梧州朗吟亭傳說(shuō)探析

賴佳敏

[摘 要]梧州朗吟亭，史料記載始建于元代至正年間，以呂洞賓“朗吟飛過(guò)洞庭湖”得名。從明朝開(kāi)始，此地呂洞賓傳說(shuō)的內(nèi)容在不斷增加和具體化，直至清代最終成型。其神話事跡的塑造過(guò)程呈現(xiàn)的獨(dú)特性在于，在中原呂洞賓神話的基礎(chǔ)上，加入了當(dāng)?shù)靥赜械囊蛩兀侵黧w呂洞賓傳說(shuō)的繼承和補(bǔ)充。

[關(guān)鍵詞]梧州；朗吟亭；呂洞賓；神話傳說(shuō)

呂洞賓[1]是中國(guó)道教神話中的八仙之一，長(zhǎng)久以來(lái)道骨仙風(fēng)和濟(jì)世救人的形象，使呂洞賓擁有很高的知名度和廣大的信眾團(tuán)體。國(guó)內(nèi)外史學(xué)家對(duì)于呂洞賓信仰和呂洞賓文化一直保持高度的重視。如美國(guó)學(xué)者康豹先生《多面向的神仙——永樂(lè)宮的呂洞賓信仰》一書(shū)，系統(tǒng)地闡釋了山西地區(qū)呂洞賓信仰的傳統(tǒng)及特點(diǎn)。近年來(lái)，有關(guān)呂祖的研究不斷加深，不僅有歷史概念上的有關(guān)呂洞賓事跡、仙跡及由呂祖信仰衍生的社會(huì)現(xiàn)象的考述，（1）還有以呂洞賓為切入點(diǎn)，從文學(xué)的角度對(duì)仙體詩(shī)進(jìn)行討論的文章。（2）學(xué)者們突破傳統(tǒng)歷史學(xué)的模式，全方面多角度地對(duì)呂洞賓神話進(jìn)行了相關(guān)解析，也獲得了豐碩的成果。但上述學(xué)者大多數(shù)是以中原主流呂洞賓傳說(shuō)作為探究的主體，對(duì)于相對(duì)偏遠(yuǎn)地區(qū)流傳的神話則較少涉及。廣西梧州府阜民山，傳說(shuō)因紀(jì)念呂仙顯靈而修朗吟亭一座，并流傳有不同于中原的神話傳說(shuō)。本文試以此為例，初步對(duì)同一神仙其主流傳說(shuō)與非主流傳說(shuō)之間的關(guān)系進(jìn)行討論。

一、呂洞賓與舜帝交叉造勢(shì)的朗吟亭傳說(shuō)

梧州朗吟亭，又名呂仙亭，根據(jù)成書(shū)于明天順年間的《明一統(tǒng)志》記載，它處在梧州府蒼梧縣（在今屬?gòu)V西容縣西南）管轄范圍之內(nèi)：“朗吟亭，在府城東，中有呂洞賓像。取洞賓‘朗吟飛過(guò)洞庭湖之句為名”。[2]就此來(lái)看，它應(yīng)該是為紀(jì)念呂洞賓而修建的。雍正《廣西通志》明確了它的修建時(shí)間是元代至正時(shí)期，“朗吟亭，在城東，元至正間建，內(nèi)有呂仙像，故取“朗吟飛過(guò)洞庭湖”之句”。[3]而上述兩則記錄中提及的詩(shī)句傳說(shuō)是呂洞賓三醉岳陽(yáng)所留。當(dāng)今史學(xué)界大多數(shù)認(rèn)為呂洞賓生活于唐末，是神通廣大的“八仙”之一。南宋人吳曾《能改齋漫錄》認(rèn)為呂洞賓在岳州留有石刻自序，稱自己是唐德宗年間“進(jìn)士呂渭之孫”，[4]“京兆人，累舉進(jìn)士不第，游華山遇鐘離傳授金丹大藥之方，復(fù)遇苦竹真人，方能驅(qū)使鬼神，再遇鐘離盡獲希夷之妙？”，[5]五十歲得道，開(kāi)始度化世人。又引北宋王舉《雅言系述·呂洞賓傳》稱：“關(guān)右人，咸通初，舉進(jìn)士不第，值巢賊為梗，攜家隱居終南山，學(xué)老子法”，說(shuō)明關(guān)于呂洞賓的神話傳說(shuō)在兩宋時(shí)期已不鮮見(jiàn)。不僅如此，根據(jù)美國(guó)學(xué)者康豹先生的研究指出，祭祀?yún)味促e的祠堂在宋代已經(jīng)頗為興盛[6]，這說(shuō)明，在兩宋時(shí)期，呂洞賓已經(jīng)成為一個(gè)民間信仰和供奉的神仙。據(jù)成書(shū)于兩宋之交的《類說(shuō)》記載：“洞賓有自詠，云：‘朝辭百越暮三吳，袖有青蛇膽氣粗。三入岳陽(yáng)人不識(shí)，朗吟飛過(guò)洞庭湖”。[7]《類說(shuō)》為曾慥輯錄二百五十種筆記小說(shuō)而成，因此“呂洞賓三過(guò)岳陽(yáng)”的事跡應(yīng)當(dāng)在北宋流傳頗為廣泛。而北宋年間，岳陽(yáng)君山建造了一座兩層亭閣用以紀(jì)念呂洞賓仙跡，同樣以“朗吟亭”為名。但此時(shí)自詠詩(shī)所提及的地名除了岳陽(yáng)和洞庭湖之外，百越與三吳均是泛指，雖然都屬于南方地區(qū)，但其中并沒(méi)有具體提及梧州或者蒼梧，因此至少在當(dāng)時(shí)，呂洞賓與廣西梧州的關(guān)系并不明朗。

但此事很快就發(fā)生了變化。成書(shū)于南宋淳熙年間的《錦繡萬(wàn)花谷》在輯錄呂洞賓詩(shī)文之時(shí)，在自詠詩(shī)上出現(xiàn)了較大的改動(dòng)：“朝游北海暮蒼梧，袖里青蛇膽氣粗。三入岳陽(yáng)人不識(shí)，朗吟飛過(guò)洞庭湖”?？梢园l(fā)現(xiàn)，之前的“百越”此時(shí)已經(jīng)被改作了“北?！保?dāng)時(shí)所謂的“北?！?，大約屬于今天山東一帶，說(shuō)明在這個(gè)時(shí)期，呂洞賓的仙跡已經(jīng)開(kāi)始有了遍及南北的趨勢(shì)。詩(shī)中此時(shí)赫然出現(xiàn)了“蒼梧”這一地名，應(yīng)當(dāng)是呂洞賓能與梧州朗吟亭搭上關(guān)系最早的表現(xiàn)。由“三吳”變成“蒼梧”的過(guò)程已不可考，但兩者的讀音實(shí)則是類似的，有可能是在傳播過(guò)程之中參雜了各地口音而逐漸衍化成型，后世因之傳承下來(lái)。然而即便如此，改變后的“蒼梧”是否就是廣西蒼梧縣仍然有待商榷。根據(jù)司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》：“舜南巡崩于蒼梧之野，葬于江南九嶷，是為零陵”。[8]而相傳成書(shū)于先秦的《山海經(jīng)》解釋了零陵的具體位置：“蒼梧之山……帝舜葬于陽(yáng)。即九疑山也，禮記亦曰：舜葬蒼梧之野”。[9]而后又小字說(shuō)明：“南方蒼梧之丘，蒼梧之淵，其中有九嶷山，舜之所葬。在長(zhǎng)沙零陵界中”。[10]這兩則記錄至少說(shuō)明了兩點(diǎn)。首先，至少有兩處地方以“蒼梧”命名，其一為長(zhǎng)沙零陵界中的蒼梧山，其二為廣西梧州府蒼梧縣。自詠詩(shī)中的“蒼梧”并未落實(shí)其真正的指代，因此傳聞中呂洞賓到達(dá)的地點(diǎn)仍可以存疑。其次，既然《史記》中已經(jīng)有這樣的記錄，說(shuō)明零陵境內(nèi)的蒼梧山至晚得名于西漢初年，并且在上述兩位作者的意識(shí)中，該地是舜帝死后的陵寢所在。

而根據(jù)乾隆《梧州府志》李侍堯序：“蒼梧自羲叔宅南交，載在二典。禹貢荊州南境。秦屬桂林，西漢乃至蒼梧郡，東漢曰縣，唐宋稱梧州，迨明始設(shè)梧州府，領(lǐng)一州九縣”。[11]不難發(fā)現(xiàn)蒼梧縣得名也在西漢時(shí)期可見(jiàn)，與蒼梧山幾乎一致，并且“蒼梧縣”與“梧州府”兩個(gè)名稱基本是互通的。更有甚者在于，同書(shū)還提及：“錦雞巖，縣東五里，懸崖峭立，洞宇宏敞，面枕流泉，清絕可愛(ài)。中有石窟，昔人常見(jiàn)錦雞飛出，因名。俗傳舜陵在焉”。[12]又有“虞帝廟，府縣舊志在大云山麓錦雞巖西，久廢。乾隆三十五年，知府吳九齡重建于故址，春秋致祭?！瓫r傳記所稱（虞舜）南巡不返，遂葬蒼梧者，由來(lái)已久。蒼梧可獨(dú)無(wú)舜祠乎”。[13]可見(jiàn)，按照當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的理解，舜帝駕崩的所謂“蒼梧之野”，無(wú)疑正是廣西蒼梧縣。

由此看出，不管是零陵還是梧州，都在不遺余力地跟舜帝拉關(guān)系，而傳說(shuō)中的五帝與呂洞賓仙風(fēng)道骨的形象似乎甚為契合，這或者也是人們相信他能再當(dāng)?shù)仫@靈的一個(gè)重要原因。但是單就兩地留存的資料來(lái)說(shuō)，長(zhǎng)沙零陵先后有《山海經(jīng)》、《史記》及地方志為證，較之梧州更具有說(shuō)服力。此外就自詠詩(shī)來(lái)看，前句“朝游北海暮蒼梧”，其義雖然在于表現(xiàn)呂洞賓有日行千里的仙術(shù)，但據(jù)傳說(shuō)其作詩(shī)的地點(diǎn)為湖南岳陽(yáng)。分析他的路線，他早上去北海游玩，晚上抵達(dá)廣西蒼梧，然后再回到岳陽(yáng)飲酒作詩(shī)，似乎也不太符合邏輯。所以，詩(shī)中的蒼梧，很有可能指代的是零陵的蒼梧山，而并非廣西蒼梧縣。梧州朗吟亭的建立與得名，又“呂洞賓三過(guò)岳陽(yáng)”的事跡相差甚遠(yuǎn)，兩者原本應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有太大關(guān)聯(lián)的。

二、對(duì)主流神話繼承和補(bǔ)充的朗吟亭傳說(shuō)

朗吟亭建造于元代，在這個(gè)時(shí)期內(nèi)，有關(guān)此地呂洞賓的故事開(kāi)始有了清晰的脈絡(luò)。首先，出現(xiàn)了他顯靈救人的傳說(shuō)。據(jù)明萬(wàn)歷間《廣西通志》記載：“呂純陽(yáng)嘗憩于梧山，郡人因構(gòu)亭其上，名曰呂仙亭。元天歷間，時(shí)疫大作，有張彥才者，夢(mèng)一道士入其家，求庭前樟樹(shù)為呂仙像，彥才許之。明早，樟樹(shù)忽被風(fēng)拔去，于亭下，時(shí)疫遂息。今呂仙像即此木為之。元末，仙之左手指間生靈芝一本，狀若蓮花，馨香襲人。未幾，而我朝受命”。[14]這則材料提到因?yàn)閰味促e曾經(jīng)在梧山小憩，所以郡人建造了一座亭來(lái)紀(jì)念。但“小憩”發(fā)生的具體時(shí)間并沒(méi)有明確的記載，只能根據(jù)該亭建于至正年間來(lái)推測(cè)，應(yīng)該在元朝文宗之前。而這一時(shí)期先是王朝南渡，經(jīng)濟(jì)重心轉(zhuǎn)入到南方地區(qū)，一定程度上使南方的地位得到提高。加之蒼梧縣在秦漢時(shí)期已經(jīng)歷過(guò)一次較大的開(kāi)發(fā)，頗具影響力，在這股浪潮之下，大概獲得了比其他地方更高的知名度。而得益于“蒼梧”在時(shí)人意識(shí)中與舜帝的關(guān)系，就更容易將它與零陵蒼梧山及呂洞賓的自詠詩(shī)結(jié)合在一起。其次，全真教在元代迅速壯大，呂洞賓也是他們所尊奉的神仙之一，因此，社會(huì)對(duì)于呂洞賓的信仰也在提升。在這兩種力量交替作用之下，呂洞賓在蒼梧顯靈的事跡就出現(xiàn)得順理成章了。之后祛除時(shí)疫的故事和元末像生靈芝的事件，一方面加重了朗吟亭的靈驗(yàn)程度。而另一方面，靈芝出現(xiàn)后不久，就提到了明朝代元。古代中國(guó)對(duì)于“名正言順”這一點(diǎn)相當(dāng)看重，作為全國(guó)統(tǒng)治者的皇帝被稱為“天子”，體現(xiàn)其管理權(quán)威得自于上天。而較為特殊的是，蒼梧縣朗吟亭的權(quán)威性比較復(fù)雜，不僅有濟(jì)世救人的呂洞賓，還有傳說(shuō)中的賢君舜帝。因此，該記載這種寫(xiě)作方式，隱約有利用朗吟亭的故事為王朝更替營(yíng)造正當(dāng)性的意思。

呂洞賓的意志與王朝的正當(dāng)性相關(guān)，這種情況的出現(xiàn)，可以說(shuō)并不是偶然性的。首先，從呂洞賓的神話出現(xiàn)開(kāi)始，在他人生經(jīng)歷的設(shè)定上總會(huì)出現(xiàn)的一個(gè)詞就是進(jìn)士。上文提到的《能改齋漫錄》和《類說(shuō)》等著作為此提供了證明。無(wú)論是所謂進(jìn)士之孫，還是累舉進(jìn)士不第，都說(shuō)明社會(huì)對(duì)于呂洞賓的印象是他生于書(shū)香世家，并且參與過(guò)科舉考試的。清初學(xué)者倪濤《六藝之一錄》甚至認(rèn)為呂洞賓曾經(jīng)考中進(jìn)士：“呂巖，字洞賓，河中永樂(lè)人。少聰敏，日記萬(wàn)言，號(hào)純陽(yáng)子。咸通中，舉進(jìn)士第。游江州廬山，以筯頭書(shū)劍詩(shī)于壁”，[15]其后有明確批注此記錄引自《呂真人傳》。雖然此則記錄形成的時(shí)間較晚，且所謂《呂真人傳》究竟是什么書(shū)已不可考，但說(shuō)明呂洞賓金榜題名的傳說(shuō)在這之前就已經(jīng)存在了一段時(shí)間。在古代的中國(guó)，科舉考試基本上是普通民眾做官的唯一途徑，而在大多數(shù)人的意識(shí)中，政府官僚基本上代表了最高統(tǒng)治者的意愿，換言之，鐘情于科考或者已經(jīng)金榜題名的呂洞賓實(shí)際上是王朝政府的意志的體現(xiàn)，而又得益于其一貫的濟(jì)世救人的正面形象，因此社會(huì)大眾不難形成一種呂洞賓擁護(hù)的統(tǒng)治者必定順應(yīng)天意的想法。這種代表性，很大程度上并不是官方促成的，而是文人士大夫以其著作為工具進(jìn)行交往的結(jié)果，《能改齋漫錄》的作者吳曾明確其關(guān)于呂洞賓的記錄轉(zhuǎn)引自北宋學(xué)者王舉的著作，正是極好的證明。吳曾曾任全州（位于今廣西省東北部）知州，他很有可能在任期內(nèi)推動(dòng)了上述意識(shí)在廣西地區(qū)的傳播。從南宋到明朝萬(wàn)歷之間，應(yīng)當(dāng)有不少類似于吳曾的例子，再加上同處于廣西地區(qū)的文人們對(duì)這則故事加以加工和創(chuàng)作，使萬(wàn)歷通志中的記載顯得合情合理。

呂洞賓在朗吟亭更神乎其神的顯靈大約是在明朝成化年間，與韓雍征廣西大藤峽聯(lián)系在一起。據(jù)清乾隆年間吳九齡修《梧州府志》記載，“朗吟亭，在阜民山上。元至正間建。取‘朗吟飛過(guò)洞庭湖之句，故名。一名呂仙亭。成化間，總督韓雍重修，右有會(huì)仙橋，后俱圮。按呂仙亭建自至元間由來(lái)已久，俗傳明都御使韓雍以總制蒞梧，遇呂仙于此，得呂仙贈(zèng)劍以斬妖藤，遂破峽寇。重修舊亭，并于亭右設(shè)橋曰會(huì)仙。蓋粵人信鬼，意必襄毅設(shè)為神奇之說(shuō)，以作士氣而先奪么麼之魄耳，迄建奇勛，益傅佳話，其有無(wú)固無(wú)容辯。然呂仙之靈所在昭著，韓公之氣千載如生。仙亭兩產(chǎn)靈芝尤非臆說(shuō)，宜若有神物護(hù)之，豈有廢而不舉者哉。后之游覽於斯者，憇竹木之清芬，攬山川之雄秀，丹霞之想與甘棠之思，吾知其悠然必有會(huì)也。時(shí)仙亭復(fù)建，附茲說(shuō)以代落成之記”。[16]從這則記錄來(lái)看，韓雍在朗吟亭遇呂洞賓贈(zèng)劍破敵的事情被定性為“俗傳”，因此，這個(gè)傳說(shuō)在當(dāng)時(shí)的梧州民間應(yīng)該傳播得很是廣泛，并且有著很高的社會(huì)可信度。而呂洞賓和韓雍，作為這則故事中最重要的人物，兩人的交匯方式也十分有趣。兩者都有到過(guò)朗吟亭的記錄。前文已經(jīng)提及呂洞賓在梧山的“小憩”，而韓雍則是在明成化二年率軍入廣西征討侯大茍起義的，這場(chǎng)戰(zhàn)役的決勝地點(diǎn)在大藤峽。據(jù)《明史·韓雍傳》，“憲宗立……廣西猺獞流剽，廣東殘破，郡邑殆偏。成化元年正月大發(fā)兵……兵部尚書(shū)王竑曰：‘韓雍才氣無(wú)雙，平賊非雍莫可。乃改雍左僉都御史，贊理軍務(wù)……十日至潯州，延問(wèn)父老，皆曰：‘（大藤）峽，天險(xiǎn)，不可攻。宜以計(jì)困。雍曰：‘峽延廣六百余里，安能使困？兵分則力弱，師老則財(cái)匱，賊何時(shí)得平？吾計(jì)決矣”。[17]由此對(duì)比上一則材料，韓雍在大藤峽戰(zhàn)后曾重修朗吟亭，并在該亭的右側(cè)設(shè)有一座會(huì)仙橋，以紀(jì)念他遇見(jiàn)呂洞賓的事跡。但值得注意的是，韓雍在廣西活動(dòng)的時(shí)間應(yīng)當(dāng)劃定在明成化間，而以筆者所及的資料來(lái)看，呂洞賓在蒼梧縣顯靈的正式文字記載大約直到萬(wàn)歷時(shí)期才開(kāi)始出現(xiàn)。這說(shuō)明蒼梧的呂仙傳說(shuō)很有可能是后人為了附會(huì)韓雍的事跡而杜撰的。而朗吟亭雖明確始建于元代，但其在元代的記載幾乎不存，最有價(jià)值的大概無(wú)非為明朝受命造勢(shì)。因此，所謂呂仙顯靈救時(shí)疫的傳說(shuō)，其出現(xiàn)應(yīng)該與韓雍征廣西是緊密聯(lián)系的，甚至很有可能在之后才出現(xiàn)。而從吳九齡的自身的態(tài)度來(lái)看，他似乎對(duì)于這個(gè)傳說(shuō)不很信服。他認(rèn)為應(yīng)該是當(dāng)?shù)赜行欧钌耢`的風(fēng)俗，而韓雍故意謊稱有神仙相助，以此達(dá)到鼓舞士氣的目的。至于之后重修舊亭一事，大約一方面是為了圓謊，一方面也為了形成替天行道的效應(yīng)。

有關(guān)韓雍朗吟亭遇呂仙的神話傳說(shuō)還有另一個(gè)分支，此事同樣見(jiàn)于乾隆《梧州府志》記載?！疤俟模瑥埬庐惵勪浽?，兩廣總制韓雍征粵西大藤峽賊，先斬藤，藤為流血，山賊不能渡河。據(jù)洞，旋以計(jì)誅之。截藤為鼓者三，總制及總兵府各一，其一在梧州鎮(zhèn)府。府廢棄之廡下，風(fēng)雨不壞，搏之猶辛氣逼人。今移置于關(guān)帝廟中”。[18]這說(shuō)明所謂的“藤鼓”在乾隆年間仍然是存在的，且被保存在關(guān)帝廟之中。這則記載有兩個(gè)值得重視的事件。其一是韓雍斬藤的時(shí)間問(wèn)題。按照《明史》的記載：“九層樓諸山賊復(fù)立柵數(shù)重，憑高以拒官軍。誘賊發(fā)矢石，度且盡，雍躬督諸君緣木攀藤上，別遣壯士從間道先登，據(jù)山項(xiàng)舉炮。賊不能支，遂大敗，先后破賊三百二十四砦，生擒大狗及其黨七百八十人，斬首三千二百有奇，墜溺死者不可勝勝計(jì)。有大藤如虹，橫亙兩崖間，雍斧斷之，改名斷藤峽，勒石紀(jì)功而還”。[19]從中我們可以看出，兩者的記錄中，韓雍斬藤發(fā)生的時(shí)間是不相同的。前者認(rèn)為韓雍斬藤是為了阻斷山賊渡河，事情發(fā)生在生擒侯大茍之前。而后者卻認(rèn)為事情發(fā)生在生擒侯大茍之后，目的并不在于破敵而在于記功。韓雍斷藤的兵器也不是前志中的寶劍，而是斧頭，并且也沒(méi)有斷藤以為鼓的記錄?！睹魇贰烦蓵?shū)較之《梧州府志》更早，因此有關(guān)于這些神話的描述應(yīng)該都是后來(lái)的士大夫們加上去的。吳九齡的記述轉(zhuǎn)引自張穆的《異聞錄》，但是他并沒(méi)有加諸議論，與其在上文對(duì)于韓雍遇呂仙贈(zèng)劍時(shí)的態(tài)度完全不同，這大概是當(dāng)時(shí)有藤鼓的實(shí)物尚存之故。其二是大藤峽的藤?！睹魇贰氛f(shuō)它“大藤如虹，橫亙兩崖間”，更偏向于其長(zhǎng)。而《梧州府志》則描述它可以像人一樣流血，已經(jīng)趨于精怪一類。這應(yīng)當(dāng)是后來(lái)人為了把它與朗吟亭的傳說(shuō)拉上關(guān)系而做出的補(bǔ)充，使得呂洞賓助韓雍斬妖作戰(zhàn)的故事顯得更為鮮活。而后以藤為鼓存于關(guān)帝廟這件事，則又把傳說(shuō)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來(lái)，其可信度自然會(huì)更高一些。

綜上所述可以發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是“蒼梧”之爭(zhēng)還是朗吟亭呂洞賓的神話故事，其重點(diǎn)基本上都在于維護(hù)王朝的統(tǒng)治。舜帝是傳說(shuō)中上古的圣明帝王，封建王朝的統(tǒng)治者歷來(lái)以“堯舜禹湯”自比，因?yàn)檫@些人本身就是統(tǒng)治權(quán)力順應(yīng)天地的代表。按梧州朗吟亭傳說(shuō)的脈絡(luò)來(lái)看，呂洞賓的顯靈救人不僅與舜帝掛鉤，而且還是明朝代元的預(yù)兆，其為明朝統(tǒng)治造勢(shì)的目的是顯而易見(jiàn)的。而這種情況在韓雍的故事上體現(xiàn)得尤為明顯。宗教信仰與政府統(tǒng)治掛鉤，基本上是每個(gè)朝代都會(huì)使用的手段。明朝前期朱元璋曾有大規(guī)模滅佛政策，又在同時(shí)登武當(dāng)山重修北帝廟，雖然到萬(wàn)歷時(shí)期已經(jīng)相隔很遠(yuǎn)，但明朝政府這一舉動(dòng)在客觀上是促進(jìn)道教發(fā)展的，從而可以想象，當(dāng)大多數(shù)人開(kāi)始信奉道教之后，道教的教義和有關(guān)各個(gè)神靈的事跡不可避免地會(huì)增加一些順從朝廷政策的內(nèi)容，而呂洞賓正在這些神靈之列。因此可以說(shuō)，朗吟亭呂洞賓的神話更大程度上是中原正統(tǒng)呂洞賓傳說(shuō)的一個(gè)延續(xù)和補(bǔ)充，他繼承了中原神話中濟(jì)世救人和維護(hù)王朝統(tǒng)治權(quán)威的一面，同時(shí)也有結(jié)合當(dāng)?shù)厣实囊幻?，在這些因素的交替作用下，才形成了今天我們看到的梧州朗吟亭呂洞賓神話傳說(shuō)。

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[8]（清）吳九齡：梧州府志[M]，故宮珍本叢刊：第201冊(cè)[M]，?？诔霭嫔纾?001。

[9]（明）蘇濬：廣西通志[M]，上海圖書(shū)館藏稀見(jiàn)方志叢刊：第206冊(cè)[M]，國(guó)家圖書(shū)館出版社，2011。

[10]（清）倪濤：六藝之一錄[M]，文津閣四庫(kù)全書(shū)：第276冊(cè)[M]，商務(wù)印書(shū)館，2005。

[11]（清）張廷玉等：明史：卷一百七十八：韓雍傳[A]，中華書(shū)局，1980。

注釋：

（1）原名呂喦（"喦”或作“巖”、“巖”），字洞賓，道號(hào)純陽(yáng)子，別名呂純陽(yáng)、呂祖、呂仙等。

（2）（明）李賢，彭時(shí)等：《明一統(tǒng)志》卷八十四，《文津閣四庫(kù)全書(shū)》第161冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第374頁(yè)。

（3）（清）《廣西通志》卷四十四。清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。第708頁(yè)。

（4）（南宋）吳曾：《能改齋漫錄》卷十八，《叢書(shū)集成初編》第291冊(cè)，中華書(shū)局，1985年，第437頁(yè)。

（5）（南宋）吳曾：《能改齋漫錄》卷十八，《叢書(shū)集成初編》第291冊(cè)，中華書(shū)局，1985年，第437—438頁(yè)。

（6）康豹：《多面向的神仙——永樂(lè)宮的呂洞賓信仰》，齊魯書(shū)社，2010年，第43頁(yè)。

（7）（北宋）曾慥輯：《類說(shuō)》卷五十三，《文津閣四庫(kù)全書(shū)》第289冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第446頁(yè)。

（8）（西漢）司馬遷：《史記》卷一，中華書(shū)局，1982年，第44頁(yè)。

（9）（清）郝懿行：《山海經(jīng)箋注》卷十，中華書(shū)局，1991年，第4頁(yè)。

（10）（清）郝懿行：《山海經(jīng)箋注》卷十八，中華書(shū)局，1991年，第6頁(yè)。

（11）（清）吳九齡《梧州府志》，《故宮珍本叢刊》第201冊(cè)，海口出版社，2001年，第1頁(yè)。

（12）（清）吳九齡《梧州府志》卷二，《故宮珍本叢刊》第201冊(cè)，?？诔霭嫔?，2001年，第60頁(yè)。

（13）（清）吳九齡《梧州府志》卷七，《故宮珍本叢刊》第201冊(cè)，海口出版社，2001年，第145頁(yè)。

（14）（明）蘇濬：《廣西通志》卷四十二《雜記》，《上海圖書(shū)館藏稀見(jiàn)方志叢刊》第206冊(cè)，國(guó)家圖書(shū)館出版社，2011年，第398—399頁(yè)。

（15）（清）倪濤《六藝之一錄》卷三百五十一，《文津閣四庫(kù)全書(shū)》第276冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第559頁(yè)。

（16）（清）吳九齡《梧州府志》卷四，《故宮珍本叢刊》第201冊(cè)，海口出版社，2001年，第106—107頁(yè)。

（17）《韓雍傳》，《明史》卷一百七十八，中華書(shū)局，1980，第4733頁(yè)。

（18）（清）吳九齡《梧州府志》卷四，《故宮珍本叢刊》第201冊(cè)，海口出版社，2001年，第107頁(yè)。

（19）《韓雍傳》，《明史》卷一百七十八，中華書(shū)局，1980，第4733頁(yè)。

（20）詳見(jiàn)吳光正《從呂洞賓戲白牡丹傳說(shuō)看宗教圣者傳說(shuō)的建構(gòu)及其流變》，《文藝研究》，2004年第2期；尹志華《呂洞賓生平事跡考》，《中國(guó)道教》2007年第4期；朱越利《宋元士大夫與呂洞賓形象考論》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)》，2010年第4期；王璐《論明清道教神仙群體特征——由呂洞賓民間傳說(shuō)看道教神仙形象的演變》，《重慶科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第4期。

（21）詳見(jiàn)張永芳《略說(shuō)呂洞賓的仙跡詩(shī)》，《道教論壇》，2006年第3期。