流動、位置與關(guān)聯(lián)：解讀貴州山地民族與國家互動歷史的角度

陳正府

（美國克拉克大學(xué)，馬薩諸塞·伍斯特 01610）

人文世界是一塊充滿著動態(tài)和相互關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域，也是人們與周圍環(huán)境互動的過程。[1][2]諸如文明、國家、民族、社會的概念都可理解為關(guān)系的建構(gòu)。貴州正是考察這樣一種關(guān)系建構(gòu)的人文景觀之地。這里族群多樣、文化多元、地理復(fù)雜，一直被視為“碎片的”且充滿“迷惑“之地，很難以單一的文化模式或本質(zhì)主義對之進(jìn)行概括。如同斯科特（James C.Scott）在《未被治理的藝術(shù):東南亞高地的無政府歷史》 （The Art of Not Being Governed：An Anarchist History of Upland Southeast Asia）一書中所描繪那樣，這里屬于東南亞的“左米亞（Zomia）”區(qū)域。[3]在各種方志、口述史、地方官員、傳教士、外來與本土學(xué)者的記聞中，貴州作為西南山地文化的匯集之地，以其復(fù)雜的地形志特征（Topographical features）與多樣的分類認(rèn)知系統(tǒng)、多面相的“文化他者”與族群文化標(biāo)簽，以及各種場景下的族群流動性與多元策略選擇，背后所涉及的不僅有復(fù)雜的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系維度，更是討論山地民族在國家一體化的結(jié)構(gòu)過程中，如何主動靈活地發(fā)揮能動性（Agency），在各種場景下與國家互動、形塑自己，體現(xiàn)出自我建構(gòu)的流動性，發(fā)展出多元的認(rèn)同。

今天，由于文化混合、消費(fèi)主義及全球化的滲透，基于地理角度之上的區(qū)域研究顯得有些落伍了。人們的遷移、資本的流動、民族性的想象，早已超越了地理的界限，深深地將人們多維度地聯(lián)結(jié)在一起。理解區(qū)域文化必須置入一種想象與情境化的空間模式之中，[4]因?yàn)橹T如文明、國家、民族、社會、以及語言的邊界從來就沒有直正地一致過。[5]在多納蒂（DonatIi）的全球化視角里，世界是通過關(guān)系性而不是通過功能性的內(nèi)涵來運(yùn)作。社會不再依據(jù)領(lǐng)土原則所分界，而是通過符號表征的方式。主體和客體之間構(gòu)成一種“關(guān)系性聯(lián)動”（A relational covariation），這使地域性文化與全球社會相互交織。[6]作為西南的一部分，貴州這一區(qū)域的的文化具有：“共享的思想觀念、相關(guān)的生活方式以及持久的文化聯(lián)結(jié)”[7]這些特征，同時(shí)還共享著復(fù)雜的親屬制度、族群分布、貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)、生態(tài)條件（山地農(nóng)業(yè)）?；诖耍酒捎昧鲃有裕∕obility）、位置性（Positionality）與關(guān)聯(lián)性（Relationality）的觀點(diǎn)，分別從文明與野蠻、國家與無國家、高地與河谷、山地與邊緣等維度，將貴州置于納入一個(gè)互動的空間場域，分析歷史上貴州的山地族群如何根據(jù)自己的位置性（Positionality），能動地運(yùn)用多種策略與族群、部落及國家進(jìn)行互動，采取靈活的他者印象（Flexible others）建構(gòu)自己文化認(rèn)同，以一幅多面相、混雜化（Hybridization）的人文圖景去詮釋當(dāng)?shù)厝藢τ谖拿?、無國家、山地社會以及邊緣性的理解。

文明與野蠻（Civilization and barbarism）

自16世紀(jì)以來，伴隨著人類活動范圍的擴(kuò)展，比如殖民征服、開發(fā)、治理與發(fā)展等，文明、野蠻與國家這三個(gè)詞匯一直是熱烈討論的主題。文明最先是被歐洲殖民者發(fā)明，他們認(rèn)為他們的任務(wù)就是去征服、管理“不文明”地區(qū)，從而使當(dāng)?shù)財(cái)[脫“野蠻的狀態(tài)”。在各種有關(guān)國家與發(fā)展的語境中，文明一直被用于指一種“進(jìn)步”、“教化”的意涵。在帝國主義與殖民主義的話語支配下，基于對民族、國家、人種的分類與分層理解，歐洲殖民者發(fā)明了一系列如進(jìn)步與落后、文明與野蠻、現(xiàn)代與原始、白與黑等二元對立概念。[8]在治理的過程中，他們允許“文明的”國家進(jìn)行主導(dǎo)性參與，但卻排除“不文明的”地區(qū)人們的政治與社會能動性。而不文明地區(qū)所主導(dǎo)的抵抗與政治行動一直被視為非法的、破壞性的、野蠻的或者微不足道的、邊緣的。如同Coetzee（2004）[9]在《等待野蠻人（Waiting for the Barbarians）》一書中所描繪的那樣，文明地區(qū)的人往往將不識字地區(qū)的人們視為野蠻的，把帝國的價(jià)值觀強(qiáng)加于他們之上。在凱特（Kant）看來，“文明的”國家被視為擁有“合法或理性的自由”，而野蠻地區(qū)的國家和人們則一直與無盡的沖突（Ceaseless conflict）以及“無法律的自由”相聯(lián)系。由此，“文明的國家”通常鄙視“不文明”地區(qū)的國家和人們，并將其視為野蠻與粗魯。[10]

在中國傳統(tǒng)的政治邏輯里，中央政權(quán)對西南民族地區(qū)的統(tǒng)治，是基于一種皇權(quán)的“天下觀”和“華夷觀”，來對“蠻夷之地”的進(jìn)行統(tǒng)治想象和“華夷之別”的區(qū)分。在“天下觀”的宇宙觀支配下，中央王朝一方面以“家天下”的家庭組織原則放大到政治領(lǐng)域，[11]另一方面以“天下觀”將天下統(tǒng)一并實(shí)現(xiàn)大同奉為歷代王朝的理想政治實(shí)踐。在中央王朝看來，天下是以漢為中心的無邊界的想象疆域——“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”在這種“天下觀”與“夷夏之別”的政治想像中，對西南少數(shù)民族的分類性描述始終是貫穿中央王朝文獻(xiàn)的主軸。[12]對此，司馬遷的《史記·西南夷列傳》堪稱為經(jīng)典。按照著名民族史學(xué)家馬長壽先生的解讀：“《史記·西南夷列傳》區(qū)別西南民族為三類：夜郎、滇、邛都諸族為“耕田”民族；巂、昆明為“隨畜”民族；筰都、冉駹為半耕半獵民族。耕田之民有邑聚，有君長，其俗魋結(jié)。隨畜之民無常處，無君長，其俗編發(fā)。其分類以經(jīng)濟(jì)、政治、與習(xí)俗為標(biāo)準(zhǔn)，簡言之，以文化為標(biāo)準(zhǔn)。精辟獨(dú)到之處，漢以后學(xué)者不能及也”。馬長壽認(rèn)為，自司馬遷以后，對西南民族的分類，或簡或繁，可謂“江河日下”。晉代范曄的《后漢書·南蠻西南夷傳》以地名分類，分七系:武陵蠻、南郡蠻、江夏蠻、板楯蠻、南方蠻、益州蠻、西南夷。明末《滇略》，分僰與爨。清代李宗昉以《黔苗圖說》分82種，比如，黑羅羅、白羅羅、花苗、白苗，林林總總，不勝枚舉。[13]

在這些分類中，位于西南地區(qū)的貴州除了被統(tǒng)一視為蠻夷之地外，中央王朝還對這些“蠻夷”依據(jù)統(tǒng)治程度的進(jìn)行“熟”或“生”（如生苗、熟苗）、“文明”或“不文明”、“生化”或“王化”的區(qū)別。在帝國的表述中，“生”、“不文明”指的是難于統(tǒng)治或“不文明”，而“熟”指的是易于統(tǒng)治。[14]按照封建帝王“夷夏之別”與“非我族類”的思想，西南山地區(qū)是地處華夏邊緣的異域和蠻夷之地，也是從國家“化外之地”到“疆土”轉(zhuǎn)化的過程。在此轉(zhuǎn)變過程中，歷代統(tǒng)治者直接移植華夏漢人的規(guī)范與禮教秩序在蠻夷之地進(jìn)行“教化”。就該區(qū)域政治制度的變遷歷程來看，無論是羈縻制、土司制、流官制、保甲制，還是新時(shí)期區(qū)域自治制度的設(shè)計(jì)與執(zhí)行，無不體現(xiàn)了國家試圖將邊地融入“王化”并進(jìn)行控制的努力。面對王朝國家的安撫與征討，他們選擇“上山”進(jìn)行逃離，也會接受同化，還有的因不滿于治理而進(jìn)行反叛。凡反叛者，都等同于“野蠻”或“苗”?！胺惨姵舐锛?，動輒以‘苗’為比擬。如粗碗粗筷，漢人謂之‘苗碗苗筷’。品貌不美，漢謂之‘苗相功形’。一遇糾紛，概以‘苗’為冠詞”。[15]在歷代中央王朝的文字記錄中，他們一直被貼上“蠻夷”的標(biāo)簽，并以“猺”、“獞”、“獠”等進(jìn)行污名化的辨識。

國家與無國家（State and non-state）

根據(jù)亨利·克雷森（Henri Claessen）主編的文化人類學(xué)百科辭典，國家“是一種獨(dú)立的中央集權(quán)社會組織，它有著一套建立在復(fù)雜社會分層之上的社會管制系統(tǒng);具有特定的領(lǐng)土，主要由統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者構(gòu)成，通過共享的意識形態(tài)的合法化，前者擁有政治支配權(quán)，后者履行各種稅收義務(wù)，二者相互作用”。[16]梅因·福蒂斯（Meyer Fortes）和埃文斯·普里查德（Edward Evans-Pritchard）（1955）認(rèn)為國家由這些構(gòu)成：“中央集權(quán)、管理機(jī)器、司法機(jī)構(gòu)以及相應(yīng)的威權(quán)者、權(quán)力、身份、財(cái)產(chǎn)等。通過對非洲八個(gè)政治體系（國家的與無國家的）的考察，他們認(rèn)為國家是“一種二元的條件（a binary condition）”而不是一個(gè)連續(xù)的統(tǒng)一體（a continuum）。無國家的社會里，內(nèi)部的區(qū)隔關(guān)系往往是其中的穩(wěn)定因素。比如，他們通過一種持續(xù)的沖突在當(dāng)?shù)氐氖老祬^(qū)隔之間保持一種均衡。[17]

在公元19世紀(jì)以前，貴州一直是由高原上不同的地方獨(dú)立政治團(tuán)體（如水西政權(quán)、烏撒納蘇族）以及一些土司所控制，他們擁有自己的軍事力量、農(nóng)業(yè)系統(tǒng)與領(lǐng)地，沒有被納入國家的統(tǒng)治，但向中央王朝納貢。明代以后，中央王朝加強(qiáng)了對西南邊疆的控制，通過駐屯和設(shè)立衛(wèi)所，于永樂十一年（1413）年設(shè)貴州布政使司，標(biāo)志著貴州建省，第一次將貴州納入帝國直接統(tǒng)治范圍。如同約翰·E·赫爾曼（John E.Herman）（2006）在《征服里隱藏的話語:在西南邊疆土司和中國政治的合作》 （The Cant of Conquest:Tusi Offices and China’s Political Incorporation of the Southwest Frontier）一書中所述，土司制度是“漢”（中央王朝）與“非漢”（西南土著族群）、國家與無國家之間政治互動的結(jié)果，也體現(xiàn)了中央王朝的政治策略（Crossley et al.，2006）。一方面實(shí)現(xiàn)帝國間接控制到直接控制的轉(zhuǎn)變，另一方面運(yùn)用武力征討和儒學(xué)教化兩種策略，實(shí)行“改土歸流”，逐步取消其獨(dú)立性，以帝國的府州縣制度取代土司制度。這個(gè)過程經(jīng)歷了大約200余年的時(shí)間。即便如此，1700年后的貴州大部分地區(qū)仍然保留了一些間接控制。[18]

從間接控制到直接控制，艱難曲折。在中央王朝逐步將貴州納入帝國版圖的過程中，貴州土著族群之間、土司之間、少數(shù)民族與土司、土司與中央派來的流官之間充滿了各種沖突。他們或通過起義拒絕國家的同化，或彼此內(nèi)訌，或以暴力反抗王朝的治理。以公元1368年到1424年間為例，《貴州通志·前事志二》記載貴州少數(shù)民族動亂頻繁：“阿朵之等聚眾兩萬余，署立名號，攻陷寨堡……會阿朵黨泄其情，官軍進(jìn)討”；“天順?biāo)哪?，西堡蠻賊，聚眾焚劫”；“洪武二十二年，都督府奏討都勻叛苗，斬四千七百余級，擒獲六千三百九十余人”；“二十九年，平浪蠻殺土官王應(yīng)名，都指揮程暹平之”;“天順?biāo)哪?，西堡蠻賊眾聚焚劫，……（天順）十年，安順土知州張承祖與所屬寧古寨長官顧鐘爭地仇殺”；“十八年，思州諸洞蠻動亂，命信國公湯和等討之”；“二十九年，清水江蠻金牌黃作亂，都司發(fā)兵捕之，金牌黃遁去”。對此，中央王朝除對土司政策實(shí)施鎮(zhèn)壓威懾外，還通過安撫懷柔政策對土司進(jìn)行“軟化”，使其歸降，如“洪武五年，貴州宣慰靄翠與宋蒙古歹與普定府女總管適爾等先后來歸，皆予以原官世襲”。[19]此外，也有部分土司或地方武裝團(tuán)體鑒于中央的軍事威力，主動歸降中央王朝。

一方面是國家與地方，以及土司和王朝代理人之間的沖突;一方面在無國家的社會里，地方以不同的政治形式實(shí)現(xiàn)自決與自治。如侗族地區(qū)的款組織，“千人團(tuán)嘩，百人合款，紛紛籍籍不相兼統(tǒng)，徒以盟詛要約，終無法度相縻”；“彼此相結(jié)，歃血叫誓，緩急相救，名曰門（盟）款”。[20]類似的自主治理組織還有瑤族的“油鍋”組織與石牌制；苗族的“議榔”與“鼓社”組織等。其社會結(jié)構(gòu)具有部落性（Tribality）與平權(quán)（Equalitarianism）的特點(diǎn)。這些組織早先常被社會進(jìn)化派論者稱之為所謂“生產(chǎn)力水平低下的原始民主制度”，然而為何西南地區(qū)的族群大都采用類似相對“平等”、“民主”的制度？現(xiàn)在看來與其說他們是試圖逃離強(qiáng)大集權(quán)國家控制的反應(yīng)，不如說是他們主動應(yīng)對國家控制中所創(chuàng)造的一種政治制度與生活方式。他們通過一系列儀式排演與自治發(fā)明，能動地創(chuàng)造地方社會的社會秩序，維護(hù)自己的權(quán)力與生活習(xí)慣，從而獲得最大程度的自決。此外，他們大多采用的生計(jì)方式是刀耕火種方式或混合式的水稻耕作方式。斯科特對此解釋，“刀耕火種”和“不用文字”是一種政治選擇，而不是文明落后的表現(xiàn)，這種“自我蠻夷化”的狀態(tài)，實(shí)質(zhì)上是山地人的“自決”策略。[21]

高地與河谷（Highland and valley）

在巴斯（Barth）看來，文化是生態(tài)的且相互依賴的。[22]地理與生態(tài)因素往往對于一個(gè)區(qū)域文化的形成與分布是非常重要的。任何一個(gè)族群不僅被自然條件所定義，同時(shí)也被族群關(guān)系、族群之間的社會存在與交往活動所定義。[22][23]瓊森（Jonsson）（2005）以泰國北部山區(qū)的Mien人為例，批評在現(xiàn)代化的沖擊下Mien人是被動地進(jìn)行變遷與轉(zhuǎn)型這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)。通過田野調(diào)查，他認(rèn)為高地人（包括Mien人）的認(rèn)同頗具復(fù)雜性，幾千年來一直是在多元的族群接觸地帶（multiethnic contact zone）的互動過程中不斷被形塑。[24]利奇（Leach）（1973）以緬甸北部的克欽山地區(qū)域?yàn)槔?，認(rèn)為這里有著不同語言和服飾的少數(shù)民族，他們通過不同的象征儀式與文化表征，不斷地在特定的結(jié)構(gòu)關(guān)系與地方進(jìn)行協(xié)商。由此，利奇深刻地提示特定的文化結(jié)構(gòu)如何與各種文化解釋與象征符號進(jìn)行動態(tài)的互動。[25]此外，斯科特以東南亞的山地民族為例子，分析了高地與河谷族群之間基于民族性及農(nóng)業(yè)灌溉系統(tǒng)上的區(qū)別。

如同斯科特所言，山地部落的歷史實(shí)際是拒絕和逃離低地國家控制的歷史。然而，我們不能將山地人理解為一種孤立，沒有低地國家就沒有山地部落。高地與低地族群之間實(shí)際上互為彼此的鏡像（Mirror images）。[21]比如據(jù)筆者觀察，在貴州的黔東地區(qū)，山地上的苗族或土家族常被河谷地帶的人稱為“高坡上的”或“坡那邊的人”。在河谷地帶人們的理解里，山地或高坡上的人經(jīng)濟(jì)條件差，勢力不強(qiáng)大，所以才住在高處。而河谷地帶的人大多是漢人或相對富有的少數(shù)民族。高地人與河谷地帶相互建構(gòu)彼此的人。河谷地帶的人通常認(rèn)為“坡上的人”不好惹，性格剛烈，常“抱團(tuán)”在一起。而山上的人則認(rèn)為河谷地帶（或山下的）的人們比較勢利、精明。山地人的女人能嫁到平地人則被視為是榮幸，而平地人嫁到山地上則視為不是很好的選擇。

高地人與河谷地帶同時(shí)存在階序結(jié)構(gòu)的劃分。以筆者在西雙版納地區(qū)的調(diào)查，河谷地帶的大多是傣族，而住在山上則大多為布朗族或愛伲人。河谷地帶的人們往往給山上的人以一種成熟的、有很多禮儀且有權(quán)勢的鏡像。而山上人則給河谷地帶的人們以一種相對不發(fā)達(dá)、比較“野”，但很自由平等的印象。此外，高地與河谷、山上與山下通過貿(mào)易、通婚存在著多樣的共生互動關(guān)系。比如在云南的紅河地區(qū)，哈尼族與傣族、彝族、漢族等民族有著多種類型的交往互動方式。山上的哈尼族和山下的傣族就存在著“牛田親家”的關(guān)系。通常在夏季，傣族把牛寄養(yǎng)到山上的哈尼族那里；在秋季，傣族收割水稻時(shí)，山上的哈尼族會下來同他們一起干活并帶回一些糧食。

中央王朝欲控制高地山地地帶，往往是以通過占領(lǐng)河谷（壩子）地帶，沿著這些河谷地帶的中心點(diǎn)，逐步往高地滲透。以明代貴州的衛(wèi)所制度為例，明王朝自1371年起，在貴州境內(nèi)先后置有24個(gè)衛(wèi)所和2個(gè)直隸千戶所，[27]這些衛(wèi)所全部位于河谷與交通便利地帶，成為王朝控制貴州的中心據(jù)點(diǎn)，兼?zhèn)渲鴮Α耙娜恕敝卫??！靶l(wèi)所治軍，郡邑治民，軍即尺籍來役戌者也，故衛(wèi)所治皆中國人，民即苗也。土無他民，止苗夷?！盵28]通過中央王朝的衛(wèi)所治理，居于谷地地帶的宋家、（仲家）布依族、土人、峒人（侗族）成為“漸染華風(fēng)”、“性淳畏法”的“熟番”。而居住在偏遠(yuǎn)山區(qū)的苗族、瑤族及水西彝族則被視為“風(fēng)氣舛污”、“悍戾倔犟”的“生番”，被中央王朝視為無土司管理、無行政建置、無衛(wèi)所屯軍、無漢人進(jìn)人的“四無”生界地區(qū)。

山地與邊緣（Mountains and marginality）

山地往往是邊緣的隱喻。往往為難民和逃匪的逃逸之地，從而形成國家權(quán)力的邊緣地帶。他們常以多樣的族群認(rèn)同與復(fù)雜的語言為特征。歷代中央國家政權(quán)的強(qiáng)大與崩潰影響著這個(gè)地帶的推移。但無論如何，山地往往為他們尋求安全與新領(lǐng)地的場所。歷史記錄顯示，無論是帝國的擴(kuò)張、勞役的征收、戰(zhàn)爭還是自然災(zāi)害，山地都是這些難民或逃匪的不二選擇。中國歷史上的很多農(nóng)民起義，往往都選擇“進(jìn)山”或“山上”作為反抗統(tǒng)治者的屏障與策略。如古代的梁山泊水滸起義、近代的井岡山革命根據(jù)地的建設(shè)，都是以“山地”以退為進(jìn)并作為進(jìn)攻平地的策略之一。在貴州，1854~1858年間以水族布依族為代表的咸同起義、清雍正年間貴州東部苗民起義、太平天國時(shí)期張秀眉領(lǐng)導(dǎo)的苗族起義，無不是以山為屏障，不斷對中央王朝的軍隊(duì)進(jìn)行抵抗和沖擊。此外，中國古代官場仕途中失敗的知識分子，皆以“退隱山林”作為抒發(fā)人生志向，重建心靈園地的途徑之一。苗族在逃難與遷移過程中，將山地作為避難之地并寄寓美好希望。如黔東南苗族流傳有這么一首歌:“日月向西走，跋山涉水來西方，西方萬重山，山峰頂著天，好地方就在山那邊，好生活就在山那邊?！庇纱丝磥?，山地原本只是對自然地理狀況的一種描述，卻變成人們寄托理想演繹政治策略的人文之地。山地不斷被人形塑并賦予各種意義，形成了復(fù)雜多樣的人文景觀。在與國家力量的互動過程中，山地有著“邊緣”和“退避”的意義。無論從自然地理情況，還是從文化隱喻的角度看，在前現(xiàn)代社會，很多山地民族處于邊緣的位置并被排斥于主流社會之外。如同布羅代爾所說，“山通常是遠(yuǎn)離文明的世界，而文明又是城市和低地的產(chǎn)物。山?jīng)]有自己的文明史，它幾乎始終處在緩慢傳播中的巨大文明潮流之外。”

在斯科特看來，由于遠(yuǎn)離國家的政治中心，學(xué)術(shù)界對山地民族的認(rèn)識顯得不足。山地民族給人們留下的印象或是游走于國家邊緣從事非法勾當(dāng)，或是一群逃離國家的無政府主義者，他們的面目是模糊的，是邊緣的。事實(shí)上，從這些山地民族的生計(jì)方式、社會組織、意識形態(tài)以及大量的口頭傳說，可以得知他們不是一個(gè)被文明遺忘的世界，而是“經(jīng)過深思熟慮的”與國家力量保持一定距離與位置。[21]他們分布于崎嶇的山林地帶，運(yùn)用著流動的耕作方式，保持著復(fù)雜的親屬結(jié)構(gòu)系統(tǒng)與靈活多樣的族群認(rèn)同。那些豐富的民主組織、宗教儀式與千禧年預(yù)言，隱喻著他們試圖避免國家的合并，阻止國家力量的滲透。貴州多個(gè)山地民族的遷徙歷史可對之進(jìn)行印證。如苗、瑤、侗、水、彝族、布依、土家很大成分來自于中原地區(qū)，在一波又一波的遷徙與難民潮中，不斷與當(dāng)?shù)赝林M(jìn)行雜居通婚融合，形成“漢父夷母”祖源結(jié)構(gòu)模式，以靈活而又混雜的他者印象來建構(gòu)彼此的族群認(rèn)同。大量的口頭傳說與歷史記憶訴說著他們?nèi)绾慰缃^海，逃進(jìn)山區(qū)，頻繁地與中央王朝進(jìn)行起義與抗?fàn)帯ｎ愐缘臄⑹陆Y(jié)構(gòu)與歷史情節(jié)在緬甸與泰國山地民族同樣存在。[21][24]

結(jié)論（Conclusions）

歷史上西南中國作為中央王朝的“化外之區(qū)”，在帝國的“天下觀”與戎夷蠻狄的分類之下，西南因體質(zhì)、人種、文化、語言等方面迥異于中原而被視為“未開化”文明。再加上地理上連接南亞，地處山地地帶、族群眾多、資源豐富，成為歷代王朝征討和一些失勢的政治力量或難民的逃逸之地。由此，這一地區(qū)有著豐富的文明交融史、政治更迭史和文化生成史。在與中央王朝的互動中，西南一方面被視為華夏文明的邊緣，一個(gè)離心或叛離的區(qū)域。當(dāng)羈縻柔遠(yuǎn)、土流并治、經(jīng)濟(jì)互動出現(xiàn)之時(shí)，這一地區(qū)往往成為帝國實(shí)施其“教化”、“歸流”的理想之地;當(dāng)?shù)蹏庥鰟艛橙肭种畷r(shí)，西南往往成為中原政治與軍事的緩沖地帶。無論元朝軍隊(duì)在重慶合川遭遇的“折鞭之戰(zhàn)”、明王朝的南遷、抗戰(zhàn)時(shí)代的西南遷移，或是毛時(shí)代的三線建設(shè)，都是很有說服力的明證。一旦中國傳統(tǒng)中央王朝的漢式文明區(qū)域發(fā)生了嚴(yán)重的道德、環(huán)境、生態(tài)與社會危機(jī)，“禮失藏諸野”，西南區(qū)域由于獨(dú)特的地理環(huán)境、多樣的族群分布、復(fù)雜的宗教儀式與豐富的自然資源，往往為中原地區(qū)提供政治上的退避、資源上的補(bǔ)充、文明的滋養(yǎng)以及精神上的反思與召喚（參見沈從文的《邊城》、高行健的《靈山》）。

如同斯科特筆下的東南亞“左米亞”山地區(qū)域，貴州是這一區(qū)域的一個(gè)部分，它與“左米亞”山地地帶有著共同的特征：多元的民族文化、復(fù)雜的族群關(guān)系以及多樣的自我治理方式。同時(shí)這一區(qū)域的族群大多采用刀耕火種或水稻耕作生計(jì)方式、有向山地逃逸避難的歷史、未納入持久的國家控制系統(tǒng)，以及相對比較平權(quán)的社會組織與復(fù)雜多樣的語言系統(tǒng)。本篇從文明與野蠻、國家與無國家、高地與河谷、山地與邊緣等維度，將貴州納入西南甚至東南亞這一廣闊的區(qū)域，梳理歷代中央王朝對貴州作為“蠻夷之地”的統(tǒng)治想象與征服話語；討論在國家與無國家之間貴州土著政治組織如何與中央王朝進(jìn)行合作與抵抗；分析高地與低地族群之間如何互為彼此鏡像與階序分類，以及在與國家力量的互動過程中，山地區(qū)域所具有的“邊緣”和“退避”的政治與文化意義。結(jié)論得出，無論是分析單個(gè)族群的文化系統(tǒng)，或是區(qū)域的文化交融史，應(yīng)納入一種流動的、位置的、關(guān)聯(lián)互動的維度當(dāng)中，才可能多角度地闡釋在國家一體化的結(jié)構(gòu)過程中，各族群之間、族群與國家之間、區(qū)域之間如何彼此互動，采取不同策略的“位置性（Positionality）”與他者鏡像，發(fā)展出與其復(fù)雜地形相匹配的多樣分類系統(tǒng)與文化認(rèn)同。

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