知識分子與“代言式寫作”——以一九七六年以來的當代散文為例

周紅莉

“知識分子”是個難解的哲學命題。英文“intellectual”的本義是理智，辭源學上的原義是公共關懷、道德良知、社會參與、獨立批判等作為社會精神支架的職能化指稱。齊格蒙·鮑曼在《立法者與闡述者——論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識分子》一書中闡述了知識分子除了為思想而活，還要關心正義、審美、真理的問題，并考證了知識分子一詞的源流：誕生于十九世紀與二十世紀之交，前身是十八世紀的lesphilosophe，①法語，指法國啟蒙時代的哲學家群體，后來用知識分子而不是哲學家群體命名，是因哲學成為專類學科，不再是崇高的代名詞。始于法國著名的“德雷福斯事件”(一八九四年)，由當時激進派領袖克列孟梭等一八九八年一月二十三日在《知識分子宣言》中首次使用，開創(chuàng)了認為知識分子站在權力結構之外，并被闡釋為對現(xiàn)存社會安排加以批判的現(xiàn)代觀念。查閱其他典籍，我們發(fā)現(xiàn)另有源流，即此詞由俄國作家波波里金(Boborykin)在一八六○年提出(甚至更早便已在東歐的俄國流行)，面對專制主義的沙俄政權，一群被西歐社會理想與生活方式開化，對現(xiàn)實、道德、政權、社會秩序帶有強烈批判態(tài)度的異質性群體。后來以色列學者邁克爾·康菲諾(MichaelConfino)列舉的俄國知識分子五項特征——“一、關懷社會；二、把公共事業(yè)視同個人責任；三、傾向于把政治、社會問題視為道德問題；四、義務感；五、深信事物的不合理，以及加以改造的必要性”②轉引自林賢治《午夜的幽光》，第3－4頁，桂林，廣西師范大學出版社，2005?！诰駳赓|上與知識分子源起時的特質極為相似。這兩個國家的知識分子，以局外人、攪局者(薩義德給知識分子下的定義是：局外人、“業(yè)余者”、攪局者)的身份站在權力制度之外，從事社會批判，反對現(xiàn)有價值，他們的言說都不是為了個體的自我(或者不僅僅是為了)，而是為了人民、民族、群體、革命、社會改造等群體性概念。知識分子的這種普遍性的價值取向，在曼海姆的知識分子理論中被強調到極端，在他看來，知識分子不從屬于任何階級、黨派、社會利益集團，他們是自由飄游、無所依附(free－floating)的“漂流的階層”，公共性、社會性、獨立性、批判性是其基本語義，這也是我們研究“知識分子”話題所要設定的基本內涵。

我所指認的“代言式寫作”，是一種具有公共化、群體化、社會化特點的支配型寫作方式。陶東風在《文化與美學的視野交融》中，從寫作內容、敘述方式、作者角色、寫作動機上曾詳細論述了“代言式寫作”：

其一，在內容上，代言式寫作表現(xiàn)宏偉的主題、重大題材、高大人物，表現(xiàn)社會群體意識、階級意識或黨派的意識，以及時代精神、民族文化等等(即代群體、社會、階級黨派、時代、民族等非私人或超私人的主體立言)，即使是講述個人的故事，也要融入國家民族的宏大故事，與國家民族的命運緊密結合，把人物化約為階級、民族、時代或黨派的一員，從中為“私人生活”分享到一些合法性。

其二，在敘述的方式上，集中表現(xiàn)為一種革命化、政治化的宏偉敘述，以一個群體性的“終極目的”、“終極理想”統(tǒng)帥敘述的展開，從而使敘述變成通向這一目的的、高度受控的有機過程，以體現(xiàn)歷史的“必然性”。這一過程與“必然性”往往具體地體現(xiàn)為一個正面主人公(超級主體、人民化的“大我”)的成長歷程或從小我改造為大我的精神提升過程。

其三，在作者的角色上，集中表現(xiàn)為大寫的“人”，一個“普遍主體”，“普遍的知識分子”，他們以國家、民族、階級或大眾的名義寫作，以人民的代言人的身份寫作，或以“人類良心”、“普遍價值”的代表自居。

其四，在寫作的動機上，代言式寫作旨在啟蒙大眾，改造社會、振興民族或造福人類，其具體內容視其作代之對象(如或階級、或黨派、或民族、或人類)而定。①陶東風：《文化與美學的視野交融》，第121－122頁，福州，福建教育出版社，2000。

由上可知，“代言式寫作”關涉的大都是改造社會、時代精神、民族意識、啟蒙大眾、國家重大題材等宏大命題；啟蒙、階級、國家、政黨、大眾等是其普遍存在的話語方式；實施代言的主體也大都以啟蒙者、“普遍的知識分子”、教育者、傳道者等“社會的良心”的身份自居。薩義德在著名的瑞思演講中明確提出，作為社會公共角色的知識分子身上最突出的特征是代表弱勢者的反對精神(《知識分子論》)，其指向的也是為弱勢者而非作為弱勢者發(fā)聲的主導立場與姿態(tài)。②2004年，莫言在蘇州大學“小說家講壇”上談到小說家創(chuàng)作是“為老百姓寫作”還是“作為老百姓寫作”問題。他認為“為老百姓寫作”是一種居高臨下的姿態(tài)，是一個道德的說教者，其實，指向的也是這種“代言式寫作”行為。

那么，知識分子何以成為“代言式寫作”的行為主體？我們有必要對之作簡要的理論推導：第一，知識分子“向公眾”與“為公眾”的思想者姿態(tài)。薩義德將知識分子解釋為“是有能力向(to)公眾以及為(for)公眾來代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點、態(tài)度、哲學或意見的個人。”③〔美〕薩義德：《論知識分子》，第48頁，臺北，麥田出版社，1997。但是知識分子的“向公眾”和“為公眾”并不意味著自身的庸?；⒋蟊娀?。誠如法國哲學家利奧塔所說的：“在我看來，‘知識分子’更像是這樣的思想家，他們把自己置于人類、人性、人民、無產(chǎn)階級、創(chuàng)造著或者諸如此類的地位。也就是說，他們把自己等同于被賦予普遍價值的主體，并從這個角度分析形勢，開出處方，為主體的自我實現(xiàn)，或至少是這種實現(xiàn)過程的進展，提出建議”。④〔法〕利奧塔：《政治著作選》，轉引自秦喜清《元敘事的危機與知識分子的墳墓——評利奧塔的知識分子理論》，《國外社會科學》1996年第2期。知識分子儼然(期待視閾中)以真理、正義等普遍價值的代言人、攜帶者自居，以公眾的良知身份發(fā)言。第二，知識分子“社會性”與“公共性”的文化立場。余英時在《士與中國文化》中談道：“西方人常常稱知識分子為‘社會的良心’，認為他們是人類基本價值(如理性、自由、公平等)的維護者。知識分子一方面根據(jù)這些基本價值來批判社會上的一切不合理的現(xiàn)象，另一方面則努力推動這些價值的充分實現(xiàn)……根據(jù)西方學術界的一般理解，所謂‘知識分子’，除了獻身于專業(yè)工作以外，同時還必須深切地關注國家、社會以至世界上一切有關公共利害之事，而且這種關懷還必須是超越個人(包括個人所屬的小團隊)的私利之上的。所以有人指出，‘知識分子’事實上具有一種宗教承擔的精神?！雹儆嘤r：《士與中國文化》，第2頁，上海，上海人民出版社，1987。余英時所言的知識分子文化精神立場，與哈貝馬斯的公共領域(公共意識)類似，既有個人主體自由的體現(xiàn)，又有超越個體自身以外的，關注人類的生存狀況、建構人類的基本文化價值的共同整體認同。第三，知識分子“獨立性”與“批判性”的價值取向。美國《時代》雜志在一九六五年五月二十一日載文詮釋知識分子含義時談到兩點：“第一，一個知識分子不只是一個讀書多的人，一個知識分子的心靈必須有獨立精神和原創(chuàng)能力……第二，知識分子必須是所在的社會之批評者，也就是現(xiàn)有價值的反對者?！雹诜恫骸⒅鞐澚兀骸?898－1949中外文學比較史》，第94頁，南京，江蘇教育出版社，1993。強調了作為人類普遍精神代言者的知識分子的精神自持與社會職能。關于知識分子批判性的衡量標準，魯迅有過界說：“真的知識階級是不顧利害的，如想到種種利害，就是假的，冒充的知識階級”，“他們對于社會永不滿意的，所感受的永遠是痛苦，所看到的永遠是痛苦?！雹埕斞福骸遏斞溉返?卷，第187頁，北京，人民文學出版社，1981。知識分子是“午夜的一道幽光”，黑夜里的“守夜人”。

倘若借用?？碌男g語來概括，“代言式知識分子”就是所謂“普遍的知識分子”(universalintellectual)，這種知識分子的典型就是作家(writter)，他們的活動就是寫作(writting)。似乎，我們又滑入另一個思維窘境，即我們何以確認，散文文體是“代言式知識分子”寫作行為的重要性文體？就散文(精神)而言，奧威爾強調散文精神對自由的依賴，斷言在極權社會，散文要么沉默要么死掉；林賢治指認散文精神第一是現(xiàn)實性，其他還有個體精神的豐富性、即時的創(chuàng)造性以及精神生命的質量之于散文的品格；在場主義認為散文精神在精神向度上包括對世界的完美表達(抵達真理的過程)、通過作品整體呈現(xiàn)(強調形神兼?zhèn)?、社會思想價值(強調作家對自然、社會、生命、靈魂的獨特體驗和發(fā)現(xiàn))三方面；韓小蕙認為散文精神要反映時代思想和社會思想；學者丁帆認為人性的聚焦是散文(精神)最終追求……自由(獨立)、現(xiàn)實性、個體精神、創(chuàng)造、時代精神、社會思想、人性是散文精神的品質和具體形態(tài)。由前文我們已知，獨立(自由)、批判、公共、社會，是知識分子精神的品質和具體形態(tài)。由此可以推導出，散文精神與知識分子精神在品質和具體形態(tài)上多有類似語，在精神底氣上一脈相承。這也就必然地引出一個事實，那就是，我們在論述知識分子“代言式寫作”與知識分子精神時，都會不約而同地指向同一類散文作家，甚至同一個散文作家。這樣的同一化指向，其根源在于，知識分子精神與散文精神的高度契合和融匯。具體言之，勘察晚近三十年中國知識分子“代言式寫作”行為，在散文文體中，主要是關涉啟蒙、自由、革命、真理、正義、良心、良知、酷刑、精神等話語的寫作。

一、關于啟蒙話語，諸如自由的寫作

法語中的“啟蒙”本義是“光明”。十七、十八世紀的歐洲思想者們④啟蒙運動的中心在法國，領袖是伏爾泰。他的思想對18世紀的歐洲產(chǎn)生了巨大影響，所以，后來的人稱“18世紀是伏爾泰的世紀”，伏爾泰被譽為“思想之王”、“法蘭西最優(yōu)秀的詩人”、“歐洲的良心”。據(jù)說1793年路易十六里通外國的文件被發(fā)現(xiàn)，憤怒的法國人把他投進巴士底獄，路易十六在某一個日落黃昏感慨道：“是這兩個人打垮了法國?！边@兩個人，一個是伏爾泰，一個是盧梭，可見思想改變了世界。用理性反封建、反教會，宣傳自由、平等和民主，把人們帶向光明之巔?？档乱苍凇痘卮鹨粋€問題：什么是啟蒙》中闡述道：“啟蒙就是人從他自己造成的未成年狀態(tài)中走出，未成年狀態(tài)就是沒有他人的指導就不能使用自己的知性。”康德還特別列舉了三種現(xiàn)象：未成年狀態(tài)即習慣于(A)用學者的書代替我擁有的智力、(B)用牧師的布道代替我擁有良心、(C)用醫(yī)生的防治代替我取舍食物，等等。①〔德〕康德：《答何謂啟蒙？》，轉引自張志揚《瀆神的節(jié)日》，第266－267頁，上海，上海三聯(lián)書店，1997。也就是說，未成年狀態(tài)主體必須通過“他人(the other)”開導才能擺脫無知、偏見、蒙昧，自我主體意識、理智才能覺醒，才會有自主自由的可能。這里，“他人”意識是“自我”(Self)意識的先決條件。兩百年后的?？?即一九八四年)針對康德的何謂啟蒙，寫了《論何謂啟蒙》，指出啟蒙或者啟蒙哲學，不是一個永恒的知識體系，而是一種態(tài)度，一種氣質，一種哲學生活。?？碌膯⒚捎^在于批判，即批判自己或他在的歷史限制。那么，什么人才能成為開啟別人“自我”，成為別人“自我”的引路人、代言人以及批判者的角色？毋庸置疑，知識分子是致力于啟蒙的人。鮑曼雖然沒有直接論證知識分子與啟蒙之間的關系，但他對知識分子特征的描述，如知識分子堅持“人的理性是最高的權威”，與啟蒙運動的口號“有勇氣在一切公共事務上運用理性”②〔德〕康德：《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第22頁，北京，商務印書館，1990。意義相近。作為知識分子典型話語方式的散文寫作，不可避免地成為啟蒙話語的載體，而自由又是啟蒙話語借以言說與書寫的核心。③康德說，啟蒙需要自由，這里所謂自由是所有自由中最無公害的自由，即在一切事物中公開運用個人理性的自由。理性自由有兩種：A理性的公開運用(康德把它叫做“高度的公民自由”)；B理性的私自運用(康德把它叫做“低度的公民自由”)。轉引自張志揚《瀆神的節(jié)日》，第266－267頁。

關于寫作，薩特在《什么是文學》中曾明確指出：“寫作是某種要求自由的方式；一旦你開始了，你就給卷入了，不管你愿意不愿意?！彼^“卷入”，就是爭取自由、保衛(wèi)自由。這些自由，可以用自由形態(tài)的書寫呈現(xiàn)，可以用書寫自由的話語呈現(xiàn)。他們或者以“理想價值的保衛(wèi)者”姿態(tài)介入，直接敘寫宏大命題；或者以“個人”的方式介入，但這種介入并非流于私密性的自我表現(xiàn)，其介入的仍是公共領域，包括日常生活。由此，我們大抵可以歸納出兩種自由寫作方式，前者為“顯性代言式寫作”，后者為“隱性代言式寫作”。

“顯性代言式寫作”是指寫作者作為“理想價值的保衛(wèi)者”、“社會的公知”或者“社會的良心”，以“大我”、“大寫的人”為身份標識，將階層(包括權力者)、國家(包括體制、政權等)、文明(關涉苦難、道德、死刑、流亡等話題)、民眾(或者人民、群眾、平民)、政治(包括意識形態(tài)、專制、集團、法西斯、右派等)、精神(包括思想、自由、理想、烏托邦等)、人類(特別是知識分子群體)、革命(包括“文化大革命”、法國大革命等)知識分子等不同程度的群體化概念與宏大命題直接進入寫作序列。從中國古代的“士”階層，到近現(xiàn)代的梁啟超、陳獨秀、胡適、魯迅、唐弢、茅盾、郭沫若，晚近三十年的筱敏、林賢治、徐無鬼、劉小楓、張承志、一平、摩羅、單正平等，似乎都有一種與生俱來的逾越個體言說，且把個體言說當作總體言說的意愿甚至本能。晚年胡適在臺灣政論刊物《自由中國》中，以宋代士大夫范仲淹等為例探討傳統(tǒng)中國士人的言論自由，他在該文結尾寫道：“從中國向來智識分子的最開明的傳統(tǒng)看，言論的自由，諫諍的自由，是一種‘自天’的責任，所以說，‘寧鳴而死，不默而生?！瘡膰遗c政府的立場看，言論的自由可以鼓勵人人肯說‘憂于未形，恐于未熾’的正論危言，來代替小人們天天歌功頌德，鼓吹升平的濫調?！边@樣的言論，懷抱民族、國家、天下興亡意識，懷抱獨立的社會批判立場，秉持“甘冒天下之大不韙”的勇氣將知識分子人格精神(風骨)做了有力外化。

在晚近三十年散文寫手中，此類知識分子雖然不是普遍化存在，卻也是無法忽視的一群。筱敏凝視著世界，懷抱苦難意識及悲憫情懷，直面自由、責任、法西斯、知識分子、革命、苦難、理想、烏托邦、游行、群眾(群體)、死刑、幸存者、流亡(詳見《成年禮》、《記憶的形式》)；徐無鬼用激烈且戲謔諷刺的筆端寫下思想、專制、希特勒(暴君、極權)、民眾、民主、自由、孤獨(詳見《城市牛哞》之中編“哲人的‘蠢話’”)；劉小楓以思想者與學者的知性、隱忍漫談知識分子、精神、流亡、苦難(記憶)、死亡、生命、人民、意識形態(tài)、倫理、自由(倫理)、靈魂、國家、革命、宗教(詳見《這一代人的怕和愛》、《沉重的肉身》)；林賢治以黑夜“守夜人”的身份苦苦思考與追問精神、思想(思想者)、酷刑、歷史(如五四、紅衛(wèi)兵、胡風集團、后奧斯維辛)、人格、政治、自由、納粹、法西斯、群眾、平民、道義、體制、黑暗、右派、恐懼、殉道者、靈魂、孤獨(詳見《平民的信使》、《時代與文學的肖像》、《關于知識分子的札記》、《五四之魂》、《曠代的憂傷》)；一平站在人類文明、宗教、文化、思想的立場，抽取自由、民主、正義、和平那些普世價值(詳見《身后的田野》)，此外還有執(zhí)著書寫民眾、紅衛(wèi)兵、公社、群眾、底層人、自由、正義、良心、國家、民族(從內蒙古到新疆)的張承志(詳見《張承志散文》、《匈奴的讖歌》)，以“大地道德”為基本主題像圣徒一樣行走人生與寫作的葦岸(詳見《大地上的事情》)等，這些作家，他們關注的話語及寫作的對象常常驚人地相似，就像劉小楓所言：“就歷史的情形來看，至少有三種不同的知識分子類型：1．認同以至獻身人民意識形態(tài)話語的知識分子(哲學家、文學家或其他人文科學乃至自然科學和一般知識人中都不乏其人)；2．在兩者之間徘徊的知識分子；3．決意不放棄個體言說的知識分子?！雹賱⑿鳎骸哆@一代人的怕和愛》，第268頁，北京，華夏出版社，2007。但無論進行何種話語抉擇，他們都是自覺、自主、自由地游走在意識形態(tài)話語和個體言說之間，或批判、或省思、或痛苦、或回望、或扣問，不約而同地選擇強烈的啟蒙精神(意識)，給讀者心靈留下重重的印痕(或許是傷痕、裂痕、烙印)。

“隱性代言式寫作”是以個人的方式介入公共領域(包括日常生活)的寫作行為。恰如前文所言的，陶東風認為即便是“講述個人的故事，也要融入國家民族的宏大敘述，與國家民族的命運緊密結合，把人物化約為階級、民族、時代或黨派的一員，從中為‘私人生活’分享到一些合法性”。②陶東風：《文化與美學的視野交融》，第121頁。這些寫作者，始終在以自我主體(個人)的言說來觀照自由、尊嚴、道德、苦難、民主等精神力量，從而將人性、宗教、生命、民族、人類等復雜命題的認知與思考融為一體。深受西方文化影響的陳獨秀，以個人為本位，認為“舉一切倫理，道德，政治法律，社會之向往，國家之所祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已。思想言論之自由，謀個性之發(fā)展也。法律之前，個人平等也。個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。人權者，成人以往，自非奴隸，悉享此權，無有差別，此純粹個人主義之大精神也?！标惇毿阏\如康德那樣，把個人看作是目的，而不是僅僅把個人看作是滿足其他人或群體意志的手段與工具，但是，個人并未與那些啟蒙話語和宏大敘事完全斷裂開來。傾向于社會主義的李大釗倡導“真正合理的社會主義，沒有不顧及個人自由的”。李大釗的“沒有不顧及”，是在群體與個體之間考慮個人自由，與西方思想界所言的communitarian立場相仿。列寧譴責《路標》文集是“自由主義者叛變行為的百科全書”，是“知識分子全部叛變和變節(jié)”的寫照，但“路標派”知識分子，即使面臨被監(jiān)視、被流放，仍堅持要從“個人自由”出發(fā)，維護并書寫正義、真理、生命、思想、尊嚴的權利。

“散文首先是一種精神態(tài)度”，①〔美〕薩特：《薩特文集》第7卷，第105頁，北京，人民文學出版社，2005。個體自身思想意識的覺醒、個人價值的發(fā)現(xiàn)與建構，正是當代一些公共型知識分子散文創(chuàng)作所秉持的。王小波從個人出發(fā)，思考自由、尊嚴、民主、科學和人的境遇。他認為自由是屬于個人的一種權利，而權利就是尊嚴，“個人是尊嚴的基本單位”。他反對以集體的概念，諸如國家的、社會的、政治的尊嚴替代或剝奪個人的尊嚴。自由對于個人，是一種獨立性存在，對于社會，則是羅素說的“參差多態(tài)”(即多樣性、復雜性、多元化)。王小波曾有一段深沉的內心獨白：“人在寫作時，總是孤身一人。作品實際上是個人的獨白，是一些發(fā)出的信。我覺得自己太缺少與人交流的機會——我相信，這是寫嚴肅文學的人共同的體會。但是這個世界上除了有自己，還有別人；除了身邊的人，還有整個人類。寫作的意義，就在于與人交流。因為這個緣故，我一直在寫。”(《沉默的大多數(shù)》)作為自覺從體制內撤離出來的第一批作家，寫作是王小波生存問題的一種形式，而道德問題、科學問題、自由民主問題、社會問題等，其實也是他生存問題的一種。因為對“寫嚴肅文學”的艱難選擇與堅守，王小波如圣徒一般，行在精神朝圣的路上，并寂寂地死在“路上”。邵燕祥對思想有著深刻的闡釋，他在《大題小做集·自序》中說：“人之貴有思想，乃因思想是獨立的、自由的；獨立思想來自獨立的而不是依附的扭曲的人格，自由思想，來自自由的而不是禁錮的奴役的精神。為了能夠思想，哪怕會像脆弱的蘆葦一樣折斷，也應是在所不惜。思想會使人的如蘆葦一樣脆弱的生命變得有力，面對‘兇手’而高于‘兇手’，面對死亡而超越死亡。我想，即使不能成為帕斯卡爾所指意義上的‘會思想的蘆葦’，至少我也該做一根會唱歌的蘆葦，在晚秋時節(jié)唱出心底的悲歡和身歷的滄桑，做一根發(fā)議論的蘆葦，在陣陣疾風中傾吐出肺腑之言的真話吧?！痹谶@里，自由和思想是邵燕祥價值訴求的“雙子座”，即便面對寒風凌厲的現(xiàn)實，即便飽受身心的煎熬與屈辱，仍是他所看護、信奉與踐行的生之信念。巴金從“文革”的精神廢墟中醒來，抒寫人生而為人的意義：“總結幾十年來的坎坷經(jīng)歷，我才想起自己是一個人，我才明白我也應該像人一樣用自己的腦子思考，我有一種大夢初醒的感覺?！?《隨想錄》)劉亮程在《寒風吹徹》中記錄著生命的悲涼：“落在一個人一生中的雪，我們不能全部看見。每個人都在自己的生命中，孤獨地過冬”(《一個人的村莊》)等，都是從個體生命體驗出發(fā)，切入國家、時代、人性等話題，并作沉痛之語。此外，被認為是“南大精神”②1922年1月《學衡》雜志在東南大學創(chuàng)刊，哲學教授劉伯明發(fā)表《學者之精神》一文，明確學者的基本素質，即學者應具自信之精神、學者應注重自得其也、學者應具知識的貞操、學者應具求真之精神、學者必持審慎之態(tài)度。《學衡》第2期，劉伯明《再論學者之精神》，“真正的學者，一面潛心渺慮，致力于專門之研究，而一面又宜了解其所研究之社會的意義。其心不囿于一曲而能感覺人生之價值及意義?；蚓哂猩鐣窦耙庾R。如是而后始為真正之學者也”。后陸續(xù)發(fā)表《論學風》，談如何辦學和自由與訓練(或稱責任)的關系等。這些資料，詳見沈衛(wèi)威《百年南京大學的精神守望》，他對南大校史、南大人與南大精神做了詳盡梳理，并在其間詳談1922年《學衡》創(chuàng)刊與劉伯明言及的“學者精神”和“學風”、1956年孫叔平(時任南京大學黨委書記)倡導的“嚴謹?shù)摹焙汀白杂傻摹毙ｏL理念、1978年5月11日胡福明在《光明日報》刊發(fā)《實踐是檢驗真理的唯一標準》的重實踐求真理思考等。在此類精神感召下，“南大人”對創(chuàng)新、良知、自由、批判、責任、社會精神、求真審慎等價值觀念進行著跨時代的承繼、追尋與堅守，樹立著知識分子質樸真誠、自由意志與獨立精神。承繼和發(fā)揚的標桿式人物，江蘇重要學者、思想者、評論家董健、丁帆、王彬彬等人，均從個體生命體驗與思考出發(fā)，或是在關于讀書、學術、戲劇、評論、序文、文化、大學(精神)、教育(腐敗)、政治、權勢、時代、讀書人(知識分子)的議論中，對大學精神、政治價值、社會文化的現(xiàn)實性、真實性、自由度等做某種追問(詳見董健《跬步齋讀思錄》《跬步齋讀思錄續(xù)集》)；或是思考新世紀人文困境、社會轉型期知識分子文化選擇、物欲時代人性、個人道德與公眾道德、人格與正氣、中國文學、女權主義(女性寫作)等公共性話題，以及在歷史的探幽中，勘探“讀書人”的人格與氣節(jié)，思考知識分子“政治文化情結”與“對他所處的那個時代進行文化的批判”的辯證統(tǒng)一，守護正義、真理、人性和人道(詳見丁帆《枕石觀云》、《江南悲歌》)；或是站在歷史之維，對歷史進行某種在場式追蹤勘察，以“非虛構”的嚴謹姿態(tài)，敘寫一代知識人不可避免的悲哀與難言的隱痛，對知識分子主體身份做理性的審視(詳見王彬彬《往事何堪哀》、《并未遠去的背影》)。

奧威爾說“現(xiàn)代文學基本上是個人的事”(《文學和極權主義》)，作家可以作為政權、社會、集團等話語的代言人(無論是批判的立場還是贊許的立場)，也可以純粹地進行自我表現(xiàn)，但就寫作存在狀態(tài)和方式而言，這種寫作的自覺性、個人化，是不受任何力量強迫和操縱的，是寫作者的自由選擇。不過，這些寫作，并非是私人領域中的小情小緒、竊竊私語，而是思想的覺醒、靈魂的釋放(也可以是悸動)、生命的飛翔(即便是跌落)。這樣的創(chuàng)作，類似于胡適提倡的“非個人主義的新生活”，雖然提倡個人自主，但行事都是以成全大我為目的。①轉引自余英時《中國文化的重建》，第188頁，北京，中信出版社，2011。換言之，以自由個體之名，做關涉啟蒙話語、自由意識的表達。

二、關于“革命”的寫作

“革命”是知識分子無法繞過的語詞。社會改良、改造、進步等與“革命”都有著無法割裂的關系?！案锩币辉~，也因著時代、國家、民族、體制、宗教、階級、政治的差異而呈現(xiàn)不同的義項屬性。在西方社會，“革命”(revolution)一詞最初是天文學術語，意為“持續(xù)不斷的旋轉運動”。按阿倫特的闡述，革命在此強調的是非人力所能影響的、不可抗拒的、有規(guī)律的天體旋轉運動，它是與暴力無關、新舊無關的自然術語。至十七世紀開始，“革命”變成政治術語。米什萊在《法國革命史》中問道：“什么是大革命？這是公正的反抗，永恒正義的為時已晚的來臨?！蓖惺簿S爾在《舊制度與大革命》中提出另一個問題：“大革命的真正目的是什么？”答案是：“這場革命的效果就是摧毀若干世紀以來絕對統(tǒng)治歐洲大部分人民的、通常被稱為封建制的那些政治制度，代之以更一致、更簡單、以人人地位平等為基礎的社會政治秩序?！庇纱舜蟮挚梢?，公正反抗、永恒正義、人人平等是西方“革命”語詞的精神要義，也是西方知識分子精神的職志所在。在傳統(tǒng)中國社會，“革命”語出《周易·革卦·彖傳》：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。”雖然“革命”包含著“順應天人”的天命思想，但在君主專制中央集權統(tǒng)治時代，“革命”淪落為“叛亂”、“造反”的近義項。到近現(xiàn)代社會，以孫中山為首的革命黨人，為“革命”正名：“前代為英雄革命，今日為國民革命。所謂國民革命者，一國之人皆有自由、平等、博愛之精神，即皆負革命之責任?！?《岳麓版歷史必修一》)“自由、平等、博愛”既是三位一體的普世觀，也是啟蒙大眾的核心觀，后經(jīng)由共產(chǎn)黨人的革命洗禮，已帶有明顯的理想化、政治化標識。至于魯迅論及革命時言之的“‘革命’是并不稀奇的，惟其有了它，社會才會改革，人類才會進步，能從原蟲到人類，從野蠻到文明，就因為沒有一刻不在革命”。既包含了胡適們溫和改良的“小革命”，也包括用暴力實施權力轉移、發(fā)泄不滿、改變現(xiàn)狀(實現(xiàn)正義和恢復秩序等)的“大革命”。當代戴小京在《南風窗》中，也簡單區(qū)分過“革命”和“大革命”：“革命了，你仍可以選擇參加或者不參加。但‘大革命’一來，你就必須參加，你不公開加入革命一方，你就是反革命！大革命要強迫所有人，在它面前不許沉默。大革命不僅革命，還要‘誅心’。”戴小京所說的“革命”類似于魯迅說的“小革命”，而其言的“大革命”，在中國的現(xiàn)實語境中，更多地指向“文化大革命”(以下簡稱“文革”)，即政治取代文化、階級鉗制人性、宣傳代替藝術的高度專政極權時代，“革命”擔負起政黨性主張與工具性職能，個體的人，特別是知識分子，被蔑視、被糟蹋、被殘害，社會裂變?yōu)殪`魂的監(jiān)獄，由此，許多公眾人物都在其中耗盡心力，如梁漱溟、章乃器、沈從文、啟功等；許多彰顯民主、啟蒙的知識分子被迫自殺，如陳璉、陳子晴、儲安平、翦伯贊、鄧拓、陳笑雨、傅雷、老舍、聞捷、吳晗、熊十力等；許多堅持真理、批判精神的知識分子被折磨死、打死甚至槍殺，如趙樹理、海默、田漢、華崗、陳寅恪、巴人、遇羅克、林昭、張志新、朱平、陳克禮等。

根據(jù)以上的論述，關于革命話語的寫作，主要是關于真理、正義、生命的寫作，它們常與革命置于同一話語系統(tǒng)，探尋和堅守的是個人權利、民族尊嚴、人類普遍性價值，如理性、自由、平等等精神譜系，其間，彌漫著暴力、血腥和死亡的氣息，比如筱敏。在筱敏這里，啟蒙、革命、專制是附著在一起的。筱敏在創(chuàng)作中，主要關注兩個歷史性革命事件——也是政治的、更是精神的事件——法國大革命與中國“文化大革命”。這兩個革命事件有著類似的形式和類似的激情，但是，前者偏向自由民主，后者走向專政極權。筱敏在《成年禮》、《記憶的形式》(以下引號中所引，皆出于此)兩書中曾說過：“自啟蒙運動以來，所謂‘革命’，所謂‘現(xiàn)代性’，是沿兩個分叉生長的，一個沿著美國革命和法國革命奠定的精神原則，通往個人的權利和個人的自由；另一個沿納粹主義和極權主義，通往集體的奴役?！钡拇_，我們無法否認，歷史上的君主權力、專制權力總是假借“革命”之名賦予暴政以合法性，革命演化為君主專制的某種工具性符號。筱敏秉持知識分子的獨立和批判精神，以“個人”權利為基本的價值立場，認為作為群體事業(yè)的革命，最終必然是由個人選擇和個人承擔，無論是平民還是貴族，革命都不只是意味著社會運動，它更是一種自由、解放、烏托邦的理想。在《一七九八年原則》中，筱敏將自由、平等、財產(chǎn)、反抗壓迫、信仰、思想、表達的權利、人民主權、三權分立這些著名的一七九八原則看作新社會、新政治秩序、新的普世價值的支點，法國大革命便是尋找這些支點的過程，而個人是尋找行為的施與者，只是，個人尋找的腳印總是紛亂雜沓，暴力血腥也總是如影隨形。①“個人”特指革命者。1789年留給人類的《人權宣言》，由革命者拉菲德起草，羅伯斯庇爾修改，他們一個坐牢，一個上了斷頭臺。在逃亡期間開始研究法國大革命歷史的畢希納寫信給未婚妻說：“我研究了革命的歷史。我覺得自己仿佛被可怕的歷史宿命論壓得粉碎……個人只是波浪上的泡沫，偉大純屬偶然，天才的統(tǒng)治是一出木偶戲，一場針對鐵的法律的可笑的爭斗，能認識它就到頂了，掌握它是不可能的……我的眼睛已經(jīng)看慣了血。不過我并不是斷頭臺上的刀。‘必須’是應該受到詛咒的詞匯之一，人不是用這個詞匯來給自己洗禮的?！泵鎸Υ蟾锩笃诘难?，筱敏這樣寫道：“一七九三年是血腥的，與其說這是革命的血腥，不如說是專制——革命專制依然還是專制——的血腥；與其說這是革命的慣性，不如說是專制的慣性，與其說是平等的祈求所導致的惡行，不如說是整體主義和權威主義的傳統(tǒng)惰性所導致的惡行?！备锩c專制形成合謀關系，革命與個人自由成為否定性存在。關于文化大革命，筱敏依舊堅持個人自由的信念。她認為“文革”“是一個以人民的名義壓制個人的時代”，是一個“強制噤聲的時代”，“文革”以集體概念——人民——剝奪個體自由及個人尊嚴，人民成為道德化身，人民意志成為道德良心，人民公意成為民主。只是，“任何一場以民主和社會平等為號召的革命，都可以使民眾成為充滿幻想的少年”。這些“充滿幻想的少年”般的民眾，對每一個被倉促指認為不符合人民道德的人采取“迅速、嚴正、堅毅不屈的正義行動”(羅伯斯庇爾語)。后來，余英時在《中國文化的重建》中慨嘆：“‘文革’中的所謂‘民主’竟墮落為‘多數(shù)人的暴政’，蘇格拉底便是被群眾判處死刑，柏拉圖終身反對這種‘暴民式民主’?！雹儆嘤r：《中國文化的重建》，第61頁，北京，中信出版社，2011。學者王元化也表達過類似的觀點：“‘文化大革命’反過來，是按指揮刀命令行事，打擊的對象則是手無寸鐵、毫無反抗能力的被壓迫者?！幕蟾锩m然號稱大民主，實際上卻是御用的革命?！绷_伯斯庇爾所言的“革命政府就是自由對暴政的專政”，“共和國的武器是恐怖，共和國的力量是德行”的自由恐怖論，在中國“文化大革命”期間，發(fā)酵到極致。

一平站在人類的價值立場，關注人的生命、基本生存及幸福，對革命問題做著溫情的省思。他在《身后的田野》中，懷抱歷史意識，以俄國革命為例，認為革命“是一個強制自己，通過強制自己而強迫外部世界的過程。它的圣潔和它的殘酷是同等的”，“俄國的失敗，終究是它的生命、生活、精神方式的失敗”。由此，一平進一步闡釋，俄國革命“宏偉而氣派，但是它缺少優(yōu)美、華麗、人情味”，“它過于嚴肅、笨拙，過于富有統(tǒng)治感”，但是，“什么也不能超越人們對生活的要求。莫斯科還不懂這些，或者說它還不具有真正的力量完成這些。它以粗暴的方式蠻橫地聚積力量——專權、強制、恐怖、集體化，其對人民的掠奪和強制超越了人性的可能，窒息了民族的活力和創(chuàng)造。征服并不是僅僅依靠力量就能完成的，在種族競爭的后面潛藏著人類——人性對文明的選擇。只有那種對于人性相對完整、恰當?shù)奈拿鞑拍苋〉米罱K的勝利。這也就是人類這個大種族以它的殘酷和鮮血所換取的果實吧。俄國最終放棄了自己，這是人類今天的選擇”。一平這里所言的“人們”、“人民”，不再是冰冷的籠統(tǒng)抽象的集體性概念，而是鮮活實存的生命；他沒有用種種意識形態(tài)將人類敲成碎片(肉體碎片和精神碎片的摻合)，而是以生存為“人生的第一原則”，將人類(人道)置于革命之上。誠如汪曾祺所言的那樣，權力者的存在，如果與公民個體的自由和幸福無關，這種“偉大”是懸空的。顯然，陷于理想主義泥潭的一平想給革命或者革命時期的人們的殘暴、陰冷、悲劇罩上一件溫情脈脈的外套。

此外，林賢治也以《夜讀遇羅克》之名思考革命：“什么叫革命？它首先是千千萬萬個人的內在風暴，是合目的性的出路要求，是源自底層的巨大的歷史變動?！薄案锩蛘咦儞Q了溫和的口氣叫改革，無疑是一種主體行動，然而始終外在于我們。革命成了主體。我們匍匐在它下面，以奴隸的語言乞討被接納的資格，然后從這資格出發(fā)，去替恩許給我們以資格的人或神，謀取他們所需求的一切。我們是誰？我們是狗崽子或者不是狗崽子有什么區(qū)別呢？臨到最后，我們仍然遭到了拒絕?！眰€體單元的人，成為社會、國家和集體實施某種權力的對象，或者是社會、國家和集體踐行某種主張的工具，這里，沒有獨立私有的個體，只有被操控被奴役了的傀儡，人的生命、自由散落風塵。在文章接近尾聲處，林賢治悲愴地追問：“‘革命’之前有法制，‘革命’之際有權威，為什么都無法制止如此慘無人道的行為？”因為“長期以來，我們接受的只是獸的教育，沒有人的教育。仇恨和殺戮是受到鼓勵的。我們只知道‘階級敵人’，不知道他們是‘人類伙伴’，不懂得愛他們，甚至不懂得愛”。林賢治的這份追問與悲慟，后來在周輔成那兒有過更為理性和哲學的結論：“我讀了一輩子康德的倫理學，精義是什么？是‘批判精神’，其實批判精神只是康德哲學的工具，康德哲學的中心是‘人是目的’。評判一個國家、政府好不好，就要看它是否把人當作目的。凡講基本人權，講人性的政府，即使有點錯誤，也可以挽救，而凡是無視人權，挑動人的仇恨，殘害人的精神活動的政府，即使它做了一兩件留名歷史的大事，也仍然是壞政府?！雹仝w越勝：《燃燈者——憶周輔成》，第103頁，長沙，湖南文藝出版社，2012。至于上世紀九十年代，李澤厚、劉再復提出的“告別革命”說，一個固然是對革命暴力的反思，還有一個，大概也是對極權制度下民眾生活(生存)的某種溫馨報慰吧。

三、關于“文革”，特別是酷刑的寫作

“文革”寫作是源于廢墟之上的一段苦難記憶。它既是主體精神品質的外化，也是歷史意識的彰顯。一九七六年是歷史的斷裂帶。強迫信仰的極權時代仿佛一夜崩塌，人們從狂熱中醒來。在歷史潮流中沉淀下來的生命個體，由傷痕、反思、尋根、改革中尋求活著的正當性與價值。關于“文革”的整體性反思，官方定性其為政治事件，思想界更主張其是一場巨大的精神事件。馬內阿在《論小丑》中說：“對于一個有過極權統(tǒng)治歷史，經(jīng)受過沉重的政治災難的國家，無論如何設法切斷記憶，清洗、扭曲、掩蓋，只要害怕清算，那結局，都只能為新的極端主義災難提供土壤！”李澤厚在《二十世紀中國(大陸)文藝一瞥》中也指出：“物極必反。歷史終于翻開了新頁，十億神州從‘文革’噩夢中驚醒之后，知識分子特別是青年一代(即‘紅衛(wèi)兵一代’)的心聲就如同不可阻擋的洪流，傾瀉而出。它當然最敏感地反映在文藝上。”“一切都令人想起五四時代。人的啟蒙，人的覺醒，人道主義，人性復歸……都圍繞著感性血肉的個體從作為理性異化的神的踐踏蹂躪下要求解放出來的主題旋轉?！税?，人’的吶喊遍及了各個領域各個方面。這是什么意思呢？相當朦朧；但又有一點異常清楚明白：一個造神造英雄來統(tǒng)治自己的時代過去了，回到五四時期的感傷、憧憬、迷惘、嘆息和歡樂。但這已是經(jīng)歷了六十年慘痛之后的復歸。歷史盡管繞圓圈，但也不完全重復。幾代人應該沒有白活，幾代人所付出的沉重代價使它比五四要深刻、沉重、絢麗、豐滿?！雹诶顫珊瘢骸吨袊F(xiàn)代思想史論》，合肥，安徽文藝出版社，1994。這種沉痛的代價，必須有人拿起筆來作為歷史的見證人，進行某種“清算”。于是，在話語相對解禁的后“文革”時代，作為一種精神態(tài)度的散文文體(薩特語)，被知識分子們得以“時代批判性良知的身份”進行顯性或者隱性的代言寫作。他們紛紛聚焦于歷史的幽暗處，敘述“革命”的廢墟——經(jīng)濟的、文化的、精神的，對耗時十年的“文革”進行苦難記憶：有對革命、專制、人道、斗爭、啟蒙、歷史發(fā)展等問題進行省思與批判的，如趙越勝的《燃燈者——憶周輔成》，筱敏的《成年禮》、《記憶的形式》，徐無鬼的《思想的尊嚴》、《“我思故我在”》，一平的《身后的田野》，摩羅的《悲憫情懷》，林賢治的《平民的信使》、《時代與文學的肖像》、《午夜的幽光》、《五四之魂》、《曠代的憂傷》，單正平的《膝蓋下的思想》，劉小楓的《這一代人的怕和愛》、《沉重的肉身》，張承志的《張承志散文》，牧歌的《城市牛哞》，史鐵生的《對話練習》、《我與地壇》，藍英年的《風雨敲書窗》，邵燕祥的《大題小做集》，李銳的《誰的人類》，王堯的《紙上的知識分子》，馮秋子的《寸斷柔腸》，劉燁園的《精神收藏》，鮑爾吉·原野的《掌心化雪》，朱學勤的《邊緣思想》，錢理群的《拒絕遺忘》，王小波的《沉默的大多數(shù)》等；有立志用文字建立紙上“文革”博物館的，如巴金的《隨想錄》、楊絳的《干校六記》、王西彥的《煉獄中的圣火》、陳白塵的《云夢斷憶》、遇羅錦的《一個冬天的童話》、流沙河的《鋸齒嚙痕錄》、于光遠的《“文革”中的我》、季羨林的《牛棚雜憶》、韋君宜的《思痛錄》、馬識途的《滄桑十年》、韶華的《說假話年代》、徐友漁的《驀然回首》、楊靜遠的《咸寧干校一千天》、徐曉的《半生為人》、高爾泰的《尋找家園》、朱正琳的《里面的故事》等；有集體記憶“文革”的歷史合訂本，如者永平主編的《那個年代中的我們》，徐友漁編的《一九六六：我們那一代的回憶》，北島、李陀主編的《七十年代》，張賢亮、楊憲益等寫作的《親歷歷史》等；還有些碎片般的記憶，散落在作家的各種文字中，如資中筠的《不盡之思》、南帆的《關于我父母的一切》等。這些以親歷性和真實性為基本表征的非虛構性敘述，構成當代中國文學史敘述的重要部分。

翻閱上述作品，我們注意到，它們幾乎都關涉了一個核心話題，即酷刑。在這些書寫中，酷刑往往有兩種呈現(xiàn)方式，一種是肉體酷刑方式，即游行、示眾、批斗、牛棚、勞動改造、干校、陪綁、武斗、坐噴氣式、剪陰陽頭、槍斃、強暴、刺殺、冤獄、曝曬等。如齊邦媛在《巨流河》中隱忍敘述吳宓“一生勤于讀書教書，自己儉樸卻不斷助人，然而在‘文革’期間卻‘不得善終’——不準授課、遭批斗、屈辱、逼寫檢討、強迫勞動、挨打、罰不準吃飯、挾持急行摔斷腿、雙目失明……在生命的最后時刻甚至昏迷，頻頻發(fā)出聲聲呼喊：‘給我水喝，我是吳宓教授！我要吃飯，我是吳宓教授！’”①齊邦媛：《巨流河》，第353頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010。曉劍在《抄家經(jīng)歷》中敘述他們去一對據(jù)說是“當過國民黨的大官”的老年夫妻家抄家，在宣讀了偉大領袖毛主席語錄之后，“迅速解下腰間的皮帶，二話不說，照著那老頭子就掄了過去……那個膚色很白的老頭子一下子就摔倒在地，而后嗚嗚地哭了起來，而那個老太太則撲通跪了下去，連連磕頭……我們開始了對老兩口的刑訊逼供。刑是皮帶、拳頭、巴掌、木棍及拳腳侍候，訊是橫眉立目、義正言辭及歇斯底里、破口大罵……”(《親歷歷史》)。季羨林在《牛棚雜憶》中講到自己因為被批斗和毆打，致使睪丸發(fā)炎腫脹不能站立與走路，押解人員仍責令其撿拾院中磚石，他只能“裂開雙腿，爬在地上，把磚石撿到一起，然后再爬著扔到院子外面”。高爾泰在《桃源望斷》中記下“油炸×××！砸爛×××的狗頭！把×××剝皮火燒！”的大字報。林賢治在《夜讀遇羅克》中寫道：“我的熟人圈子本來十分有限，其中，便有不少死于這場無妄之災：有槍殺的，有棍棒打死的，有捆綁了推到河里淹死的，有活埋的，死后往往不見尸首?！卑徒鹨詰?zhàn)栗的筆講述那十年間每個人都有寫不完的慘痛經(jīng)歷，“慘痛太尋常了，那真是有中國特色的酷刑，上刀山下油鍋以及種種非人類所能忍受的‘觸皮肉’和‘觸靈魂’的侮辱和折磨，因為受不了它們多少人死去”。在暴虐的時代，個體獨立存在的生的價值，被任意踐踏，甚至摧毀！

另一種是精神酷刑方式，即思想改造、自我批判、斗私批修、大字報、檢舉信、大批判、早請示晚匯報、萬人大會、告發(fā)、學習班等。顯然，精神酷刑是“文革”創(chuàng)作中的主導性話語。布瑞安·伊恩斯在《人類酷刑史》中曾有言，在二十世紀，精神酷刑被發(fā)展到了一個高峰，而中國十年“文化大革命”便是其中之一：

與這些手段相關的其他精神酷刑技術有“思想改造”，口語叫“洗腦”。這種“洗腦”已經(jīng)以各種形式，在數(shù)世紀中被宗教裁判所、沙皇主義者，特別是蘇聯(lián)政府所使用。

洗腦是作為一種政治教化的工具而出現(xiàn)的，它建立在這樣一種觀念之上，那些沒有在正確的理論中接受過教育的人，必然有不正確的世界觀，所以必須接受“再教育”。這種“再教育”適用于一切被認為政治上不可靠的人——不僅是知識分子，也包括各階層的人。

這種手法是通過外界的壓力、侮辱和制造一種負罪感而摧毀人的自我形象；然后再在編制緊密的組織里重新建立起這個自我形象。

這里所言的“思想改造”，其本質特征便是特定意識形態(tài)的強制性植入行為?！跋茨X”、“洗澡”、“脫褲子”、“割尾巴”等語詞真正傳遞的是，當下時代，沒有任何未經(jīng)政權認可的自由個人行為、思想和情感，只有“大一統(tǒng)”的“最高指示”。毛澤東就曾斷言過：“拿未曾改造的知識分子和工人農(nóng)民相比較，就覺得知識分子不干凈。最干凈的還是工人農(nóng)民，盡管他們的手是黑的，腳上有屎，還是比資產(chǎn)階級小資產(chǎn)階級知識分子干凈……我們知識分子……得把自己的思想感情來一個變化，來一番改造?！边@種類似于君主專制式的政府權力話語，是對個體權利、尊嚴的逼仄及侵占。在那個思想無聲、真理蒙蔽、精神禁錮時代中的知識分子，有的從被改造走向自覺改造，成為時代的附庸。如高爾泰在《面壁記》中這樣敘述：“‘文革’改變了人們的生活，也改變了人們的形象。所里那些溫文爾雅不茍言笑的好好先生，一夜之間變成了兇猛的野獸，劇烈地蹦跳叫喊，忽又放聲歌唱，忽又涕泗滂沱，忽又自打耳光，忽又半夜里起來山呼萬歲，敲鑼打鼓宣傳偉大思想……”這些“好好先生”的形象大逆轉，歸根究底，是思想意識被“清洗”后的裂變。王小波在《沉默的大多數(shù)》中模擬他老鄉(xiāng)教育一個同學時期期艾艾的言語：“哇！不行啦！思想啦！斗私批修啦！”其實王小波真正想告訴我們的是，思想改造已經(jīng)滲進大部分人的血液骨髓，已經(jīng)成為那個時代的習慣思維和常態(tài)性話語。有的堅持自我思想，在無聲處艱難發(fā)聲，像遇羅克(《出身論》)、林昭、李九蓮等，但最終被“革”去了性命，慘絕人寰！書寫他們的作品有彭令范《我的姐姐林昭》，張元勛《北大往事與林昭之死》，遇羅錦《一個冬天的童話》、《乾坤特重我特輕》，張朗朗《寧靜的地平線》、《我和遇羅克在獄中》(都是記錄遇羅克)，筱敏用《死刑的立論》沉痛記下三位女性，林昭、李九蓮、鐘海源，她們死于“現(xiàn)行反革命罪”。剩下的大多數(shù)，被寂然無聲了，包括口頭和書面的雙重失語(無聲，也是一種態(tài)度和表達)。如王堯所述：“在知識分子不具備任何思想能力的情形下，人格的異化也就成為必然了。一方面你不能不擁護運動，另一方面，你若是擁護運動就得承認自己犯了錯誤或者有罪——因此參加運動的結果，就是承認那些強加于自己的錯誤和罪行，除此之外，任何一種選擇都是不革命的。”正是基于對“文革”現(xiàn)實如此通透的認知，王堯才能深刻地反思道：“一個具有良知的知識分子，在政治高壓下他未必能反抗什么，但是如果他的思想精神還存在著一些痛苦和斗爭，那么他也不失為一個有良知的人”(《話語轉述中的“個人”》)。換言之，當一種病態(tài)的意識形態(tài)大行其道時，當恐懼、畏罪、檢討成為生命畸形發(fā)展的合法借口時，真正的知識分子也許都曾經(jīng)歷過“內心流亡”，“以自我否定、自我放逐來尋找一種保護，是相當多的知識分子的一種策略。經(jīng)歷過數(shù)次政治運動的知識分子，有不少人似乎已經(jīng)養(yǎng)成了這樣的習慣”(《絕大部分工作就是否定自己》)?！斑@樣的習慣”，它的心理暗示與魯迅所論及的“想做奴隸而不得”、“暫時做穩(wěn)了奴隸”的恐懼和焦慮相似，是種強權抑制下的顯在異化。南帆在《在劫難逃》中回憶，他父親得知被市委書記批示指名要抓，“父親一陣后怕：如果一開始就知道如此嚴重，他敢活下來嗎？”一個“敢”字，將一個“思想罪臣”的惶然之態(tài)刻畫得入木三分，魯迅所言的“勾靈魂”之語躍然紙上。林賢治也討論過“何其芳現(xiàn)象”，他說經(jīng)歷此時代的何其芳，由一支憂郁的短笛變成了一根“棍子”。顯然，我們知道，這應該是一根剔除了個人主體性存在，被意識形態(tài)徹底專政了的木棍。

“文革”，成為全民族酷刑的“盛宴”，無論精神的，還是肉體的。知識分子們紛紛被改造、被迫害、被洗澡、被洗腦、被受罪、被受死——或者還因為缺乏類似法國“德雷福斯”事件中“左拉們”知識分子階層群體對理性、知識、勇氣、良知、正義、自由、平等和博愛等精神的秉持與堅守——“獨立之精神，自由之意志”，在時代的蕭殺中散落成一個泛黃的舊影。

的確，知識分子自我實現(xiàn)的方式很多，但是，散文寫作無疑是其中一種重要的方式。這些寫作，既有蒙田所說的“我們要保留一個完全屬于我們自己的自由空間，猶如店鋪的后間，建立起我們真正的自由，最最重要的隱逸和清靜”①蒙田：《一個正直的人》，《蒙田隨筆全集》，第11頁，上海，上海書店出版社，2009。的從個體化出發(fā)的“隱性式代言”寫作，也有席勒所說的“我們的社會、政治、宗教和科學的現(xiàn)實情況都是散文氣的，這種散文氣是現(xiàn)實關系的表現(xiàn)”的帶有啟蒙意識、社會良知般的“顯性式代言”寫作。無論這些寫作以何種形態(tài)呈現(xiàn)，最終彰顯的，依舊是知識分子的批判精神。

〔本文系江蘇省社科規(guī)劃項目“新世紀江蘇散文研究”(項目編號：12ZWB009)、江蘇省教育廳哲學社會科學研究項目“江蘇散文三十年研究(1979－2009)”(項目編號： 2010SJB750001)階段性成果〕