跨文化視野下的聶華苓后期離散寫作研究

許燕轉(zhuǎn)

在漢語離散文學(xué)研究中，存在因不同研究身份視野而產(chǎn)生的研究模式:大陸學(xué)者最初關(guān)心中華文化傳承問題，對離散者從“葉落歸根”到“葉落生根”的發(fā)展軌跡的描述，指認文化身份從離散到?jīng)_突到認同/混亂的歷程。思路表面順理成章，實難遮蔽其以中華文化為主體，對“花果凋零”凄情認定的民族主義情愫，以中西文化沖突/對抗為核心的二元對立思維模式。盡管這種思維模式歷經(jīng)從“主體(華人)對客體(異鄉(xiāng)他者)”到“主體(中方)對主體(西方)”的發(fā)展，但仍難擺脫關(guān)于離散者主體“移民淚”、“歧視辱”、“愛國血”、“人生恨”，或是“黃金夢”、“思鄉(xiāng)病”、“西洋景”、“多元化”、“認同混亂”等主題的解讀。這不但對離散文學(xué)的本土化、全球化努力思考欠深刻，且易淪為受害者民族主義的文藝先鋒。很明顯，離散文學(xué)在近幾十年作為研究課題的崛起，與大陸八十年代政策轉(zhuǎn)向有根本的聯(lián)系，與九十年代“和平崛起”的政治意圖也有內(nèi)在勾連。因而論述模式是移民母國對離散社群的聲聲召喚，其背后藏囿著濃厚的民族情愫。

而一些海外新移民作家或研究者，則提出自身在生命“移植”中對母體文化進行“放棄”或“尋找”。從二十世紀七十年代起，首先提出非中非美(美國華文文學(xué))的“華美心態(tài)”(Chinese American sensibility)，如趙健秀的“亞洲文化和美國文化都不足以界定我們”，①Chin，F(xiàn)，.J.P.Chan，L.F.Inada ＆ S.Wong.1974.An Anthology of Asian American Writers.Washington，D.C.:Howard University Press.王靈智提出反對“雙重宰制”(dual domination)與自我解放，②Wang，L.1994.Roots and the changing identity of the Chinese in the United States//W.Tu.The Living Tree.Stanford:Stanford University Press:185－212.九十年代后，金惠經(jīng)提出需超越文化民族主義，而黃秀玲等人則仍對華美文學(xué)中的“中國取向”頗有微詞。③Wong，S.1988.Tales of Postwar Chinatown.Amerasia 14(2):61－79.總體而言，研究者將關(guān)注點放在離散者/文學(xué)如何本土化，進入美國的社會歷史語境，闡述華裔的美國身份合法性上。

盡管視角立場大不相同，但明顯地，華美文學(xué)被簡化為有關(guān)中西文化二元對立的個體執(zhí)迷，不管是民族主義或世界主義、后殖民主義的論述套路，都存在一定程度的割裂、單一化傾向。那么，如何才能走出這種羈絆呢?近年由饒芃子等倡導(dǎo)海外華文文學(xué)的比較文學(xué)意義，強調(diào)從中外多元文化互動關(guān)系的形象折射角度來考察其獨特的文化內(nèi)涵和文學(xué)命題，①饒芃子:《尋找海外華文文學(xué)的世界坐標(biāo)》，《中國社會科學(xué)報》2012年6月27日。該思路最早在1999年《海外華文文學(xué)與比較文學(xué)》(《東南學(xué)術(shù)》第6期)一文中便提出。應(yīng)有可能調(diào)整以上思路，從而打破二元對立模式，探討跨文化理解中的間性問題。但從當(dāng)前研究情況來看，把比較文學(xué)的研究理論和方法引入海外華文文學(xué)更多是對學(xué)科間性的倡導(dǎo)，對文化間性、主體間性、文本間性的研究尚未實際性展開。本文認為，“文化間性”(intercultural)是學(xué)科內(nèi)在建設(shè)的理論方法，應(yīng)得到重點關(guān)注。當(dāng)前全球化文論語境中，文化間性已成為一個關(guān)鍵詞，不同于多元文化主義，它指一種文化與他者際遇時交互作用、影響、鏡借的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。之前華文文學(xué)研究更多強調(diào)多元文化、文化交融、文化混血等，事實上，這是一種個人主義或種族主義的平衡，正如巴柔所說，“多元文化主義是某種政治手段、戰(zhàn)略、道德實踐和思路的文化總和……(它)不是一種意識形態(tài)就是一種倫理學(xué)”。②達尼埃爾－亨利·巴柔:《多元文化主義與文化間性:從形象學(xué)到媒介》，見樂黛云、孟華主編《多元之美》，第128頁，北京，北京大學(xué)出版社，2009。而文化間性強調(diào)文化之間的關(guān)系、關(guān)聯(lián)與對話，重視文化的接觸、相遇，恰恰點中離散文學(xué)應(yīng)有之義，是描述離散文學(xué)作品的新視野、新理論和新方法。本文將借著分析聶華苓后期小說創(chuàng)作，試圖探討華文離散文學(xué)研究的文化間性問題。

聶華苓(Nieh Hualing，一九二五－)是海外華文文壇上著名的女作家、翻譯家和文化活動家。她一生充滿傳奇色彩，③聶華苓1925年出生于湖北，1948年畢業(yè)于南京中央大學(xué)外文系，1949年因避戰(zhàn)亂舉家逃往臺灣;作為《自由中國》雜志社唯一的女性文藝編輯，1960年因雷震事件牽連而受隔離，后輾轉(zhuǎn)于臺大等學(xué)校任教;1964年被迫離開臺灣，在美國愛荷華大學(xué)任教，1967年與丈夫安格爾共同創(chuàng)辦的“國際作家工作坊”，不僅是溝通兩岸、中美、第三世界作家的一道虹橋，更是全球各地文學(xué)家的“交流工作室”，因而聶華苓被譽稱為“世界文學(xué)組織的建筑師”、“世界文學(xué)組織之母”。離散創(chuàng)作更顯多變主題和自我顛覆性質(zhì)。長篇小說《失去的金鈴子》(一九六○)、《桑青與桃紅》(一九七二)、《千山外水長流》(一九八七)分別代表臺灣時期、美國初期、美國后期的獨特成就。④具體分期參見許燕轉(zhuǎn)《同臺不演同臺事:聶華苓、白先勇“大陸人在臺灣”主題小說比較》，《電影評介》2011年第6期。但更多研究者聚焦《桑青與桃紅》，以其揭示、定音離散主體的痛苦靈魂和精神處境。事實上，《千山外水長流》、《死亡的幽會》等后期創(chuàng)作運用自覺調(diào)整的文化間性視閾和方法，其對文化臨界、間際對話的表現(xiàn)，不僅顛覆前期創(chuàng)作立場，更進入對全球化文化對話的新文化景觀的探索，在西方的八十年代甚至是中國當(dāng)下，都是一個重要問題。

一、差異基點:系譜重建與雙重認同

聶華苓對文化間性的探討，首先以差異性為基點，而差異性最早來自對身份的洞察和設(shè)計。《千山外水長流》敘述了二戰(zhàn)前后美國人彼爾兩次到中國采訪抗戰(zhàn)，與大學(xué)生柳風(fēng)蓮相愛并遺下混血兒蓮兒，蓮兒因“美帝爸爸”和“右派媽媽”而頻遭坎坷，一九八二年蓮兒跨國留學(xué)尋親最終自我解脫的故事。與聶華苓其他小說主人公的單一血緣迥異，蓮兒具有雙重血緣:中國母親與美國父親。⑤中國母親與美國父親，盡管有一定的歷史真實性，但這種設(shè)計，是否暗示中國身份的外在性?這是另一個有趣的問題。這就意味著蓮兒的身份建立在“差異性”之上，既是又不是中國人/美國人，這種身份在早期為她帶來災(zāi)難遭際，但又提供一種契機:要重建完整的系譜，必須依靠差異性身份實現(xiàn)雙重認同。

蓮兒在中國自認“無父無母”，養(yǎng)父因“文革”勞改入獄，生父已死，也因生父的身份，從小備受侮辱和迫害，以至于寧愿“無父”。而母親與帝國特務(wù)的“茍合”出賣了國家，蓮兒在“文革”期間就曾斷絕母女關(guān)系。一系列政治運動更使她認同混亂，在她心中，有的僅僅是父母的姓名和曾經(jīng)左右擺蕩的姓氏。查爾斯·泰勒就認為，回答“我是誰”這個認同問題，意味著對主體最為重要的東西的理解:“知道我是誰就是了解我立于何處。我的認同是由承諾(commitment)和自我確認(identification)所規(guī)定的，這些承諾和自我確認提供了一種框架和視界……在其中，我能夠采取一種立場?！雹俎D(zhuǎn)引自汪暉《個人觀念的起源與中國的現(xiàn)代認同·汪暉自選集》，第37頁，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，1997。蓮兒顯然處于這種認同視界之外。假如蓮兒一直留在中國，或許難有這種框架和視界的獲得;一旦踏出國門，卻可輕而易舉迎來新的立場。在機場和彼利初會，她猛悟到“一到美國，她就成了道道地地的中國人，有強烈的‘中國意識’”。②聶華苓:《千山外水長流》，第21頁，成都，四川人民出版社，1984。這是種族本能的反應(yīng)，當(dāng)發(fā)現(xiàn)自己的祖國、種族或集體正遭受他者的審判、侮辱或詆毀時，自然而然涌起自我保護的心理，而這成為蓮兒中國意識異地重建的首要起點。黃秀玲在論述華裔作家譚恩美的小說時，引介Nan Bauer Maglin(南·鮑爾·馬格林)的“母系家譜文學(xué)”(literature of matrilineage)的五個特點:

女兒認識到自身的聲音不僅僅屬于自身;

超越由不同原因?qū)е碌拿ひ暭巴崆?，深入理解母親的重要性;

母親驚人的力量及屈辱;

敘述母系家譜的重要性，找到一種可供母女關(guān)系回歸和存留的儀式;

對與生俱來的母親傳承給女兒的緘默與苦痛的憤怒和絕望。③Sau － Ling Cynthia Wong，‘Sugar Sisterhood’:Situating the Amy Tan Phenomenon’，The Ethnic Canon:Histories，Institutions，and Interventions.edited by David Palumbo － Liu.Minnoapolis:University of Minesota P.，1995:177.

這對蓮兒有一定適應(yīng)性。蓮兒開始認識到背后支撐著的龐大族裔，繼而，中國意識的重建，來自母親家史、國史的敘述。柳風(fēng)蓮以書信形式將從未向蓮兒透露、傾訴的歷史滄桑合盤托出。柳風(fēng)蓮寄信給蓮兒，實則寄給美國，寄給多年來未知的、彼爾曾許諾過的“家”——石頭城，信是為了回答“你能肯定那個中國女人就是你兒子的女兒嗎?憑什么證據(jù)?”的“驗明正身”的精神資產(chǎn)。信和圣經(jīng)，正是“可供母女關(guān)系回歸和存留的儀式”。蓮兒通過眉批的形式回應(yīng)、理解了母親的“緘默”與“苦痛”。至此蓮兒說道:“媽媽!謝謝你!知道了‘家’史，我就是屬于那個‘家’的;知道了‘國’史，我就是屬于那個‘國’的”。④聶華苓:《千山外水長流》，第21頁，成都，四川人民出版社，1984。這種推理相當(dāng)簡單化。歸屬與認同不是歷史的問題，而是認識論和價值觀的問題，然而蓮兒越過后者，直接通過了解歷史，徑直投入其懷抱。在理解父母的歷史后，意味年輕一代對家族譜系的歷史性理解，突顯歷史的記憶并非預(yù)先給定，而是自我創(chuàng)造的過程，其有賴于歷史感的培養(yǎng)與想象。這是離散經(jīng)驗與在地想象具體勾連的關(guān)鍵點。

而蓮兒對美國父親的認同進程則容易得多。美國父親留給她的只有神秘感，而她對他的感情則是中國式的崇敬和依賴。在蓮兒心中，父親只關(guān)聯(lián)血肉相連的根系問題，并未摻雜種族、國家的立場問題，這也是她能迅速拋開雜念，徑直“投入”父親懷抱的原因。與“中國母親”的單向認同不同，與“美國父親”的認同是“雙向認同”——美國父親對她的認同。盡管彼利對她充滿好感，老布朗質(zhì)樸接納，但瑪麗卻以狹隘的民族主義情緒對抗她，不承認其合法身份并侮辱第三世界女性為“酒吧女”，靠身體上位引誘西方(男性)。她一定程度代表了西方人對東方的文化誤讀和異國想象，是意識形態(tài)差別的文化隔閡的真實表現(xiàn)。蓮兒通過孝順和誠意感動了住院的瑪麗(瑪麗的生病在某個層面代表著強權(quán)的弱化)，從而扭轉(zhuǎn)了瑪麗的敵意。至此，蓮兒的合法身份和地位被布朗家認同。

這種系譜重建和雙重/向認同的基點存在于獨特的差異性血緣關(guān)系上。相比許多華文文學(xué)的主人公(尤其是八十年代前的北美華文文學(xué))，蓮兒因此獲得可跳出自身既有文化框架的能力，同時含納自我與他者，又可對雙方重新審視，從中找尋彼此的溝通點，從而尋找新的認同和歸屬?；魻栐凇侗碚鳌分忻枋霾町惱碚?，首先就認為差異是意義的根本，意義只有在與他者的對話中才能生成。①〔英〕斯圖爾特·霍爾:《表征——文化表象與意指實踐》，徐亮、陸興華譯，北京，商務(wù)印書館，2003。當(dāng)個體置身于單一文化、家國中，個人往往不能很好了解這個家國、文化的特點以及對個人的意義，這時需去熟悉化的差異性從旁協(xié)助，因離散的跨區(qū)域、跨文化，意義的生成便有了絕好的契機。

二、視閾生成:異地療傷與歷史跨越

研究者常忽略《千山外水長流》中蓮兒個人的另一心結(jié)或曰小說潛文本——六七十年代敘事(“文革”、反戰(zhàn))的存在。小說中設(shè)置了兩個敘事懸念:一是蓮兒中美混血身份的歷史由來的顯在主線;另一是蓮兒自身關(guān)于“文革”期間下鄉(xiāng)遭受“黑影子集體奸污”心結(jié)的解開，這是隱性存在卻至關(guān)重要的精神事件。②在90年代嚴歌苓的《天浴》，就是將這個細節(jié)擴大了，主人公心路幾乎如出一轍。這與柳風(fēng)蓮敘述的四十年代沈崇被美國士兵強奸的民族事件不一樣，包含著異化時代集體對人身體和精神的奸污;也表現(xiàn)人在荒謬時代背景下，情欲本能被壓制而產(chǎn)生的扭曲心理。蓮兒的“歉疚、幸福、感激、羞恥”就包含本能被壓制后的羞恥、病態(tài)心理，“文革”成為蓮兒神經(jīng)質(zhì)、自我封閉、不敢愛、不想愛的根源。以致在異國他鄉(xiāng)，一個個無意甚至無關(guān)的細節(jié)，以一種類似羅希奧·G.戴維斯所說的“陰魂不散”(Haunting)③見羅希奧·G.戴維斯(Rocio G.Davis)Begin Here:Reading Asian North American Autobiographies of Childhood，Honolulu:University of Hawai’i Press，2007:95.的特殊形式?jīng)_擊蓮兒的傷痕記憶，這成為離散者生存的基本狀態(tài)。但這有可能促成新視閾的生成，與伽達默爾《真理與方法》提出的視閾融合理論④〔德〕伽達默爾:《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海，上海譯文出版社，2004。相類似。對于離散者而言，理解活動總是被設(shè)定為自身中的存在的視域的融合過程，新的視閾和舊的視域，自我視閾與他者視閾不斷地在活生生的價值中匯合在一起。

來看看林醫(yī)生如何為蓮兒療傷，促成新視閾的生成。他的藥方，并非讓她認識時代的荒謬，而是讓她看印度太陽神廟中神化的性愛雕塑。客觀地講，這藥方絕非對癥下藥。但蓮兒在看完情愛雕塑畫面后卻露出“回頭一笑”，達到了林醫(yī)生的醫(yī)治療效。這種簡化、個人化、精神分析式的治療方式，同時又是異國形式的，充分體現(xiàn)作者關(guān)于利用差異性進行對比從而打破舊視閾，產(chǎn)生新視閾的構(gòu)想。

而六十年代的反戰(zhàn)是作為對“文革”敘事的襯托而出現(xiàn)的。小說中，彼利、哈非爾、戴安等人，都是當(dāng)年反越戰(zhàn)的參與者。而他們的運動方式甚至和“文革”如出一轍:“我們是真正的激烈分子……戰(zhàn)爭、征兵、權(quán)威、資本主義，工業(yè)制度一切既成制度，我們?nèi)锏?。我們?nèi)硎腔?……和中國的文化大革命一樣!”⑤聶華苓:《千山外水長流》，第109頁。這表面看是彼利對蓮兒示好，實則體現(xiàn)第三世界國際主義對世界的認知繪圖(cognitive mapping)。通常認為，一九五五年印尼萬隆舉行的亞非會議，一九六一年的不結(jié)盟國家第一次首腦會議，一九六四年成立的“七十七國集團”是第三世界國際主義的濫觴。其集體指向是為受壓迫的人民尋找集體性認同。而第一世界弱勢群體也產(chǎn)生強烈的反響共鳴，反戰(zhàn)運動隨之產(chǎn)生。對美國攻打越南行為的反對，實質(zhì)是對種族主義和帝國主義的批判。所以，反戰(zhàn)運動和中國“文革”的共同目的都是“民權(quán)運動”，都反對霸權(quán)主義。甚至，“文革”和越戰(zhàn)的勝利被視為反帝國主義力量的意識先鋒和政治模范。正因此，哈非爾和戴安，一黑一白兩個人在反戰(zhàn)中邂逅戀愛，這種打破黑白隔離，跨越種族地域的政治聯(lián)盟本身就是對反戰(zhàn)運動最大的支持，是對帝國主義結(jié)構(gòu)最根本的挑戰(zhàn)。

但在蓮兒看來，“文革”并非他們想象的“革命”，而是內(nèi)亂;反戰(zhàn)運動則更是布爾喬亞的“游戲”，呈現(xiàn)極端的個人主義和不負責(zé)任的理想主義激情。因為蓮兒從自身所遭受的侮辱和荒誕的現(xiàn)實出發(fā)，“文革”留給她的，便是需要反思的批判對象。六七十年代因而與四十年代、八十年代的敘事大相徑庭。因為四十年代彼爾到中國幫助抗戰(zhàn)，并和柳風(fēng)蓮成就跨國婚戀，敘事是整一的。八十年代，因為蓮兒的到來，最終實現(xiàn)中美血緣、情感上的“融合”，其精神品質(zhì)也是統(tǒng)一的。但六七十年代卻在隱性敘事中呈現(xiàn)中國“文革”的慘痛追悔模式和美國反戰(zhàn)的激情游戲模式的兩相對立。彼利等人盡管竭力拉近兩者的距離，但在小說中始終未得一致化。這事實上反映了聶華苓對“他人傳統(tǒng)”的清醒認定。對待自身傳統(tǒng)與他人傳統(tǒng)的主要旨歸，并非要取得內(nèi)在同一性，也就是說，并非以取得文化同質(zhì)性為終極目標(biāo)，這甚至是一種帶著虛假的慷慨，令人堪憂的觀念，甚至是最庸俗、最基礎(chǔ)形式的世界主義或國際主義。產(chǎn)生于后現(xiàn)代哲學(xué)基礎(chǔ)之上的文化間性，本身是以對邏各斯中心主義(西方中心主義、種族中心主義、理性中心主義都是其表現(xiàn)形式)的批判為起點的，是對“同一性”和“理性”立場的排斥。聶華苓表面描述了四十年代、八十年代的“血脈相連”和“情投意合”，而內(nèi)里恰恰通過“文革”敘事、反戰(zhàn)敘事的隱性存在，一方面讓主人公在異地療傷“文革”心結(jié)，超越傷痛，實現(xiàn)在追悔中救贖，在救贖中解放;一方面連接內(nèi)戰(zhàn)烽火四起的四十年代和美國八十年代的當(dāng)下，實現(xiàn)空間和歷史的超越。作者通過對既相連又異質(zhì)，既理性又瘋狂的“文革”(六十年代)的既有意又無意，既呈現(xiàn)又消抹的描述，將中美文化歷史串連起來，從而獲得“完整”的再理解的歷史鏈接和新視閾。

三、對話邏輯:文化臨界與間際對話

通常而言，華人離散者產(chǎn)生文化錯位后，會有如夏至清所說的“中國執(zhí)戀”(obsession with China)的心態(tài)出現(xiàn);在異域，中國也往往被當(dāng)成東方主義式的他者，作為彼此的“他者”，正是文化容易出現(xiàn)隔閡和沖突的成因。當(dāng)另一國家或文化主體失去歷史能動性，或另一世界被民族主義排除在外，它們的關(guān)系往往只會或在沖突中升級，或越走越遠，而離散者只有越來越重的離散創(chuàng)傷，這顯然是在此之前許多華文作家離散敘事的精神實質(zhì)?！肚酵馑L流》一反離散的悲情色彩，由主人公差異性身份，構(gòu)建主體重建兩種家譜并取得雙重/向認同，在異地療傷中實現(xiàn)文化歷史跨越，而兩者的深層指向則是文化間性的核心問題:由主體文化臨界的地位和處境，修成間際對話，從而實現(xiàn)離散者的跨文化交際。

蓮兒的位置象征中國文化的臨界點，她就是那個“臨水照花人”。而彼利、瑪麗等人也站在美國文化的臨界點，他們都是有著歷史重負的“共同體”中的人，他們的相遇，是兩種文化的相遇;他們的對話，是兩種文化間的對話。因此，“蓮兒的到來”成為小說敘事最重要的起點。如上所述，血緣關(guān)系為人物的對話提供了最基本也最重要的橋梁!在這里，與其說血緣為對話提供便利、重要條件，不如將其視為一種轉(zhuǎn)喻，是對當(dāng)前世界上對話基礎(chǔ)的尋找。相遇作為離散帶來的契機，在彼此的臨界點，有可能打破自足性，從而走到他者那里去認識、信任他者，傾聽他者的心聲，并共同尋找內(nèi)心的準(zhǔn)則，打破原先框限的種種界定，實現(xiàn)對話。這就要求主體在相遇中一面要重新發(fā)現(xiàn)理解自己，另一面要理解相遇的人(文化、宗教、傳統(tǒng))，并在兩者間協(xié)調(diào)。但過程是艱難的，以瑪麗和蓮兒為代表的沖突和對話，至少要經(jīng)過以下四個階段:隔離與無知;仇視與傲慢;驅(qū)趕與排斥;共存與交流。

一開始瑪麗并未放下偏見，對蓮兒充滿既有本能，也有想象性，既有個人，也有民族的敵意。尤其對蓮兒的第三世界女人的“私生女”身份充滿鄙夷，類似賽義德所說的“妖魔化東方”①〔美〕薩義德:《東方學(xué)》，第34頁，王宇根譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999。的公眾想象，瑪麗對蓮兒的拒絕，背后是對中國文化的不認同和排斥。而蓮兒也回應(yīng)以強烈的民族自尊心的防守?，旣惤柚弮和須w的理由，將她掃地出門，而蓮兒一氣之下更是摔門而出。顯然由于歷史原因造成文化隔閡，人文中心主義和民族主義仍是互相歧異的根源。而這并非言語能輕易溝通、解釋清楚的。不過，作為從原先被忽視到被視為“他物”，由一方在另一方生存中不存在，到“臨在”，由“外在的臨在”到現(xiàn)在作為“內(nèi)在的臨在”的沖突形象出現(xiàn)，這在當(dāng)代跨文化對話先驅(qū)雷蒙·潘尼卡看來，就是一個“我們與他者逐漸深入相遇的過程”。②思竹:《巴別塔之后——雷蒙·潘尼卡回應(yīng)時代的挑戰(zhàn)》，第110頁，北京，宗教文化出版社，2004。在我與“他者”相遇中，相互辯論、說服并不輕易奏效，以理性的仲裁的辯證對話也經(jīng)常越加激發(fā)爭端。聶華苓顯然意識到，人與人之間溝通的深層信念并非來自于理性或邏各斯。作者似乎暗示在兩種文化的對話上，蓮兒(東方)需要付出更多的努力。在蓮兒通過母親的來信、林醫(yī)生的療救下自我救贖，在白云酒店與各色人種交流后，她對自身傳統(tǒng)做忠實而批判的理解，并以同樣方式獲得對另一傳統(tǒng)的理解。③瑞士學(xué)者戴維·J.克里格在《宗教間對話的方法論基礎(chǔ)》中，總結(jié)了雷蒙·潘尼卡的對話的七個步驟，就認為這一點是對話必經(jīng)的兩個步驟。轉(zhuǎn)引自思竹《巴別塔之后——雷蒙·潘尼卡回應(yīng)時代的挑戰(zhàn)》，第140頁。因此，當(dāng)瑪麗生病住院時，蓮兒(帶動彼利)的“孝順”瞬間感動了瑪麗?，旣愓J識到，蓮兒已然不是“他者”，而是“我”的一部分。在健康慶祝會上，林醫(yī)生與蓮兒以放幻燈片的形式講述中國的自然、人文景觀(這種凝結(jié)著歷史人文質(zhì)數(shù)或曰文化事件的自然景觀，往往成為離散者最為關(guān)注、思戀的象征物)，“理直氣壯”地介紹了彼爾與柳風(fēng)蓮等人的愛情婚姻史和中國現(xiàn)代史。平板化的幻燈片聚集了來自不同年代中國與美國的不同眼光，而他們又在互相了解后達成同聲同氣。顯示兩種文化、主體的共同在場，在寄托情思中，包孕著新的文化眼光和情感態(tài)度。小說以《長城謠》和《船兒蕩呀蕩到中國去》兩首歌來象征中美心靈交流的匯聚點，是作者在兩種文化相遇時自覺的文化選擇，即一種“和而不同”的理想秩序構(gòu)想。小說結(jié)尾的博覽會成為不同文化的展覽場域，上演著越界之后的狂歡。小說的探祖尋根的努力因而不再是以想象一個原初的源頭作為生命的開始，而是理解生命如何在不斷的歷史接觸中被完足實現(xiàn)。

自二十世紀七八十年代以來，文化先驅(qū)者逐漸認識到文化對話的重要性，提出人類的處境的新特征在于以下兩點:首先是多元論性質(zhì)，即文化、模型、意識形態(tài)、宗教或諸如此類的東西，都不可能再是在一種絕對意義上被宣稱是唯一的、獨一的或最好的體系;其次則是跨文化性質(zhì)，“人類諸團體再也不能孤立地生活，因而當(dāng)今人類的任何問題如果不在多文化的參數(shù)中看，在方法論上就已經(jīng)是錯誤的”。④〔西班牙〕雷蒙·潘尼卡:《宗教內(nèi)的對話》，第30頁，王志成、思竹譯，北京，宗教文化出版社，2001。聶華苓站在當(dāng)時文化交流的先進平臺上，由于自身的文化實踐而認識并努力構(gòu)造，推進了這種跨文化對話的進程。

從這個意義上講，由離散所帶來的，對民族或族裔的文化和歷史差異表述，成為作家在異域創(chuàng)作的動力。正如韋斯(Timothy Weiss)在評論奈保爾的作品時指出的:“處于邊緣即是既處于部分之內(nèi)又游離于部分之外;在自我與他者相遇時，離散者能夠同時處于‘雙重外在性’(double exteriority);他屬于兩種文化，但又不認同其中的任何一種。離散者能夠介入跨文化對話，并通過這種對話肯定自己的獨特性以及他與他者之間內(nèi)在的相關(guān)性”。①Morrison Donald.A Writer of Wrongs.TIME Magazine.Sunday，May 11，2003.一種文化要有效地表述自身的差異，就必然要參與跨民族、跨文化的關(guān)聯(lián)中，聶華苓文化臨界的主體重建，以及主體之間跨文化間對話模式的創(chuàng)設(shè)，因此具有現(xiàn)實意義和前瞻性。

四、關(guān)聯(lián)機制:離散同盟與文化間性

美國后期的聶華苓，離散成為生命的常態(tài)，在獲得穩(wěn)定、美滿的現(xiàn)世愛情婚姻后，她以世界文學(xué)交流、中美文化溝通為己任，以跨文化視野回目傳統(tǒng)、放眼離散，強調(diào)文化間際性，打破界限的文化包容成為其文化構(gòu)想。其最新近的中篇小說《死亡的幽會》②香港《博益月刊》1988年第10期。目前尚未見任何相關(guān)論述文章或片段，僅有收錄于李愷玲主編的《聶華苓研究專集》中的一篇匿名的問答《人性和現(xiàn)實的芬芳——〈死亡的幽會〉問答》。正是對《千山外水長流》文化間性問題中的主體與主體如何交流、相遇的關(guān)聯(lián)機制進行推進演繹。小說講述臺灣留美學(xué)生李莉與美國同學(xué)查理婚后多年未育。李莉一九七八年回大陸探親并千辛萬苦將表妹小鳳帶到美國。小鳳卻引誘查理，并以懷孕相逼以求結(jié)婚而取得居留權(quán)。李莉在被棄后重病，遵醫(yī)囑前往加勒比海航行療傷。在船上，李莉走入各種文化混雜并置的世界，在自我療傷時，見證解密伊朗女人賽海兒在死前重游加勒比海，與死去的異國愛人幽會的故事。李莉的加勒比海之行體現(xiàn)“駛?cè)牒叫小?Voyage In)③〔美〕愛德華·W.薩義德:《東方學(xué)》，第348頁，王宇根譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999。賽義德將從第三世界進入西方世界喻為“駛?cè)牒叫小保瘩{駛本土航船，駛?cè)胛鞣剿?。身為船長，賽義德要求水手謹慎行船，又呼吁他們把握能方向，以期穿越這片混合文化海洋，抵達人類解放的彼岸。在“自我”之外的天地。李莉是從第三世界駛?cè)胛鞣绞澜?，又從西方世界駛向大西洋的一個邊緣?！永毡群！碾x散的視角看，這是離散者在自我療傷的路途上與離散者相遇，離散者駛?cè)霘v史深處與他者相會，結(jié)成離散同盟，從而得以“死而復(fù)生”。那么，離散同盟如何依靠文化間性來關(guān)聯(lián)建立?其意義何在呢?小說通過層層設(shè)疑、嵌入文本的方式，來探討這個問題:

第一，“我們”如何與賽海兒相遇?賽海兒的神秘吸引了李莉等人，經(jīng)過一步步的探究，最終水落石出得以釋疑。賽海兒顯然是小說中最神秘的人物，她美妙卻落落寡歡，優(yōu)雅卻拒人千里之外，她神秘地出現(xiàn)，形影無蹤，作為薩義德所說的那種“秘密的流浪人”，“異國情調(diào)”正是她最吸引人的地方。因此在邁可的探究與追蹤中，我們跟隨他與賽海兒多次相遇，收集了賽海兒神秘而碎片式的細節(jié):賽海兒為何獨獨只前往巴巴多斯島，為何在平日慵懶無力卻與印第安人狂舞至昏厥，為何對乘潛水艇看海底的魚的活動那么癡迷?從未開口求人的她竟因為自己的相機壞掉無法照相，轉(zhuǎn)而哀求“我”洗寄照片給她?而也因為她留下了地址，得以在最后，我寄去照片后，回收了一份來自她的女兒的感謝信，而這封信，將所有神秘一一解答。

第二，賽海兒與誰相遇?賽海兒離婚后帶著女兒從伊朗到美國生活。十年前在紐約畫展上邂逅羅馬利亞詩人。但詩人必須回到羅馬利亞，因為“我離開了自己的土地，就是離開了水的魚”。在詩人離開前一同游歷加勒比海。之后他回羅馬利亞，不久在加勒斯特大地震中遇難。而賽海兒得了肝癌，在思念與苦痛中重游加勒比海。因此，賽海兒的加勒比海之旅，是一次與死去的愛人做“靈魂的幽會”。而小說中的嵌入式文本——賽海兒偷偷看的電影《死者》是大導(dǎo)演約翰·休士頓的最后遺作。電影講述蓋布瑞和妻子郭瑞塔去姑母家做客?？腿岁懤m(xù)到達，全是高雅的都柏林人，只有郭瑞塔是“鄉(xiāng)下姑娘”。新年晚餐以后，客人一一離去。正當(dāng)蓋布瑞和郭瑞塔走下樓，她聽到樓上有人唱“澳鯉門的姑娘”。郭瑞塔神思恍惚，“澳鯉門的姑娘”使她想起偏遠的老家戈爾韋，和在她窗前唱“澳鯉門的姑娘”并為她而死的年輕鄉(xiāng)下人邁可。將這個嵌入式文本與賽海兒的女兒的來信對讀，顯然將賽海兒的“奇異行藏”與電影中人物的故事契合無間地連起來了。郭瑞塔日夜思念的死者邁可，就是賽海兒情人的轉(zhuǎn)喻，賽海兒正是替郭瑞塔在與死者的幽會中，贖還生命耗盡意義，終獲安寧。

第三，離散者與離散者相遇的意義何在?在賽海兒去世后，女兒寫信給李莉敘說母親經(jīng)歷了怎樣的離散人生，與另一個離散者如何邂逅相戀，又如何因離散者與家國的本原聯(lián)系，不得不將愛情放逐，在彼此跨國、跨文化的精神相戀中遭遇自然安排的離棄，最后在與死亡的幽會中燃燒自己。一切謎團解開，“我”又將信的內(nèi)容念給了邁可聽，在互傳中再次肯定了離散者之間的聯(lián)系。因此，信的意義相當(dāng)重要。比之桃紅寄給移民局的信，柳風(fēng)蓮寄給女兒的信，這封信以一種嵌入的方式，將多個離散者聯(lián)系起來，讓他們在文本中相遇、對話，形成離散者的“文本聯(lián)盟”:賽海兒與情人，我與賽海兒，我與邁可，賽海兒與女兒，賽海兒女兒與我……每一個主體都是其他主體的鏡子，主體與主體之間相互參照，彼此牽連，形成一個潛力無限的開放網(wǎng)絡(luò)和離散同盟。而借此同盟，離散者進入到一個更廣闊的對話式的傾聽方式中，成就在過去、現(xiàn)在、將來，自我、他者的巨大開放體系，這正是文化間性的充分體現(xiàn)，也是離散者聯(lián)盟的最大意義。

不管是《千山外水長流》，還是《死亡的幽會》，都在很大程度顛覆了《桑青與桃紅》的離散寫作。美國后期的聶華苓借由多重離散帶來的變動不居的身份和視野，及其深度參與、組織的離散者聯(lián)盟(文本聯(lián)盟和作家聯(lián)盟)，①聶華苓所成立的國際作家工作坊具有重大的世界性影響，這一點將另文詳論。獲得了一種跨文化視野。其所探索的文化間性問題，從對差異基點的探索，在跨界中促成新視閾的生成，并延展間際對話的邏輯，探討關(guān)聯(lián)機制的生成，不僅是在八十年代，還是在當(dāng)前，都具有非常深刻的意義。聶華苓本身以“國際作家工作坊”實踐離散者的相遇、文化臨界、間際對話、跨文化交流等，更是一個離散者對世紀流離的自覺擔(dān)承和積極運作。在這個意義上講，在主體、文化的“間際”之間，這個“本來沒有”的空間，借由離散而建立起來并轉(zhuǎn)變成一個公共領(lǐng)域:質(zhì)疑文化的同質(zhì)性，反對思想與文化事件在全球的整平化;離散主體面對原鄉(xiāng)和居留國的政治、經(jīng)濟、文化等都可以提出自己的批判和見解，推崇文化之間的相互開放，開展永恒的對話。這種跨文化的姿態(tài)，正是離散所開拓的新領(lǐng)域。在比較文學(xué)、文學(xué)理論中，文化間性的研究還是一個熱門的新領(lǐng)域，本文將其運用于華文離散文學(xué)研究中，旨在探索新的理論思路，為這個學(xué)術(shù)領(lǐng)域提供一個文化與文學(xué)研究結(jié)合的新視點，從而挑戰(zhàn)舊的理論模式。