民族性的表述：一個(gè)土家族社區(qū)的民族志研究

陳心林

（湖北民族學(xué)院 民族研究院，湖北·恩施 445000）

我國(guó)是一個(gè)規(guī)模巨大、文化多樣的復(fù)雜社會(huì)，其族群及族群關(guān)系深受地方性的“小傳統(tǒng)”、自然生態(tài)以及資源分配與競(jìng)爭(zhēng)體系影響，其意義也必須置于相應(yīng)的“地方性知識(shí)”體系之中才可能得到更好的闡釋。[1]

本文田野調(diào)查點(diǎn)位于湖南省湘西土家族苗族自治州瀘溪縣潭溪鎮(zhèn)。本文力圖通過對(duì)一個(gè)土家族社區(qū)相關(guān)文化習(xí)俗的民族志分析，揭示其中所蘊(yùn)含的民族性特征，進(jìn)而對(duì)民族理論的相關(guān)問題作一些探討。

一、民風(fēng)民俗中的族群性表述

（一）“提前一天過年”與“偷豬過年”

在潭溪地區(qū)，土家族與漢族相比，過年要提前一天：

我們講土話的過年要早一天，客家是陰歷臘月底過年（按，當(dāng)?shù)胤Q漢族為“客家”），你也是一樣嘛，我們不是，我們?cè)谂D月的倒數(shù)第二天，月大是二十九，月小是二十八，祖公祖婆下來就是這樣的。這一天我們重視些，要大酒大肉，到了客家過年時(shí)，我們也表示一下，沒那么隆重，也可以說是過兩個(gè)年，可能是跟客家學(xué)的。為什么，那我就不曉得，不能亂講。（某男，下且己村人，72歲土家族，小學(xué)文化。）

潭溪土家族還有“偷豬過年”的說法及相關(guān)習(xí)俗：

我們土家過去殺年豬，不修毛，要放在大門后，用蓑衣蓋好，旁邊還要立一根桿子（按，地方上稱長(zhǎng)槍為桿子）。什么原因？聽老人家講，不是個(gè)光彩事，說是我們祖先剛到這里時(shí)，窮，過年殺不起豬，就到客邊上偷了一個(gè)，他們有嘛！剛殺死，別人尋來了，就收到大門后，等別人走了才拿出來修。以后就都這么辦，是個(gè)紀(jì)念。（某男，婆落寨村人，土家族，56歲，小學(xué)文化。）

現(xiàn)在已無法明確這種習(xí)俗的因果關(guān)系，但這種用年俗來反映現(xiàn)實(shí)中或象征上的族群困境的方式，無疑會(huì)在年復(fù)一年的重復(fù)演示中強(qiáng)化對(duì)本民族的認(rèn)同，以及在心理層面上對(duì)相關(guān)民族的負(fù)面印象，進(jìn)而對(duì)現(xiàn)實(shí)的族群關(guān)系產(chǎn)生微妙的影響。

（二）“伏波神崇拜”與“講土話”的馬援

武水是沅水中上游一條較大的支流，即古“五溪”之一的武溪。沅水是湖南的重要水道，與湘水、資水、澧水并稱四大水系，是湘西與長(zhǎng)江水系相連的最重要的水路。湘西歷來是少數(shù)民族聚居之地，而沅水則恰似其界河，沅水以東、以南即是漢文化進(jìn)入較早的地方，其沿線分布的沅陵、常德在地方上一直是文化、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)之地，至今在地方民眾的觀念中仍代表著“大地方”、“漢人地方”。

在這種文化與地理分野情勢(shì)下，武水也是歷代政府征討、治理湘西的重要通道，是土著民族與外來文化接觸的前沿，其中最著名者當(dāng)數(shù)東漢時(shí)馬援征武溪地區(qū)。東漢建武二十五年（49年），伏波將軍馬援領(lǐng)兵征討武溪地區(qū)，因不明地勢(shì)，不曉蠻情，久戰(zhàn)不克，馬援本人也歿于沅陵壺頭山。[3]（P2831-2832）

潭溪境內(nèi)過去沿武水建有幾處“伏波宮”，其中最有名的在大陂流村：

以前伏波宮在我們大陂流，別處也有，沒得我們的大。解放后還在，后來“破四舊”時(shí)打了。里面敬的伏波神，曉得是什么時(shí)候的人？聽我公公擺，伏波神是水上的狠人，管峒河里行船擺渡，最厲害的，過去水里頭討吃的，跑船的呀，拉纖的呀，逢年節(jié)都要到那里燒香燒紙，不是你就要著（按，“著”是遭殃、出事之意），現(xiàn)報(bào)的。那個(gè)神威武得狠，大刀大槍，銅帽子，就像《三國(guó)》里頭的那個(gè)關(guān)公。（某男，大陂流村人，土家族，90歲，文盲。）

顯然，伏波宮祭祀的是曾經(jīng)征討五溪地區(qū)、“出師未捷身先死”的伏波將軍馬援。伏波宮在今湘川交界地區(qū)分布頗廣，作為一名外來的征服者而在被征服者的社會(huì)里得享祭供，經(jīng)久不衰，不能不說是一種引人深思的現(xiàn)象。李星星先生甚至稱此為“馬伏波現(xiàn)象”，并且作了富于啟發(fā)性的分析，“漢族征服者成為被征服民族的崇拜對(duì)象，這在歷史上確不乏其例。如遠(yuǎn)征大理的李密和平定南中的諸葛亮，在西南一些少數(shù)民族地區(qū)就受到不同形式的崇拜。他們之受崇拜，或許是由于曾在民族地區(qū)做過一些有益于民族的事，而積下功德；或許由于其能征善戰(zhàn)、謀略超人，而播下威名；抑或是地方民族為表現(xiàn)靠攏中央王朝而做出的一種姿態(tài)?？傊?，這種歷史文化現(xiàn)象——或稱為‘馬伏波現(xiàn)象’，還值得進(jìn)一步研究。”[3]（P68）“馬伏波現(xiàn)象”既是對(duì)一種久遠(yuǎn)歷史事實(shí)的印證，又是弱勢(shì)的土家族文化在強(qiáng)大的漢文化擠壓下退縮直至被替換的象征。在早期的歷史進(jìn)程中，強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的擠壓必然是一個(gè)充滿暴力的過程，但隨著文化替換成為既成事實(shí)，曾嗟嘆“武溪多毒淫”的伏波將軍在地方民眾的講述中一變而成為武溪的主宰和守護(hù)者。歷史即是在這種對(duì)過去事實(shí)的選擇性記憶中，為當(dāng)前的社會(huì)現(xiàn)實(shí)提供依據(jù)，解釋變動(dòng)中的民族關(guān)系。

（三）同姓不婚

在調(diào)查中，一些老年的民眾在說明土家族和漢族的不同時(shí)，常舉出同姓不婚的例子：

那民族還是不同的，好比我們土家和你們客人（漢族），在男女關(guān)系上就不同?？图译S便些，一個(gè)姓的可以結(jié)婚，聽說外地，長(zhǎng)沙啦、浙江啦、廣東啦，他們打工的后生家回來擺（按，方言“擺”意為“聊天”、“閑談”），同姓可以結(jié)親。我們這里不行，那要是曉得了，全寨人都要罵死你，爹媽都會(huì)打死你，丟脫八代人。（某男，鋪鋤村人，土家族，73歲，初中文化。）

的確，當(dāng)?shù)貙?duì)“同姓不婚”這一禁忌遵守甚嚴(yán)，筆者尚未見到或聽說一例違犯的。然而，“同姓不婚”本是地道的中原漢人禮教，所謂婚姻，在漢人社會(huì)中本就是合二姓之好。土家族在早期，男女交往是相當(dāng)自由的，婚姻亦無同姓之忌，但到改土歸流以后，隨著漢人禮教的推行，同姓不婚由被官方倡行慢慢變?yōu)橥良易宓亩Y教傳統(tǒng)。如方志所載“土籍婚娶，不禁同姓，以牛、布、五谷為聘娶，近亦有同姓之禁矣。”[4]這種本源于儒家倫理的文化傳統(tǒng)被少數(shù)民族接受、且奉行至今的現(xiàn)象，反映了族群內(nèi)涵的變動(dòng)不居，以及族群邊界的可操作性。

二、“民族文化”的創(chuàng)造與“族群形象”的塑造

從1950年代的“民族識(shí)別”到1980年代的更改與恢復(fù)民族成份，文化特征就一直被作為確定民族成份的主要依據(jù)。

1950年10月，湘西永順縣“土家”女教師田心桃以苗族身份獲準(zhǔn)參加中南地區(qū)少數(shù)民族國(guó)慶觀禮團(tuán)。田心桃向有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)和學(xué)者介紹了土家語和土家族的習(xí)俗，并表明自己是不同于苗族的土家，引起了有關(guān)方面的重視，由此開始了土家族的民族識(shí)別工作。田心桃女士在回憶當(dāng)初土家族識(shí)別時(shí)的情況說：“中南局對(duì)于土家之所以重視，關(guān)鍵在于土家有獨(dú)立的語言，有聚居區(qū)，有自己的風(fēng)俗習(xí)慣，有中國(guó)共產(chǎn)黨的民族政策?！盵5]（P70）1956年下半年，由中央、中南區(qū)和湖南省有關(guān)專家、負(fù)責(zé)人組成聯(lián)合調(diào)查組，到湘西地區(qū)調(diào)查土家族的民族識(shí)別與確認(rèn)問題，但調(diào)查組的結(jié)論并不利于土家人的民族識(shí)別：“土家成為一個(gè)民族，除語言確實(shí)不同外，其他條件似尚難據(jù)以肯定?！盵6]（P24）其原因當(dāng)在于土家族文化受漢文化影響很深，除語言還有一定的保留外，其他如服飾、習(xí)俗、經(jīng)濟(jì)生活等均與漢族差別不大，在當(dāng)時(shí)“民族識(shí)別”以文化特征為主要依據(jù)的情況下，便顯得條件不充分了。此后，在學(xué)者（如潘光旦先生）、土家族代表人士及民眾持續(xù)的推動(dòng)與爭(zhēng)取之下，1957年1月3日，中央統(tǒng)戰(zhàn)部代表中央行文，正式確認(rèn)土家為單一的少數(shù)民族。[7]

在獲得國(guó)家承認(rèn)以后，土家族在大力發(fā)掘、恢復(fù)本族群的傳統(tǒng)文化時(shí)，也進(jìn)行了“民族文化”的創(chuàng)造，以強(qiáng)化“民族”和“文化”間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。如文獻(xiàn)記載：“解放后，在苗劇、侗戲等少數(shù)民族劇種影響之下，產(chǎn)生了一種用土家族語言演的土話劇?！盵8]（P161）

潭溪土家族中也有這種文化創(chuàng)造的現(xiàn)象。筆者在當(dāng)?shù)卣{(diào)查時(shí)，曾聽少數(shù)老人介紹說當(dāng)?shù)赝良易逵刑皵[手舞”的傳統(tǒng)，不禁大為振奮。因?yàn)閷W(xué)界一直把“擺手舞”作為土家族最突出的文化事象之一，但根據(jù)文獻(xiàn)記載以及從已有的研究成果來看，擺手舞的分布只限于土家族北部方言區(qū)。倘若潭溪土家族中確有跳擺手舞的傳統(tǒng)，則無疑是給土家族兩大方言區(qū)之間建立了一條可靠的文化紐帶。但深入的調(diào)查表明，潭溪土家族中曾經(jīng)存在的擺手舞，是在解放以后在文化部門組織的民族文化活動(dòng)中傳入的?！皵[手”本為北部方言區(qū)土家族于正月間在擺手堂舉行的以“撥除不祥”、“賽故土司神”為主要目的的儀式，如方志所記：

土俗各寨有擺手堂，每歲正月初三至初五、六之夜，鳴鑼擊鼓，男女聚集，搖擺發(fā)喊，名曰擺手，蓋撥除不祥也。[9]土民賽故土司神，舊有堂曰擺手堂，供土司某神位，陳牲醴，……歌時(shí)，男女相攜，蹁躚進(jìn)退，故謂之?dāng)[手。[10]

在土家族民族地位確認(rèn)以后，“擺手”這一傳統(tǒng)文化由文化工作者發(fā)掘整理，名為“擺手舞”，成為土家族的一個(gè)鮮明的“文化符號(hào)”。潭溪土家族為“建立”自己的族群文化，或與苗族進(jìn)行文化上的競(jìng)爭(zhēng)，也引進(jìn)了擺手舞，但它再也不是一種祭祀儀式，而成了一種民族文化活動(dòng)。

1980年代以來，“發(fā)展民族文化”成為各級(jí)民族工作部門的一項(xiàng)重要任務(wù)，潭溪土家族在地方政府的支持或要求下，創(chuàng)造了更多、更豐富的“民族文化”。比如潭溪地區(qū)的“五龍”是地方上土家族最盛大的傳統(tǒng)節(jié)日，現(xiàn)在潭溪鎮(zhèn)政府已把它改造成了地方性的“五龍龍舟文化節(jié)”，要求地方上各民族在節(jié)日期間都要表演一些民族文化節(jié)目。由于苗族的傳統(tǒng)文化保存較好，像猴兒鼓、跳香等現(xiàn)在還保存較好，潭溪土家族便組織了許多新的文化節(jié)目，如腰鼓、踩蓮船、扇子舞、舞龍、舞獅等，以為本族群營(yíng)造聲勢(shì)。

三、結(jié)語

在民族理論的發(fā)展過程中，學(xué)界關(guān)于民族內(nèi)涵的理解經(jīng)歷了從客觀文化特征論到主觀認(rèn)同論的轉(zhuǎn)變。早期研究者多認(rèn)為民族是由一系列客觀的、可以比較的文化要素來界定的，民族性主要體現(xiàn)在諸如語言、歷史、習(xí)俗、信仰等核心文化叢上，是謂客觀文化特征論；隨著研究的深入，學(xué)者們逐漸傾向于認(rèn)為族群是主觀認(rèn)同和建構(gòu)的產(chǎn)物，是謂主觀認(rèn)同論。

在一個(gè)以農(nóng)業(yè)為主要生計(jì)方式的社區(qū)里，習(xí)俗既是其文化重要的內(nèi)容，也是民眾日常生活的時(shí)空框架。潭溪土家族在各種習(xí)俗的傳承、展演與采借中強(qiáng)化著自身的民族性。在這些習(xí)俗中，有些方面的確是土家與苗家、客家不同的，構(gòu)成了該族群的“客觀文化特征”，如語言、服飾上的差別，土老師、苗老師、客老師的區(qū)別等，但即使是這些“客觀文化特征”中也含有主觀創(chuàng)造和想象的成分；有些方面則是族群間文化交融的結(jié)果，是土家文化受漢文化的影響，在族群的發(fā)展過程中卻被用來標(biāo)示土家與客家之不同，比如潭溪土家族的“馬伏波信仰現(xiàn)象”和對(duì)“同姓不婚”禁忌的遵奉，顯示了族群內(nèi)涵變動(dòng)不居的特點(diǎn)，以及族群成員對(duì)于社會(huì)變遷的能動(dòng)適應(yīng)性。在潭溪土家族的族群性中，體現(xiàn)出某種程度上的客觀文化特征論與主觀認(rèn)同論的調(diào)適。

同時(shí)，民族認(rèn)同雖然具有相當(dāng)?shù)慕?gòu)性和情景性，但其表達(dá)卻常常需要一定的外在條件，需要依托于某種“客觀的外殼”。對(duì)于潭溪土家族而言，他們通過“民族文化的創(chuàng)造”強(qiáng)化了自我認(rèn)同的根基，建構(gòu)了族群的“姆庇之家”（the House of Muumbi）。

徐新建教授對(duì)丹巴藏人的研究表明：“民族身份是一個(gè)群體內(nèi)外作用的混合結(jié)果，而且是動(dòng)態(tài)的演變過程。在不同的歷史語境下，內(nèi)部需求決定身份的‘自我’選擇，外部力量塑造身份的‘他者’現(xiàn)象。”[11]潭溪土家人民族身份確認(rèn)的過程也顯示出這種特點(diǎn)：他們根據(jù)自身的歷史文化特征以及現(xiàn)實(shí)情景選擇了“土家族”的身份，又比照社會(huì)對(duì)于“少數(shù)民族”的期望和鄰近苗族的形象塑造著自身的“土家族形象”。

[1]陳心林.族群理論與中國(guó)的族群研究[J].青海民族研究，2006，(1).

[2]（劉宋）范曄.后漢書·卷86·南蠻西南夷列傳[M].北京：中華書局，1965.

[3]李星星.曲折的回歸：四川酉水土家文化考察札記[M].上海：上海三聯(lián)書店，1994.

[4]（清）董鴻勛 纂修.古丈坪廳志·卷十·民族下[M].清光緒33年（1907年）鉛印本.

[5]田心桃.我所親歷的確認(rèn)土家族為單一民族的回顧[A].見中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議湖北省委員會(huì)文史資料委員會(huì)等，編.湖北文史資料·鄂西南少數(shù)民族史料專輯[C].1990年第1輯.

[6]中央土家問題調(diào)查組.關(guān)于土家問題的調(diào)查報(bào)告（1956年8月）[A].見彭振坤.歷史的記憶[C].貴陽：貴州民族出版社，2003.

[7]施聯(lián)朱.土家族的民族識(shí)別[J].土家學(xué)刊，1997，(4).

[8]中國(guó)科學(xué)院民族研究所湖南少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查組.土家族簡(jiǎn)史簡(jiǎn)志合編（初稿）[M].北京：中國(guó)科學(xué)院民族研究所湖南少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查組，1963.

[9]（清）李 瑾.永順縣志·卷四·風(fēng)土志[M].清乾隆10年（1745年）刻本.

[10]（清）符為霖等.龍山縣志·卷十一·風(fēng)俗[M].清同治9年（1870年）刻本.

[11]徐新建.民族身份的再激發(fā)——丹巴藏寨及其旅游影響[J].中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版），2008，(3).