儒家家庭本位倫理與代際正義

文賢慶

儒家家庭本位倫理與代際正義

文賢慶

全球性的環(huán)境問(wèn)題向我們提出了代際正義的問(wèn)題，西方基于個(gè)體主義試圖解決代際正義的進(jìn)路存在很多的難題，其中最關(guān)鍵的就是非同一性問(wèn)題。儒家家庭本位思想基于一種非個(gè)體主義的立場(chǎng)為解決這一問(wèn)題提供了新的視角，通過(guò)挖掘家庭本位思想所具有的美德倫理框架，家庭本位的倫理思想可以把代際正義引出的非同一性問(wèn)題消解掉。

家庭本位；美德倫理；代際正義；非同一性問(wèn)題

導(dǎo) 論

隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的發(fā)展，環(huán)境問(wèn)題在人們忙于自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中不斷地凸顯出來(lái)，氣候變暖、臭氧空洞和海平面上升等問(wèn)題表明環(huán)境問(wèn)題已經(jīng)威脅到了人類(lèi)族群的延續(xù)，關(guān)系著環(huán)境的代際正義問(wèn)題已經(jīng)越來(lái)越成為我們不可忽視的一個(gè)嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。然而，導(dǎo)致環(huán)境問(wèn)題產(chǎn)生的現(xiàn)代西方文明①在面對(duì)代際正義問(wèn)題時(shí)在根本上呈現(xiàn)出了很多理論上的困境。在這種背景下，反觀其他文明就是我們面對(duì)挑戰(zhàn)的必然選擇。在這種反觀下，儒家家庭本位的思想作為一種不同于西方個(gè)體主義的思想尤其值得重視。與西方個(gè)體主義思想不同，儒家家庭本位的思想主張個(gè)人在家庭關(guān)系中不斷地實(shí)踐出各種美德，從而達(dá)到成己成人。家庭，而非個(gè)人，構(gòu)成了社會(huì)的基本單位。個(gè)人通過(guò)家庭呈現(xiàn)出來(lái)的各種美德成為我們處理日常行動(dòng)的模范，同時(shí)也構(gòu)成了我們道德生活的標(biāo)準(zhǔn)。在這樣一種家庭本位思想中，長(zhǎng)輩與晚輩，當(dāng)代與后代的關(guān)系都服務(wù)于在歷史和傳統(tǒng)中形成和發(fā)展的家庭，個(gè)人的價(jià)值溶解于家庭的傳承與發(fā)展中。這樣一種以特殊共同體為思考起點(diǎn)的思想，為我們面對(duì)代際正義所遭遇的理論困境提供了新的解決思路。本文試圖通過(guò)分析家庭本位所具有的雙重維度指出其具有一種關(guān)注美德實(shí)踐的美德倫理框架，正是在美德倫理的框架下，家庭本位的思想為代際正義問(wèn)題的解決提供了新思路。

一、以家庭本位為核心的儒家思想

眾所周知，儒家的道德觀是一種人倫道德觀，強(qiáng)調(diào)道德寓于日用倫常之中。而這種日用倫常直接源于人們的實(shí)際生活。在中華文化誕生的源頭，我們最實(shí)際的生活在于面對(duì)自然困難時(shí)，我們總是通過(guò)發(fā)揮共同體的集體智慧來(lái)面對(duì)生活挑戰(zhàn)，因此，在我們的文化中，首先確立起來(lái)的不是個(gè)人本位，而是集體本位，這種集體本位最早通過(guò)血親關(guān)系呈現(xiàn)出來(lái)。②因此，作為最能體現(xiàn)血親關(guān)系的家庭本位思想就成了中華文化的核心，家庭本位思想通過(guò)囊括一個(gè)核心家庭所包括的父子、夫婦、母子、兄弟等血親關(guān)系，形成了中華文化的日用倫常準(zhǔn)則和信念，這種思想尤其表現(xiàn)在儒家通過(guò)“孝、悌、忠、信”的家庭倫理信念去踐行“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”等日常的道德行為準(zhǔn)則。對(duì)于傳統(tǒng)儒家文化而言，構(gòu)成社會(huì)基本單位的不是個(gè)人，而是家庭。家庭既是一個(gè)有血親關(guān)系的社會(huì)組織，也是集生產(chǎn)生活為一體的最基本團(tuán)體，而個(gè)人并不是比家庭更基本的構(gòu)成社會(huì)的基本元素。在某種意義上，個(gè)人首先在家庭關(guān)系中獲得自己的存在認(rèn)同，繼而作為家庭的代表參與社會(huì)組織和活動(dòng)，個(gè)人的生死榮辱總是首先關(guān)乎家庭的利益，無(wú)論是光宗耀祖還是敗家不肖，最終確認(rèn)個(gè)人存在感和價(jià)值感的終極標(biāo)準(zhǔn)并不首先在于個(gè)體價(jià)值的自我實(shí)現(xiàn)，而在于其對(duì)于以血親為基礎(chǔ)的家庭的價(jià)值和意義。正是基于此，個(gè)人進(jìn)入社會(huì)必須以家庭為前提，個(gè)人如果被家庭所拋棄，那么他就很難見(jiàn)容于社會(huì)。③一個(gè)人進(jìn)入家庭以外的集體和關(guān)系時(shí)，他是通過(guò)在家庭關(guān)系中形成的日用倫常來(lái)處理這種關(guān)系的，這一點(diǎn)尤其明顯地體現(xiàn)在所謂的家國(guó)同構(gòu)的思想當(dāng)中。然而，傳統(tǒng)儒家的家庭本位思想到底具有什么特征呢？在我看來(lái)，家庭本位的一個(gè)明顯特征在于它呈現(xiàn)出了一種雙向維度的道德關(guān)系。下面我們分而論之。

家庭本位思想中第一種維度的關(guān)系表現(xiàn)在長(zhǎng)輩對(duì)晚輩的關(guān)系當(dāng)中，我稱(chēng)之為上對(duì)下維度。對(duì)于這一點(diǎn)，著名社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通曾經(jīng)有過(guò)細(xì)致的觀察，“在父母眼中，孩子常是自我的一部分，我們?nèi)艏?xì)觀察父母?jìng)兊男睦?，頗像一個(gè)藝術(shù)家、一個(gè)雕刻家把他的理想實(shí)現(xiàn)在一塊頑石上，創(chuàng)造出一具美麗的維納斯。石像上的每一條曲線(xiàn)，都是從他的心思和技術(shù)中流出來(lái)的。他擔(dān)心著別人對(duì)于石像的毀譽(yù)，有時(shí)比他自己的生命更是關(guān)切。”④父母愛(ài)子女，上一代愛(ài)下一代，這似乎是所有人類(lèi)的天性，甚至是動(dòng)物的天性，從這個(gè)意義上來(lái)講，父母愛(ài)子女，上一代愛(ài)下一代，這是大自然的造化之妙，是大自然保存物種延續(xù)和發(fā)展的自然目的論，這在根本上是人和動(dòng)物所共有的本能。不過(guò)很明顯，這種上對(duì)下的思想是人類(lèi)文明所共有的，甚至，這也是在動(dòng)物世界普遍存在的，很難說(shuō)它就構(gòu)成了儒家家庭本位思想的獨(dú)特特質(zhì)。那么，儒家家庭本位思想上到下維度的文明特質(zhì)到底體現(xiàn)在哪里呢？

縱觀動(dòng)物世界和人類(lèi)其他文化，雖然父母對(duì)子女，上一代對(duì)下一代，都負(fù)有撫養(yǎng)的義務(wù)，但是這種撫養(yǎng)的義務(wù)僅僅局限于孩子或下一代發(fā)育成熟為止。當(dāng)孩子或下一代長(zhǎng)大之后，父母和孩子，上一代和下一代的關(guān)系就發(fā)生了根本的變化：彼此變成了各自獨(dú)立的個(gè)體，各不相顧。然而，對(duì)于中國(guó)儒家家庭本位的文化而言，情況卻并非如此。在儒家家庭本位的思想中，子女即使長(zhǎng)大了，他也并不因此就是一個(gè)完全自主的獨(dú)立個(gè)體，而是依然依附于家庭，從他的婚嫁到個(gè)人事業(yè)，這都不僅僅是他個(gè)人的事情，而是依附于家庭。換言之，在家庭倫理從上到下的維度中，父母對(duì)子女，上一代對(duì)下一代的愛(ài)不會(huì)止于子女或下一代長(zhǎng)大成人的某一個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)，而是貫穿于父母與子女這種血親關(guān)系的整個(gè)人生。在這個(gè)意義上，個(gè)人在儒家家庭本位的思想中從來(lái)都不是那個(gè)人生價(jià)值的終極歸宿，個(gè)人只有在家這個(gè)共同體中才呈現(xiàn)出其價(jià)值，這種個(gè)人在家庭中的價(jià)值尤其突出地體現(xiàn)在儒家家庭本位思想中晚輩對(duì)長(zhǎng)輩的道德關(guān)系中。我稱(chēng)之為下對(duì)上的維度。

如果說(shuō)上對(duì)下的愛(ài)是自然目的論的，是人類(lèi)和動(dòng)物共有的天性，那么下對(duì)上的愛(ài)可以說(shuō)是逆人類(lèi)動(dòng)物本性的。因?yàn)樵趧?dòng)物世界以及人類(lèi)很多文明中，尤其是人類(lèi)早期文明中，老一代被遺棄和被殺死是一個(gè)常見(jiàn)的現(xiàn)象。只是隨著人類(lèi)文明的不斷發(fā)展，這種“遺棄或殺死老人”的風(fēng)俗才逐漸成為過(guò)去。然而，在現(xiàn)代西方社會(huì)中，子女對(duì)父母，下一代對(duì)上一代的愛(ài)更多的并非一種德性之愛(ài)，而僅僅是基于抽象的個(gè)體而在制度上表現(xiàn)出來(lái)的一種權(quán)利主張。⑤不可否認(rèn)，通過(guò)一種制度和權(quán)利主張,子女對(duì)父母，下一代對(duì)上一代的義務(wù)可以使得老年人很好地獲得生活的幸福。然而，在其中很重要的一個(gè)維度缺失了，即子女對(duì)父母，下一代對(duì)上一代基于關(guān)系而成就出來(lái)的那種敬愛(ài)情感缺位了。⑥制度和權(quán)利主張雖然可以保障老年人的權(quán)利，保障他們的生活，但它在根本上很難確立起一個(gè)人的德性情感。如果一個(gè)人沒(méi)有發(fā)自?xún)?nèi)心的德性情感，那么即使我們?cè)谝粋€(gè)制度化規(guī)范的社會(huì)里獲得了各種權(quán)利，這也僅僅是一個(gè)冷冰冰的程序式社會(huì)。正是在這一點(diǎn)上，儒家家庭本位的思想體現(xiàn)出了它與眾不同的價(jià)值。

對(duì)于儒家家庭本位的思想而言，下對(duì)上的孝是子女德性的根本體現(xiàn)，是人倫之大德。“夫孝，德之本也，教之所由生也?！?《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章》)孝是人倫道德和成人之學(xué)的根本。按照儒家的思想，自然血親、婚配和長(zhǎng)幼等親屬關(guān)系是人與人之間最自然、最本真的紐帶。在這個(gè)意義上，人倫亦“天倫”。因此，儒家主張說(shuō)“仁者人也，親親為大”(《禮記·中庸》)。儒家家庭本位思想認(rèn)為，子女生于父母，父母是子女最先接觸的人，這種接觸包含兩重意思：其一，子女和父母是直接來(lái)源于先天的血親關(guān)系；其二，子女來(lái)到這個(gè)世間最先和父母打交道，構(gòu)建父(母)子(女)關(guān)系。基于這種雙重接觸，儒家家庭本位的思想認(rèn)為子女對(duì)父母的孝、“親親”自然應(yīng)該是德性呈現(xiàn)的首要關(guān)系，然后擴(kuò)展到兄弟姐妹之間，最后再擴(kuò)展到與他人的關(guān)系。對(duì)于儒家家庭本位的思想而言，踐行“天倫”的人倫日用之道是最真實(shí)的生活世界，我們的成己成人就是在這樣一個(gè)活生生的經(jīng)驗(yàn)世界中實(shí)踐出來(lái)的。與西方規(guī)范倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)從一個(gè)普遍抽象的人性出發(fā)構(gòu)建人的道德原則來(lái)指導(dǎo)人的生活不同，儒家家庭本位的倫理思想強(qiáng)調(diào)在活生生的人際關(guān)系中直接呈現(xiàn)出道德原則。⑦這種道德原則不是源于抽象，而是直接源于每個(gè)人的日常交道。對(duì)于儒家思想而言，具有德性的仁者在實(shí)現(xiàn)自己的愛(ài)人之德時(shí)由親人及他人、由近人及遠(yuǎn)人、由少數(shù)到大眾、由大眾到所有人，是一個(gè)實(shí)踐合理的成己成人的道德顯現(xiàn)過(guò)程，⑧故而孟子有言曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！?《孟子·梁惠王上》)

二、一種美德倫理的框架

在儒家家庭本位思想中，道德性就體現(xiàn)在日用倫常之道中，這就意味著個(gè)人總是生活在時(shí)機(jī)化的特殊處境中，基于一種具體的歷史和傳統(tǒng)表現(xiàn)出應(yīng)對(duì)各種人際關(guān)系的諸種美德。正是通過(guò)在生活中不斷地實(shí)踐各種關(guān)系，一個(gè)人表現(xiàn)出各種優(yōu)秀和卓越的美德，諸美德為人生目的提供了一種生活結(jié)構(gòu)，同時(shí)提供了一種能夠在其中展開(kāi)這樣一種生活故事的敘事結(jié)構(gòu)。在這個(gè)意義上，儒家家庭本位的思想表現(xiàn)出了一種典型的美德倫理框架。按照麥金泰爾的看法，對(duì)于一種美德理論的理解包含三個(gè)階段：第一階段要求一種有關(guān)“實(shí)踐”的背景解說(shuō)；第二階段要求一種有關(guān)個(gè)人生活的敘事秩序的背景解說(shuō)；第三階段則要求對(duì)“是什么構(gòu)成了一個(gè)道德傳統(tǒng)？”這個(gè)問(wèn)題的解說(shuō)。⑨針對(duì)這三個(gè)階段，我們接下來(lái)仔細(xì)分析儒家家庭本位思想的結(jié)構(gòu)特征。

首先是對(duì)實(shí)踐的解說(shuō)。按照麥金泰爾的說(shuō)法，實(shí)踐意指“任何融貫的、復(fù)雜的并且是社會(huì)性地確立起來(lái)的、協(xié)作性的人類(lèi)活動(dòng)形式，通過(guò)它，在試圖獲得那些既適合于這種活動(dòng)形式又在一定程度上限定了這種活動(dòng)形式的優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)的過(guò)程中，內(nèi)在于那種活動(dòng)的利益就得以實(shí)現(xiàn)，結(jié)果，人們獲取優(yōu)秀的能力以及人們對(duì)于所涉及的目的與利益的觀念都獲得了系統(tǒng)的擴(kuò)展?！雹馑伎既寮壹彝ケ疚凰枷?，我們可以發(fā)現(xiàn)它具有這樣一種實(shí)踐的范疇。在儒家家庭本位的思想中，家庭作為一個(gè)基本的核心單位，在其中通過(guò)上對(duì)下的關(guān)愛(ài)以及下對(duì)上的孝敬，它作為一個(gè)整體呈現(xiàn)出一種優(yōu)秀和卓越，構(gòu)成家庭的每個(gè)成員因?yàn)槠湫袨槎鴧⑴c到了家庭所具有的優(yōu)秀特質(zhì)上來(lái)，一個(gè)具有優(yōu)良家風(fēng)的家庭正是在家庭成員彼此孝悌敬愛(ài)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了自身目的。因此，對(duì)于家庭本位中的家庭成員而言，個(gè)人并非是一個(gè)孤零零的獨(dú)立個(gè)體，而是首先在一種關(guān)系網(wǎng)中的個(gè)人，毫無(wú)疑問(wèn)，“進(jìn)入一種實(shí)踐就是進(jìn)入一種關(guān)系，這種關(guān)系不僅涉及其當(dāng)代實(shí)踐者們，而且也涉及先于我們進(jìn)入這一實(shí)踐的那些人”。借用麥金泰爾的主張，家庭類(lèi)比他所提及的共同體，家庭自身不僅需要各種美德的踐行維系自身，而且“使孩子成長(zhǎng)為有德性的成年人是父輩權(quán)威的使命之一?！睂?duì)于儒家家庭本位思想而言，美德的踐行不僅表現(xiàn)在父輩對(duì)于子女的愛(ài)，同時(shí)更重要的是表現(xiàn)在子女對(duì)于父輩的孝和敬。在家庭生活這樣一種實(shí)踐中，實(shí)踐不僅涉及其中的當(dāng)代實(shí)踐者，而且涉及一種關(guān)系網(wǎng)中的在先實(shí)踐者，同時(shí)也涉及關(guān)系網(wǎng)中在后的實(shí)踐者。一個(gè)人生活的意義在根本上不是植根于個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)，而是在于與親人打交道的互動(dòng)過(guò)程中實(shí)踐出來(lái)的美德與品性，而這樣一種美德與品性又植根于一個(gè)更大的傳統(tǒng)、更長(zhǎng)的歷史整體之中，家族傳統(tǒng)和家族歷史，甚至民族傳統(tǒng)和民族歷史，就構(gòu)成了一個(gè)人人生意義的實(shí)踐目的。因此，要想進(jìn)一步理解個(gè)人通過(guò)家庭呈現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值和意義，我們就需要更進(jìn)一步地去探尋作為背景的傳統(tǒng)與歷史。

每一個(gè)人的生活都是一個(gè)統(tǒng)一的整體。在一個(gè)目的論的框架下，“自我”在人的主觀意圖和實(shí)踐背景中成為一個(gè)統(tǒng)一的整體。正是背景使得行動(dòng)者的意圖和行動(dòng)者自我獲得理解。一種背景構(gòu)成一種歷史，背景在不斷地歷時(shí)變化，個(gè)人的歷史發(fā)展和變化就定位和依托于這一背景。對(duì)于儒家而言，這個(gè)背景首先就是家庭，家庭作為一個(gè)整體不斷地歷時(shí)變化著，而個(gè)人正是定位和依托于家庭而不斷成長(zhǎng)發(fā)展，實(shí)踐出孝悌敬愛(ài)等各種美德，成就自己。然而，盡管個(gè)體總是依賴(lài)于諸如家庭這樣的背景而采取實(shí)踐，但是個(gè)體作為一個(gè)獨(dú)立的行動(dòng)者總是具有多種多樣的行為，這種多樣性就必然要求我們?cè)鞣N較遠(yuǎn)期和最遠(yuǎn)期及其與較近期意圖的關(guān)系，只有這樣，我們才能把個(gè)體行為的多樣性整合在統(tǒng)一的整體性中。正是這種對(duì)于個(gè)人行為多樣性的描述構(gòu)成了一個(gè)敘事秩序的背景解說(shuō)。在這樣一種敘事過(guò)程中，它呈現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：首先，一種特定的敘事歷史是描述人類(lèi)行為的基本樣式。其次，只是在這樣的一種敘事歷史的過(guò)程中，我們的行為才是可以理解的。再次，敘事與敘事之間并不是單行的直線(xiàn)，而是一個(gè)不斷被穿插與穿插的過(guò)程。這是由我們?nèi)吮旧砑仁亲髡撸质茄輪T角色的性質(zhì)決定的。第四，我們經(jīng)歷的敘事，同時(shí)具有一種不可預(yù)言的特征和一定程度的目的論特征。第五，敘事性需要自我概念。根本原因在于：其一，我是在我歷經(jīng)從生到死的故事過(guò)程中被他人合理地認(rèn)為是的那個(gè)存在；我是一個(gè)歷史的主體，這個(gè)歷史是我自己的而不是任何別人的，并且有其自身的獨(dú)特意義。其二，我不僅自己能夠解釋?zhuān)疫€總是能夠要求別人給出一種解釋?zhuān)軌蛳騽e人提出這種問(wèn)題，我與他人的故事是彼此穿插的。按照敘事背景的這些特征，我們可以看到，對(duì)于儒家家庭本位的思想而言，家庭作為一種背景是使得我們個(gè)體的行動(dòng)被理解的前提，正是在家庭的背景下，個(gè)人的各種關(guān)系屬性，尤其是上對(duì)下和下對(duì)上的關(guān)系，實(shí)踐出了各種美德，父母對(duì)于子女的愛(ài)和子女對(duì)于父母的孝使得家庭中的成員一方面作為行動(dòng)者主體(作者)成就自己，一方面作為構(gòu)成家庭的成員(演員)被安排為家庭所需要的角色。個(gè)體的價(jià)值一方面通過(guò)家庭所追求的某個(gè)目的而具有某種指向，一方面因?yàn)閭€(gè)體畢竟還有一個(gè)自我而具有某種不可預(yù)測(cè)性和多樣的可能性。

在經(jīng)過(guò)上述分析之后，我們可以看到，一種美德倫理在敘事、可理解性、可解釋性諸概念與人格同一性概念之間做出了一種相互適用性的預(yù)設(shè)，它們彼此之間是不可分離的?；诖耍瑐€(gè)人人格的統(tǒng)一性就體現(xiàn)在某種生活敘事的統(tǒng)一性中，人生的統(tǒng)一性就是一種敘事探尋的統(tǒng)一性。不過(guò)，由此造成的一個(gè)后續(xù)問(wèn)題在于，這種敘事探尋是如何可能的？以儒家家庭本位的思想為例，那也就是在追問(wèn)一種關(guān)于家庭的敘事探尋是如何可能的？這要求我們回到有關(guān)家庭倫理的起點(diǎn)追問(wèn)。這也就是美德理論的第三階段要求。

按照麥金泰爾的說(shuō)法，這個(gè)要求就是“是什么構(gòu)成了一個(gè)道德傳統(tǒng)？”的問(wèn)題。在這里，既然追問(wèn)的是一個(gè)處在時(shí)間維度中的傳統(tǒng)，那么就必然存在有關(guān)傳統(tǒng)的起點(diǎn)和目的的問(wèn)題。換言之，我們對(duì)于一個(gè)道德傳統(tǒng)的探討需要溯源至一個(gè)開(kāi)端，需要發(fā)現(xiàn)某種植根于傳統(tǒng)中的終極目的。那么我們?nèi)绾文軌蜻M(jìn)行這種探尋呢？麥金泰爾認(rèn)為，諸美德有這樣一些性好，它們不僅能維系實(shí)踐，使我們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，而且還會(huì)通過(guò)使我們能夠克服我們所遭遇的那些傷害、危險(xiǎn)、誘惑和迷亂而支持我們對(duì)善做某種相關(guān)的探尋，并且為我們提供越來(lái)越多的自我認(rèn)識(shí)和善的知識(shí)。正是在這個(gè)過(guò)程中，實(shí)踐出來(lái)的美德使我們能夠更為深入廣泛地理解對(duì)人來(lái)說(shuō)善的生活。然而，無(wú)論是對(duì)于美德，還是對(duì)于善的目的，這都要求我們更深入地考慮一種文化的傳統(tǒng)，正是在傳統(tǒng)中，我們理解了實(shí)踐和個(gè)人的敘事。對(duì)于儒家家庭本位的思想而言，在家庭倫理中呈現(xiàn)出來(lái)的以孝為核心的諸種美德是維系一個(gè)家庭的家風(fēng)得以延續(xù)的前提，正是孝悌敬愛(ài)等諸種美德使得一個(gè)家庭的成員表現(xiàn)出各種個(gè)性，同時(shí)也使得家庭和諧，從而能夠延續(xù)下去，孝悌敬愛(ài)等諸種美德在傳統(tǒng)和歷史中形成一種文化，這種文化同時(shí)在傳統(tǒng)和歷史中構(gòu)成了我們對(duì)于善好生活的標(biāo)準(zhǔn)。

通過(guò)分析美德倫理所具有的三個(gè)階段，我們發(fā)現(xiàn)儒家家庭本位思想作為一種美德倫理呈現(xiàn)出了這樣一種特征：家庭作為個(gè)人實(shí)踐的背景，是個(gè)人通過(guò)血親關(guān)系實(shí)現(xiàn)自我的基本框架，正是通過(guò)把個(gè)人的價(jià)值首先放置于家庭，使得個(gè)人的價(jià)值以諸如孝悌敬愛(ài)的諸美德在家庭的傳統(tǒng)文化中實(shí)現(xiàn)出來(lái)。這樣一種呈現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的方式為我們處理基于個(gè)體談?wù)摯H正義問(wèn)題而面臨的困境提供了新視角。

三、從家庭本位開(kāi)展代際正義

代際正義最早是從保護(hù)環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展中引申出來(lái)的，主要是指當(dāng)代人為后代人類(lèi)的利益保存自然資源的需要，從根本上來(lái)說(shuō)，它關(guān)注的是一個(gè)資源分配的問(wèn)題。在傳統(tǒng)的考察中，代際正義關(guān)涉的往往是我們當(dāng)代人和子孫后代資源分配的問(wèn)題。不過(guò)，在我看來(lái)，代際正義的問(wèn)題不僅包含我們當(dāng)代人和后代人之間的問(wèn)題，而且關(guān)涉到當(dāng)代中青年人和老年人之間的問(wèn)題。如果我們說(shuō)當(dāng)代人和后代人之間的代際正義主要關(guān)注的是一種環(huán)境資源的分配問(wèn)題，那么當(dāng)代中青年人和老年人之間的代際正義主要關(guān)注的則是道德情感關(guān)注的問(wèn)題。然而，對(duì)于當(dāng)代人和后代人之間的問(wèn)題，如果代際正義理論在根本上是一種權(quán)利和義務(wù)的主張，而權(quán)利和義務(wù)的主張又被認(rèn)為是一種個(gè)人權(quán)利和義務(wù)的訴求時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)代際正義理論面臨著許多困難，這種困難尤其體現(xiàn)在帕菲特提出的“非同一性問(wèn)題”(non-identity problem)之上。另外，對(duì)于中青年和老年人之間的問(wèn)題而言，代際正義理論則突出地體現(xiàn)為道德敬愛(ài)的淪喪。在下面我們將分別分析代際正義問(wèn)題呈現(xiàn)出的這兩面及家庭本位思想對(duì)它們的解決。

我們首先來(lái)看“非同一性問(wèn)題”。按照帕菲特的主張，“非同一性問(wèn)題”之所以產(chǎn)生有兩個(gè)前提條件：第一，傳統(tǒng)哲學(xué)一般主張基因構(gòu)成的同一性是人格同一性的充分必要條件，這意味著任何人在他事實(shí)上應(yīng)該被母親懷上的那一刻沒(méi)有被懷上的話(huà)，他在實(shí)際上從來(lái)就不會(huì)真的存在，這種人格同一性是一種時(shí)間依賴(lài)性主張(The Time-Dependence Claim)。第二，涉及對(duì)“傷害”概念的理解。按照帕菲特的理解，“一個(gè)選擇之所以錯(cuò)誤，必須要求有犧牲者存在，如果我們知道我們的選擇并沒(méi)有使任何人變得更糟，那么就不能說(shuō)我們的選擇是錯(cuò)誤的?！卑凑者@個(gè)觀點(diǎn)，傷害必須建立在具體的個(gè)體人格對(duì)象之上，帕菲特稱(chēng)之為傷害的人格-影響觀點(diǎn)(person-affecting view of harm)?；谶@兩個(gè)前提，帕菲特考慮說(shuō)，人類(lèi)未來(lái)任一具體的子孫后代總是因?yàn)槲覀儺?dāng)代人的任一具體選擇才得以產(chǎn)生的，因此，無(wú)論當(dāng)前的政策和選擇是好還是壞，我們都會(huì)因?yàn)檫@個(gè)政策而產(chǎn)生在這個(gè)政策和選擇之下降臨于世的具體的子孫后代，但問(wèn)題在于，一旦我們選擇了一種政策和選擇，無(wú)論是好還是壞，那么所謂的因?yàn)檎吆瓦x擇的不同而應(yīng)該產(chǎn)生的另外一些不一樣的子孫后代根本就不會(huì)存在。依據(jù)條件一和條件二，既然應(yīng)該存在的那些子孫后代因?yàn)楦揪蜎](méi)有來(lái)到這個(gè)世界，所以我們?cè)诟旧暇蜔o(wú)法說(shuō)他們擁有一個(gè)人格的同一性，也無(wú)法說(shuō)我們對(duì)這些應(yīng)該存在但實(shí)際并沒(méi)有存在過(guò)的子孫后代有什么傷害。這就是所謂的“非同一性問(wèn)題”。

非同一性問(wèn)題的提出對(duì)代際正義提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。如果我們認(rèn)為代際正義確實(shí)是一個(gè)合理的主張，而非同一性問(wèn)題又是一個(gè)真實(shí)存在的問(wèn)題，那么，如何解決同一性問(wèn)題就是我們的當(dāng)務(wù)之急?；趥€(gè)體主義思想，我們可以考慮兩種可能的解決方案，一種我們可以稱(chēng)為后果主義的解決方案，另外一種我們可以稱(chēng)為非后果主義的解決方案。對(duì)于非后果主義的解決方案，存在著很多繁瑣的探討，包括質(zhì)疑非同一性問(wèn)題提出的存在比不存在要更有價(jià)值的前提，淡化“現(xiàn)實(shí)的人”和“潛在的人”之間的界限，限定“傷害”概念，通過(guò)區(qū)分直接道德義務(wù)和非直接道德義務(wù)，等等。摒棄這些不同觀點(diǎn)之間的差異，它們?cè)诟旧隙荚V諸個(gè)人應(yīng)該具有的某種權(quán)利。然而，正如帕菲特所言，權(quán)利論的進(jìn)路因?yàn)樵诟旧现鲝埖氖蔷唧w個(gè)體的權(quán)利，那么只要個(gè)體放棄自己的權(quán)利訴求，這就在根本上瓦解了權(quán)利論者的主張。

與非后果主義者不同，帕菲特從一種后果主義的角度給出了自己有關(guān)“非同一性問(wèn)題”的答案。按照他的看法，當(dāng)代人對(duì)后代人的影響有兩類(lèi)：其一，“我們能夠影響到未來(lái)人的同一性，或者說(shuō)，影響到誰(shuí)是那些將會(huì)生活在以后的人?！逼涠拔覀兡軌蛴绊懙轿磥?lái)人的數(shù)目。”這兩類(lèi)影響導(dǎo)致了我們當(dāng)代人的不同選擇。一類(lèi)稱(chēng)之為“相同數(shù)目選擇”，一類(lèi)稱(chēng)之為“不同數(shù)目選擇”。面對(duì)“相同數(shù)目選擇”，帕菲特稱(chēng)之為Q原則：“如果在兩種可能的結(jié)果中相同的人會(huì)生活著，如果那些生活著的人變得更糟，或者所具有的生活質(zhì)量比那些本來(lái)會(huì)生活在其中的人們的生活質(zhì)量低的話(huà)，就會(huì)是更糟的。”Q原則因?yàn)殛P(guān)注的是非個(gè)人化的功利(或后果)，所以并不存在人格同一性的承諾。然而，我們當(dāng)代人對(duì)于后代人的影響作為一個(gè)類(lèi)的影響很難限制在相同的數(shù)目框架下，而是更多地處在不同的數(shù)目框架之下。面對(duì)“不同數(shù)目選擇”，帕菲特考慮了兩種解決的辦法。其一，總體功利主義提出了一種解決辦法，及以總體功利作為最后的標(biāo)準(zhǔn)，但十分顯然，這種思維方式在涉及到人口數(shù)目的時(shí)候，會(huì)為人口增長(zhǎng)辯護(hù)，即使這種增長(zhǎng)會(huì)導(dǎo)致大部分人生活的不幸福，帕菲特稱(chēng)總體功利主義所導(dǎo)致的是“令人反感的結(jié)論”(repugnant conclusion)。其二，平均功利主義提出了另外一種解決辦法，即以人民平均生活水平的最優(yōu)化為最后的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，但十分明顯的是，這種思維方式會(huì)為人為地剝奪生命提供辯護(hù)，只要?jiǎng)儕Z一部分人的生命，就可以增加平均功利。

盡管總體功利主義和平均功利主義都面臨著自身的困境，但帕菲特堅(jiān)信功利主義是解決“非同一性問(wèn)題”和避免“令人反感的結(jié)論”最有效的辦法，因此，他相信必然可以在后果主義理論中發(fā)現(xiàn)一個(gè)既關(guān)注質(zhì)，也關(guān)注量的理論，他稱(chēng)之為X理論(X theory)。然而，帕菲特自己最后也明確地提到，他提出的這樣一個(gè)X理論并未能完全尋獲，因此，這個(gè)X理論到底具有什么樣的內(nèi)涵，帕菲特沒(méi)有清晰地揭示出來(lái)。

代際正義面臨“非同一性問(wèn)題”，然而無(wú)論是非后果主義進(jìn)路還是后果主義進(jìn)路，它們?cè)诿鎸?duì)非同一性問(wèn)題時(shí)都沒(méi)有成功，那么我們還有可能為非同一性問(wèn)題提供解決的進(jìn)路嗎？這就要求我們首先分析兩種理論失敗有沒(méi)有某種共同的缺陷。通過(guò)分析我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，二者確實(shí)存在一個(gè)共同的缺陷，非后果主義進(jìn)路和后果主義的進(jìn)路都有一個(gè)共同的理論預(yù)設(shè)：即未來(lái)人是還沒(méi)有存在的，我們對(duì)它們的理解只能是一種抽象的、形而上的理念人。然而，人類(lèi)是一個(gè)活生生延續(xù)的族群，人類(lèi)是通過(guò)歷史的具體形態(tài)而不斷展現(xiàn)自身的，因此，未來(lái)的世代與當(dāng)代人的關(guān)系，甚至當(dāng)代人與上一代人的關(guān)系并不是一個(gè)斷裂的鏈條，毋寧說(shuō)，從一種整體觀來(lái)看，未來(lái)的世代、當(dāng)代人和上一代人是在具體的歷史中相繼發(fā)展的。這充分表明，一種注重歷史和傳統(tǒng)的美德理論可以為我們解決非同一性問(wèn)題提供一種可能的新視野。而儒家家庭本位的思想突出地表現(xiàn)了這一點(diǎn)。

在儒家家庭本位的思想中，個(gè)人只是家庭的構(gòu)成要素，代際正義的問(wèn)題在家庭背景下并不存在“非同一性問(wèn)題”，或者說(shuō)，個(gè)人的質(zhì)和量問(wèn)題在家庭本位的思想中得到了解決。以家庭為本位從一開(kāi)始就把個(gè)人和他人捆綁在一起：一方面，個(gè)人的自我價(jià)值和自我認(rèn)同是通過(guò)一種利他的思想來(lái)成就的；另一方面，這種利他的思想既不是被迫的，也不是基于對(duì)外在利益的考量，而是基于血親的一種自覺(jué)內(nèi)化，無(wú)論是對(duì)于個(gè)人還是家庭，都是一種內(nèi)在利益的實(shí)現(xiàn)。在儒家看來(lái)，家庭作為一個(gè)整體是高于個(gè)人的，沒(méi)有家庭，就沒(méi)有個(gè)人；沒(méi)有家庭，也就沒(méi)有國(guó)家。國(guó)家的基本道德規(guī)范是家庭的基本道德規(guī)范的擴(kuò)展，家庭的基本道德規(guī)范是國(guó)家基本道德規(guī)范的基礎(chǔ)，如果沒(méi)有家庭本位，也就不會(huì)呈現(xiàn)出家人之間的各種倫理關(guān)系。在這里，我們可以分析出中西方基本思路的差異：在西方，文化落腳點(diǎn)通過(guò)“博愛(ài)——愛(ài)無(wú)差等——平等之愛(ài)”的基督教文化落腳于“個(gè)人本位”，因此他們更多地強(qiáng)調(diào)基于個(gè)人的自由和權(quán)利；而儒家與此不同，它強(qiáng)調(diào)的是以孝悌關(guān)系為基礎(chǔ)的仁義禮智，落腳點(diǎn)在于家庭，而不是個(gè)人。按照家庭本位的思想，無(wú)論是利益，還是權(quán)利和義務(wù)，落腳點(diǎn)首先并不表現(xiàn)在個(gè)人身上，而是在于我們?nèi)绾螌?shí)踐自己人性美德的問(wèn)題，正是首先在家庭關(guān)系中，一個(gè)人表現(xiàn)出了仁義禮智信的諸種美德。這與西方文化中父母對(duì)于子女的愛(ài)是不同的。在西方，父母對(duì)于子女的愛(ài)，在根本上以培養(yǎng)一個(gè)獨(dú)立自由的個(gè)體為目標(biāo)，他們更多考慮的是基于個(gè)體的權(quán)利和義務(wù)。

家庭本位不僅僅成就個(gè)人和家庭的基本道德規(guī)范，尤其重要的，“仁者愛(ài)人”，儒家的家庭本位可以推己及人，“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)這種推愛(ài)理念在孔子的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·雍也》)的忠恕之道和孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的理想國(guó)中都有體現(xiàn)。在儒家的思想里，這種推己及人的愛(ài)并不是一種基于外在利益的關(guān)系，而是一種基于人性的普遍之愛(ài)。正是在這個(gè)意義上，儒家的家庭本位思想和仁愛(ài)思想不僅在很大程度上消解了個(gè)人與集體的對(duì)立，而且更是把我們對(duì)于子孫后代的問(wèn)題形而上化，使得它可以脫離赤裸裸的物質(zhì)利益來(lái)立論。儒家家庭本位的思想“仁者愛(ài)人”的價(jià)值體現(xiàn)在代際正義上，不但在于一個(gè)家庭中的子孫后代是當(dāng)代人關(guān)注的出發(fā)點(diǎn)，而且這種關(guān)注點(diǎn)應(yīng)該擴(kuò)展到整個(gè)人類(lèi)社會(huì)?！按蟮乐幸?，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤幼廢殘者皆有所養(yǎng)?！?《禮記·禮運(yùn)篇》)雖然這里主要講的是當(dāng)代人應(yīng)該如何實(shí)現(xiàn)天下之大道，普遍的正義，但是“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的思想反映在代際正義上，恰好表明的是這種大道超越了當(dāng)下的時(shí)空限制，既在廣度上惠及當(dāng)代人，也在深度上惠及未來(lái)的世世代代。而且，儒家家庭本位的思想還可以擴(kuò)展到天地萬(wàn)物，為人與自然的關(guān)系給出指導(dǎo)，孟子就曾指出，“親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！?《孟子·盡心上》)從家庭的親情出發(fā)，我們可以擴(kuò)展到對(duì)于一般人類(lèi)社會(huì)同類(lèi)的仁愛(ài)，繼而，我們可以對(duì)天地萬(wàn)物都持有一種珍惜、愛(ài)護(hù)之情。這種基于家庭倫理的情感一直貫穿于儒家整個(gè)的發(fā)展之中，正是基于此，我們可以看到張載提出“民胞物與”的思想，而王陽(yáng)明也主張“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷,日月星辰,禽獸草木,山川土石,與人原只一體?！?《陽(yáng)明全集》，卷三《傳習(xí)錄下》)

綜上所述，家庭本位的思想因?yàn)榘殉霭l(fā)點(diǎn)置于一個(gè)共同體的家庭，而并非首先指向基于個(gè)體的個(gè)人利益、權(quán)利或義務(wù)，基于個(gè)體為出發(fā)點(diǎn)而產(chǎn)生出來(lái)的“非同一性問(wèn)題”在根本上就被消融了。

前已備述，家庭本位的思想不但為當(dāng)代人和子孫后代之間的代際正義提供了很好的解決方案，而且可以為中青年人和老年人之間的代際正義提供一條很好的可能方案：代際正義應(yīng)該是利益與情感的一體化，是一種道德。孝道不首先在于，也不主要在于物質(zhì)利益的訴求，而更多地在于一種精神上的孝敬情感，在于通過(guò)父子關(guān)系實(shí)踐出來(lái)的一種美德。這是僅僅基于個(gè)人利益、權(quán)利或義務(wù)訴求很難達(dá)到的。對(duì)于主張個(gè)體的思想而言，既然年邁的父母都是獨(dú)立的個(gè)體，那么理所當(dāng)然地，他們基于自由的人格特征而享有利益、權(quán)利或義務(wù)，但是，在這樣一種主張下，利益、權(quán)利或義務(wù)的訴求在根本上就應(yīng)該是一種法律上的主張，而并不存在溯源于道德的問(wèn)題。然而，對(duì)于一個(gè)人的實(shí)際生活而言，特別是對(duì)于年邁的父母而言，生活的意義可能更多地在于一種精神追求。在這個(gè)意義上，一種情感的訴求可能比一種理性人的利益算計(jì)更重要。當(dāng)然，個(gè)體主義者可以宣稱(chēng)說(shuō)基于個(gè)體我們也可以有很高的精神追求。然而，一個(gè)不容忽視的事實(shí)就是，每一個(gè)人都是有限的生命體，在他構(gòu)建自己的生活價(jià)值和意義時(shí)，總是有某些東西和某些人是作為最親近的人和事而成為一個(gè)人內(nèi)心最關(guān)注的。因?yàn)檎窃谶@種關(guān)注的過(guò)程中，個(gè)體才真正能夠體會(huì)到自己到底呈現(xiàn)出什么樣的優(yōu)秀，什么樣的能力，以及什么樣的美德和人格。不是孤零零地想象自己是一個(gè)自由的個(gè)體而實(shí)現(xiàn)了人生價(jià)值和意義，而是在關(guān)系中不斷地實(shí)踐出自由人格，這種自由人格總是通過(guò)各種關(guān)系呈現(xiàn)出來(lái)的。正是在這個(gè)意義上，當(dāng)代人對(duì)上一代人的代際正義尤其突出地通過(guò)精神和情感的關(guān)懷表現(xiàn)出來(lái)。

結(jié) 語(yǔ)

從儒家家庭本位的雙重維度出發(fā)，通過(guò)挖掘家庭本位思想所具有的美德倫理框架，我的研究表明，家庭本位的倫理思想為代際正義的發(fā)展提供了不同于基于個(gè)體而發(fā)展代際正義的新視角。一種家庭本位的美德理論把個(gè)人的發(fā)展與自我實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化為個(gè)人作為家庭成員在相互的關(guān)系網(wǎng)中實(shí)踐出來(lái)的美德和人格，個(gè)人的發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)不是首先關(guān)注個(gè)體的利益、權(quán)利或義務(wù)，而是首先在于把自己放置于一個(gè)共同體，放置到一個(gè)民族整體，放置到人類(lèi)整體的視野來(lái)成就自己，那么，基于個(gè)體利益、權(quán)利或義務(wù)來(lái)探討個(gè)人道德的代際正義問(wèn)題就可以轉(zhuǎn)化為有關(guān)共同體、民族整體和人類(lèi)整體的發(fā)展問(wèn)題。一旦我們樹(shù)立起這樣一種整體視角，那么一種狹隘的基于個(gè)體的追求而呈現(xiàn)的問(wèn)題就自然得到了消解。以這樣一種整體視角出發(fā)，我們重新反觀個(gè)人的生活行為，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，個(gè)人的道德性從來(lái)不首先在于從個(gè)體的角度而言實(shí)現(xiàn)了何種利益、權(quán)利或義務(wù)，而是在于在和他人、和自然打交道的過(guò)程中實(shí)踐了何種關(guān)系，在這個(gè)過(guò)程中展現(xiàn)了何種美德。個(gè)人不是因?yàn)槔?、?quán)利或義務(wù)的獲得而成就了自己，而是因?yàn)檑`行出了某種可以成為模范的美德而凸顯了自己。

注：

①特指資本主義所造就的工業(yè)文明。

②從人類(lèi)早期文明來(lái)看，所有的文明都面對(duì)個(gè)人之于自然的渺小，因此幾乎所有的人類(lèi)早期文明都是一種集體式的共同體方式。然而，把共同體方式重點(diǎn)放在家庭學(xué)院關(guān)系之上并且發(fā)展下來(lái)卻是中華文化比較獨(dú)特的現(xiàn)象，追究其因，個(gè)人觀點(diǎn)認(rèn)為是因?yàn)橹腥A文明從原始的自然崇拜進(jìn)入祖先崇拜所導(dǎo)致的，而對(duì)于其他的古文明來(lái)說(shuō)，大多從一種原始的自然崇拜進(jìn)入了一種位格神的崇拜。

③這并不是說(shuō)個(gè)人離開(kāi)家庭就不能生活或獲得名聲，而是在于，這并不是為大眾所普遍認(rèn)可的自我實(shí)現(xiàn)和生活的價(jià)值方式。

④費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》，北京大學(xué)出版社1998年版，第202頁(yè)。

⑤這并不是說(shuō)西方文化中子女對(duì)父母的愛(ài)在實(shí)踐上基于一種權(quán)利的觀念，而是說(shuō)在西方文化中，在文化根基上為子女對(duì)父母愛(ài)的關(guān)系進(jìn)行學(xué)理上辯護(hù)的是一種個(gè)人權(quán)利主張。

⑥在這里，當(dāng)我說(shuō)西方文化中子女對(duì)父母，下一代對(duì)上一代基于關(guān)系而成就出來(lái)的那種敬愛(ài)情感缺位時(shí)，我指的在西方文化中，我們很難理解一種通過(guò)彼此的關(guān)系而相互成就出來(lái)的情感。雖然西方文化自然也會(huì)有子女對(duì)父母敬愛(ài)的情感，但這種情感在根本上源于個(gè)體對(duì)個(gè)體的情感，按照我的看法，它是一種客體化或者說(shuō)對(duì)象化的情感，這與儒家關(guān)系本體論中的情感是通過(guò)相互關(guān)系的內(nèi)化而呈現(xiàn)出來(lái)時(shí)是不一樣的。這種差異表現(xiàn)為，在西方文化中，情感的表達(dá)是基于個(gè)體的權(quán)利和義務(wù)思想而呈現(xiàn)出來(lái)的延伸，而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，情感的表達(dá)是在關(guān)系構(gòu)建中呈現(xiàn)出來(lái)的人格組成部分。

⑦這里的規(guī)范倫理學(xué)包括功利主義倫理學(xué)和康德的道義論，它們都是基于普遍人性的一種抽象。

⑧事實(shí)上，儒家的這種仁愛(ài)精神可以進(jìn)一步地推及動(dòng)物、山川、河流及整個(gè)自然生態(tài)世界。因?yàn)閷?duì)于儒家來(lái)說(shuō)，個(gè)人的成人之學(xué)并不是基于個(gè)體的權(quán)利和義務(wù)，而是基于關(guān)系的德性之學(xué)。動(dòng)物、山川、河流及整個(gè)自然生態(tài)世界因?yàn)楹臀覀兲幵陉P(guān)系之中而可以成為我們關(guān)愛(ài)的對(duì)象。不過(guò)，在這里，我們只是強(qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人”的這個(gè)范圍。

〔責(zé)任編輯：蘇明〕

TheConfucianFamily-centeredEthicandGenerationalJustice

WenXianqing

The problem of global environment showed the problem of generational justice to us, however, the way, which based on individualism, tring to solve the problem of generational justice faced many problems,one of which is the problem of non-identity. The idea of family-centered standard from confucianism gives out a new perspective from a kind of non-individualism standpoint. The idea of family-centered standard, by elucidating in a frame of virtue theory, can dispel the problem of non-identity.

family-centered standard, virtue theory, generational justice, problem of non-identity

文賢慶，湖南師范大學(xué)道德文化研究中心暨哲學(xué)系講師、博士 長(zhǎng)沙 410012

B222

A

1001-8263(2014)11-0047-07