和偽善的藍本，所以我們就有理由像費爾巴哈和布·鮑威爾首創(chuàng)的那樣，把神學這個名稱擴大到當代一切謊話和偽善”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第518頁。。在批判宗教神學的基本立場和觀點上，青年黑格爾派與尼采具有本質的一致性。包括對基督宗教的批判，也包括用“人”取代“神”的基本邏輯和路向上。對前一點，恩格斯的說法是，“泛神論本身就是基督教的結論，它與自己的前提是分不開的”。而“繼基督教之后，不再可能產生任何其他宗教”。對后一點，恩格斯指出，“我們也非常重視反對當代的不堅定性、內心空虛、精神淪喪和不誠實的斗爭”，但我們更能取勝，“因為我們知道我們想要的是什么”，我們要把人的東西都還給人，喚醒人的自覺，向宗教宣戰(zhàn)，而毫無顧忌無神論的帽子。我們不會像卡萊爾那樣鼓吹英雄崇拜、勞動崇拜，而是批判有神論。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第519頁?？吹贸觯鞲袼惯€是用費爾巴哈和青年黑格爾派的宗教批判來對付卡萊爾的虛無主義擔憂。用“神是什么？德國哲學就這樣回答問題：神就是人”來回應卡萊爾的宗教恢復論。他說，卡萊爾崇拜的東西都是人的東西。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第521頁。

顯然，面對卡萊爾，恩格斯的看法仍然是費爾巴哈那取代上帝的“人”，這個“人”凝聚著上帝本有的些許品質，并未擺脫“上帝”。也許，完全擺脫上帝是不可能的。即使是尼采的“超人”也只是在傳統(tǒng)形而上學的意義上擺脫了上帝而已。在超出日常、追求卓越、不斷創(chuàng)新、勇于承擔風險和痛苦等等方面，仍然分享著超驗神圣存在的某些品格。馬克思、恩格斯的“無產階級”也是具有超凡脫俗的某些品質和能力，絕不等于經驗狀態(tài)的無產階級。也許，傳統(tǒng)上帝與其替代者的區(qū)別在于，替代者是非傳統(tǒng)化的存在，不能再是傳統(tǒng)形而上學的構想物，而必須是從現(xiàn)實出發(fā)的，因而必定具有些許缺陷和不足。同時，也不能再具有先驗的靈光和不必歷練就天然具備的能力和品質，而必須經過社會歷史的歷練、積累、豐富和提高，才能承擔歷史的使命和任務。馬克思的“無產階級”、尼采的“超人”都是這樣。

三、“上帝”的隱秘化與新體現(xiàn)

實際上，上帝沒那么容易就徹底死去。死了的“上帝”充其量只是教堂里的那個“上帝”。其他形式的“上帝”仍然會以其他方式繼續(xù)存在，甚至以新的方式活得更好。 正如海德格爾、吉萊斯皮等指出的，確切而論，與其說“上帝”徹底死亡，不如說“上帝”被轉移到其他領域以新的形式獲得了再生。在我看來，當初啟蒙運動祛除神、上帝不是根本目的，而只是一種手段，通過它，啟蒙思想希望能把被遮蔽的現(xiàn)實呈現(xiàn)出來?！吧系邸敝袷亲鳛椤艾F(xiàn)實”的阻礙者和遮蔽物而被詛咒的。如果以新的方式也能使現(xiàn)實得以呈現(xiàn)，神可以不那么死去。這個新方式就是轉移。在《現(xiàn)代性的神學起源》一書中，吉萊斯皮認為，“神的屬性逐漸轉移到了人(一種無限的人的意志)、自然界(普遍的機械因果性)、社會力量(公意、看不見的手)和歷史(進步的觀念、辯證的發(fā)展、理性的狡計)之上”。因為，對現(xiàn)實的解釋離不開“神”，徹底清除“神”會給“現(xiàn)實”造成很大的漏洞：“對現(xiàn)實的任何融貫而全面的解釋都必須包含這些性質中的全部或大部分內容。簡單地清除神或神的所有屬性，將會給任何號稱是對整體的全面解釋留下諸多漏洞?！盵注]吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學起源》，湖南科學技術出版社2012年版，第354、355頁。

所以，啟蒙并沒有徹底消滅宗教，而是轉移了它。我們可能過于簡單地看待了啟蒙思想對宗教的批判，過于簡單地看待了“神”的死亡。在中世紀唯名論革命引起的關于神、人、自然之間關系的新“形而上學”中，神的實質性和人、自然的實質性之間，并不是你死我活的對立關系，而是更為復雜的有所交叉、更有所區(qū)別的關系。人、自然實質性的凸顯并不意味著神的實質性的消失，而是意味著神的實質性的退隱。“退隱”是一種形象的降低、縮小，是一種暗淡無光和退居幕后，但不是徹底消失。或者說，“消失”只是在啟蒙接受者的眼中的“消失”，是“視界”中的消失，而不是“世界”中的消失。新的啟蒙思想把神的屬性轉移給了人、自然?！皢⒚伤枷爰也粩嘣谌撕妥匀恢小l(fā)現(xiàn)’以前被歸于神的力量和能力” ，所以，“啟蒙運動結束時，許多思想家都把人視為準神圣的” 。自然符合理性意志，社會是神秘力量(看不見的手)操縱的合目的性、合理性，歷史是理想、善的實現(xiàn)。自然、社會、歷史都具有了神的屬性，人就更是神的轉化了，或者根據(jù)激進的宗教批評家的看法，人才是神的原型，人就是神?！皢⒚蛇\動的一條線索相信人是神，另一條線索則把人視為野獸，甚至是由欲望和純粹的自我利益所驅動的運動中的物質?！逼渲械拿芎軓碗s，啟蒙運動輕看了它，由此才導致“深深地動搖了啟蒙運動的希望”[注]吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學起源》，湖南科學技術出版社2012年版，第356、357、358、358頁。。人不是神，做不到神那樣的高度和層次，按照普遍、公意、非世俗的標準要求人，注定是要失敗的，“有限的人做不到這一點，要求它這樣做必然會以悲劇告終”[注]吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學起源》，湖南科學技術出版社2012年版，第360頁。。雖然如此，但把“人”神化的做法一直綿延不絕，某種意義上，這就是黑格爾思想的幽靈。再生的上帝在“人”和“物”等存在物身上都可以體現(xiàn)。“人”可以是“唯一者”，也可以是“超人”，還可以是“無產階級”。他們都具有一定的超驗性，但又不完全超驗；具有一定的經驗性，但又不能完全是經驗的存在。再生的“上帝”不大像原本超驗的“上帝”了，但卻具有了更為現(xiàn)實的品格。在這些“人”的呼喚者看來，不是隨便規(guī)定的“人”都能替代“上帝”，得是真正現(xiàn)實的人、從現(xiàn)實出發(fā)的人才行。

除了被神化的“人”，馬克思還指出了一種更值得關注的神化現(xiàn)象，這就是對“物”的神化。物神的被造，是一種綿延不斷的上帝之死與再生。“物”更成為人們敬拜的“神”，作為敬拜的神衹存在，“物”不大夠格，物神是個過于世俗的“神”。對于馬克思來說，人格神意義上的“上帝”已死，已經是無需論說的事?；浇痰摹吧系邸痹缫阉劳?，馬克思思考的不是基督教的這個“上帝”，因為它早已死亡了(至少名義上如此)。馬克思思考的是日常生活中許多人崇拜的“物”神，那個比超驗上帝更為直接、更為經驗、更具有實用價值的“上帝”，這個“上帝”既能在某種意義上滿足信奉者的神圣感、敬畏感、崇尚性，也能滿足信奉者的占有欲、駕馭感、使用性，是集崇高與實用、神圣與世俗、敬畏與駕馭、美麗與占有于一身，是個既神秘又實用的“上帝”。原來的“上帝”只能滿足信奉者的精神需求，現(xiàn)在這個“上帝”還能進一步滿足信奉者的物質需求；原來的“上帝”只能高高在上無法歸屬自己，現(xiàn)在這個“上帝”卻完全可以歸自己支配，由自己自由占有，只要有足夠的購買力；原來的“上帝”只能崇敬他，唯恐得不到他的認同、眷戀和愛戴，現(xiàn)在的“上帝”卻完全可以憑借自己的喜好來獲得認同、眷戀和愛戴，因為這個上帝雖神秘威嚴，卻也非?，F(xiàn)實，甚至只認錢，沒有其他的要求。馬克思思考的是，“信仰”這樣的“上帝”的現(xiàn)代人，如何成功地配合現(xiàn)代資本的運作，默默地成為資本邏輯的自我拓展和自我實現(xiàn)的工具，以及歷史如何會打破這樣的鏈條，讓無產階級逃脫這樣的邏輯，成功上岸，步入歷史進步的大道？

看來，不管怎樣，重生的上帝是隱匿在其他領域里了，是改頭換面了，是更加隱蔽和另類了。問題在于，這些隱蔽和另類的“上帝”效果何在？“上帝”隱匿之后，“現(xiàn)實”是因此而呈現(xiàn)出來了嗎？如果呈現(xiàn)出來了，那是一種什么樣的東西？

我們知道，馬克思的宗教批判主要是針對體現(xiàn)在政治、經濟和社會層面上的“神”，而尼采則是致力于揭露隱匿在情感、心理層面上的“神”。青年黑格爾派批判、消除宗教，首先指向的是儀式、制度的宗教，其實還有很多形式的宗教：政治生活、經濟生活、日常生活中的宗教，還有心理需要層面上的，體現(xiàn)在日常思維、藝術領域的宗教，甚至還有文化思想、科學中的宗教。吉萊斯皮甚至把自然中存在著嚴密規(guī)律這一點也視為來自上帝。對尼采來說，思想上創(chuàng)造出來的“神”還需要教堂、儀式等進一步強化?！爸饕ㄟ^禮儀，人才具備由崇高的、激動的、充滿預感的、深切懺悔的、陶醉于希望的情感構成的內心世界，這些如今依然存在于心靈中的東西，在禮儀當初發(fā)芽、生長、開花時曾得到精心的培育。”[注]尼采：《人性的，太人性的》，華東師范大學出版社2008年版，第125頁。就是說，基督教營造的世界是通過內心，在心靈的主觀世界中生發(fā)出來的，是通過內在的情感、想象，通過懼怕、激動、希望這些東西的獲得或生發(fā)而營造出來的，不是實在地立在那里，真的有這么一個東西。神是你自己激發(fā)出來的，是通過某種心理通道才走得到的那個地方才呈現(xiàn)的。但是，上帝之死卻無法僅僅通過不去教堂、不做宗教儀式做到。如果那么簡單地看待上帝之死，那也未免太低、太簡單地看待了宗教。通過啟蒙的宗教批判，很多人以為自己擺脫了宗教，但那可能只是對外在的、表面上的“神”的拒斥，還沒有達到拒斥內在的宗教感受和宗教情緒的程度。尼采也是追究宗教在其他領域和形式中的存在，他談到哲學對形而上學的論證，以及由此帶來的心靈寧靜。比如叔本華說的“在拉斐爾筆下圣母的目光中能感受到全部確定無疑的福音”等，我們就會很真摯地接受。所以，宗教、形而上學不是那么容易就能消除的。無神論者其實并不真地放棄了宗教：“有時從容的無神論者其實只是討厭教條而已，他們對宗教情感的魔力是一清二楚的?！盵注]尼采：《人性的，太人性的》，華東師范大學出版社2008年版，第125頁。放棄了宗教教條，絕不等于放棄宗教情感。放棄了外在的上帝，絕不等于放棄了心中內在的神靈。

尼采強調，饑餓只能證明有饑餓感，不能證明真有食物存在解除饑餓。把感覺、希望、需求與真實事物的存在相混淆，通過虛構一個替代品來充饑，就是基督教的秘密所在。宗教在這里就是把感覺、希望、情感需求當成了真正的存在，“即希望令人喜悅的也就是真實的”[注]尼采：《人性的，太人性的》，華東師范大學出版社2008年版，第126頁。，這種情況的存在說明，宗教還沒有完全消失。宗教性的需求，特別是那些情感需求、希望需求等等，都還存在著，需要啟蒙進一步地揭示和消除。在特定場合下，哲學家、道德學家、藝術家及其欣賞者，都可能在這樣的需求下，自覺不自覺地塑造各種各樣的“上帝”，并據(jù)此展開“形而上學”的創(chuàng)造。

尼采在這里所說的“形而上學”沖動和創(chuàng)造，就是類似于基督教徒對純粹、絕對和不食人間煙火的“上帝國”的希冀和塑造，不是科林伍德意義上那種作為一種文明所采取的不可懷疑的絕對預設的“形而上學”[注]科林伍德意義上的這種“形而上學”雖不是永恒的，但卻與該文明一同形成和消亡。參見科林伍德《形而上學論》，北京大學出版社2007年版。。這個上帝國，作為我們所處世界背后的本質和基礎，一切其他存在(最終)都得歸于其中。這是一種虛妄的形而上學構造，是一種對現(xiàn)實的逃避。早期基督徒受不了生活的失敗，沒有其他辦法獲得肯定，就塑造這樣的上帝國，讓它按照自己的希望來掌控整個世界。按照尼采的說法，基督教徒可以“為躲避現(xiàn)實而遁入形而上學和宗教”，道德評價、藝術的創(chuàng)作和欣賞同樣可以設想這樣的“形而上學”存在，甚至哲學的說理和分析更是可能如此。道德評價、藝術創(chuàng)作和欣賞、哲學構造和分析，仍然在通過新的方式進行著這樣的構造。無論它們處理、分析的對象是多么具體、實際或現(xiàn)實，他們的思維仍然是不折不扣的“形而上學”。馬克思、恩格斯和尼采都致力于消解這樣的“形而上學”。雖然他們明白這樣的“形而上學”無法徹底消除，但起碼，恩格斯和尼采都明確指出，它是低級的東西，適合于特定的場合和人群(對恩格斯來說，適合于未成熟的中小學生；對尼采來說，最多適合于第三等級的普通人[注]恩格斯說：“辯證思維對形而上學思維的關系，和變數(shù)數(shù)學對常數(shù)數(shù)學的關系是一樣的。”(《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第463頁)。可惜人們長期不重視恩格斯的這一思想，錯以為辯證法與形而上學絕對對立，形而上學是無益的、該立即消除的東西。尼采則指出，“必須極為審慎地克服形而上學”，要注意形而上學觀點及其行為“的歷史合理性和心理合理性”(參見尼采：《人性的，太人性的》，華東師范大學出版社2008年版，第37頁)。)，登不上高雅的藝術、道德和哲學殿堂。在特定場合下、心智不成熟之人使用這樣的“形而上學”可以諒解，但心智成熟的復雜分析必須超越它。

這就意味著，傳統(tǒng)“形而上學”也是宗教存在的另一種體現(xiàn)，是“上帝”、“神靈”的隱蔽的表現(xiàn)形式。海德格爾后來曾由此把尼采的“上帝”解釋為“超感性領域”、“超感性價值”，這樣做雖然稍嫌簡略，容易引起誤解(“超感性”并不完全等于“形而上學”)，但也基本是這個意思。傳統(tǒng)“形而上學”不但能以拜物教、民族主義等經濟、政治形式體現(xiàn)出來，并頑強地發(fā)揮作用，借以體現(xiàn)自己的存在，還能以道德形而上學、藝術形而上學等形式體現(xiàn)出來。這樣來看“上帝之死”，就不免令人沉重。這樣的“上帝”是無法徹底死亡的，過早地相信“上帝已死”，未免過于樂觀和簡單了。那么多以傳統(tǒng)“形而上學”方式構造出來的新“上帝”，仍在不同場合、不同層面上，不斷呈現(xiàn)并發(fā)揮作用，這是值得哲學警惕和小心的。